Aurélien Berlan, Rationalisation et réification chez Max Weber, 2014

La notion de réification (Versachlichung) se retrouve souvent sous la plume de Max Weber, plus encore que sous celle de Karl Marx [1]. Weber l’utilise notamment pour souligner un aspect particulier, et inquiétant, du processus de rationalisation lié au développement du capitalisme et de l’État modernes. A ses yeux, ces deux puissances poussent les individus à agir « sans considération de la personne » [ohne Ansehen der Person [2]], en suivant les règles régissant le champ d’activité dans lequel ils sont pris. Le bureaucrate applique le règlement sans considérer le sort des personnes à qui il a affaire, ou plutôt : en étant convaincu que son rôle est de ne pas en tenir compte – sinon, « c’est l’arbitraire ».

De la même manière, le commerçant rationnel ne doit pas prendre en compte les personnes dans son négoce : il ne peut se permettre de donner à celle qui ne peut payer, même si elle en a besoin, et se doit par contre de vendre à n’importe qui, pourvu qu’il soit solvable. Dans les deux cas, l’action n’est pas guidée par des motifs idéels (qu’ils soient éthiques, politiques ou religieux) ou personnels (qu’il s’agisse d’humeurs ou de valeurs) : elle obéit aux règles impersonnelles qui sont constitutives des activités en question. Il en résulte un comportement relativement prévisible, puisque dicté par des données objectives (la loi, la solvabilité) et non par des mobiles subjectifs, plus variables [3]. Derrière la réification, c’est donc la liberté qui est en jeu, l’autonomie dans la conduite de nos activités et dans les prises de décision qu’elles impliquent.

Contrairement à ce que suggère la notion marxienne de fétichisme, celle de réification n’est plus ici associée à une mystification de la conscience. Ce n’est pas une erreur de catégorie consistant à prendre la valeur des marchandises pour une propriété qu’elles auraient objectivement, alors que cette valeur n’est que la traduction des relations sociales qui se tissent entre les travailleurs (la valeur d’un produit désigne en effet l’ordre de grandeur en fonction duquel il s’échange contre d’autres produits : un mètre de tissu vaut tant d’onces de blé, ce qui signifie que tant de travail de l’un vaut tant de travail de l’autre [4]). Elle désigne plus directement ce qui constitue le fondement du monde capitaliste moderne et de son fétichisme : un processus d’objectivation des activités qui sont mises à distance des individus et soustraites à la maîtrise qu’ils pouvaient avoir sur elles (dissociation qui s’incarne dans la séparation de la maison et du lieu de travail). Il en résulte que les activités prennent un aspect « mécanique », comme si elles étaient induites de l’extérieur, et que les liens qui se tissent autour d’elles sont impersonnels. Chez Weber, le concept de Versachlichung désigne un processus de dépersonnalisation et de fonctionnalisation du social qui réduit, entre autres, la portée de l’éthique dans la détermination du comportement quotidien. Ce processus caractérisant l’ensemble des relations sociales modernes, il s’agit d’un « concept diagnostique », c’est-à-dire qui vise à mettre en évidence ce qui fait la spécificité et la négativité du présent [5].

Dans cette mesure, il est évident que Weber a joué un rôle dans la manière dont Lukács, avec qui il avait été en contact à Heidelberg, a généralisé le concept marxien de réification [6]. Mais ce n’est pas cette « influence » qui m’intéressera ici. J’examinerai seulement les manières dont Weber emploie le terme Versachlichung. Il y recourt dans deux types de contexte : d’une part, la théorie politique, celle de ce phénomène universel qu’est la « quotidianisation du charisme », c’est-à-dire l’institutionnalisation d’un mode de domination qui est pourtant, à l’origine, spécifiquement anti-institutionnel ; d’autre part, l’analyse diagnostique du présent, qui met la modernité tout entière sous le signe de la réification. Cette dualité de contexte implique d’emblée que la réification, s’il s’agit bien d’une dimension centrale du monde moderne, n’est pas pour autant, aux yeux de Weber, un phénomène dont les sociétés prémodernes auraient été entièrement indemnes, et dont l’origine serait uniquement capitaliste. Cet élargissement de perspective (par rapport à Marx) témoigne du fait que Weber, comme les autres « pères fondateurs de la sociologie allemande » qui se sont également intéressés à la question de la réification [7], s’inscrit dans le vaste mouvement de la critique culturelle (Kulturkritik) qui, dans le sillage de Nietzsche, propose une critique plus large et fondamentale de la civilisation industrielle que celle proposée par la Gesellschaftskritik (la critique sociale au sens étroit d’une dénonciation du sort des ouvriers dans la société capitaliste) : une critique qui ne dénonce pas avant tout les rapports de production capitalistes, mais plutôt le développement des forces productives orchestré par l’État, la technique et la science modernes.

Si Weber fait de la réification, avant Lukács, une caractéristique centrale de la modernité, il ne s’en distingue pas moins nettement de lui : la réification n’étant pas seulement liée aux rapports de production capitaliste, la révolution prolétarienne ne saurait la surmonter. Mais ce qui sépare Weber de Lukács, ce n’est pas seulement sa résignation, c’est qu’il fait preuve d’une attitude d’acquiescement face à la réification : à la fin de sa vie, il tentera de détourner la jeunesse de la critique de l’objectivation en faisant de l’« objectivité » de l’action (son orientation d’après des considérations impersonnelles) la vertu centrale du politique et du savant authentiques.

Avant d’entrer dans le détail du propos de Weber, je voudrais faire une dernière remarque. La « réification » fait partie de ces concepts savants dont on peut se méfier. On ne voit pas toujours à quoi il renvoie, il n’est pas pris dans le même sens par les divers auteurs qui, de Marx à Honneth en passant par Lukács, l’ont utilisé, et il met celui qui l’emploie dans une position de supériorité qui n’est souvent fondée sur rien d’autre que sur la maîtrise d’un jargon académique. Il ne faut donc pas se focaliser sur le mot, mais se demander quel ou quels nouveaux phénomènes il est venu nommer, sans doute de manière inadéquate, trop métaphysique. C’est à cette condition qu’on pourra faire le lien avec les préoccupations de toutes celles et tous ceux qui, dans un autre langage, remarquent qu’il se joue dans le monde capitaliste autre chose, et quelque chose de plus, que l’exploitation. Nous sommes nombreux à sentir que les problèmes qui s’y posent ne tiennent pas seulement à l’accaparement de la plus-value par une minorité de possédants, mais au mode de production de cette richesse et aux relations sociales qu’elle induit – des relations « réifiées » ou, pour le dire dans un langage plus simple, « déshumanisées » –, comme le montrent nombre d’analyses récentes du management et de la gestion [8]. Dans l’analyse, parfois technique, que je propose ici des occurrences du terme Versachlichung dans l’œuvre de Weber, j’ai gardé cette question en tête en tâchant de préciser l’expérience sociale et historique vers laquelle il fait signe : une «perte de liberté » qui n’est due ni à un déni de droit ni à une forme personnelle de domination, mais à l’intégration de l’individu dans des complexes institutionnels qui le dépassent et l’écrasent, et au sein desquels il a le sentiment de n’être plus qu’un « rouage » interchangeable. Autrement dit, la réification désigne la mise en place d’un nouveau mode, impersonnel et anonyme, de domination sociale.

L’objectivation du charisme

Contrairement à la tradition marxiste où la réification est associée à la dynamique marchande du capitalisme, les occurrences les plus fréquentes du terme Versachlichung chez Weber se trouvent dans sa sociologie de la domination (c’est-à-dire dans un contexte plus « politique » qu’ « économique »), à deux niveaux : celui de la théorie de la domination charismatique et celui, plus général, de la rationalisation moderne des formes de domination. La réification désigne alors le processus d’institutionnalisation croissante du pouvoir, ce qui se traduit, pour la forme de domination que Weber définit comme charismatique, par sa transformation en ces types de domination traditionnelle et légale auxquels il l’avait d’abord opposée.

Pour l’intelligence de ce qui va suivre, rappelons la typologie wébérienne des formes de domination, distinguées en fonction du principe de légitimité justifiant la soumission :

1) la domination traditionnelle repose sur l’autorité de « traditions valables de tout temps » ;

2) la domination charismatique sur le prestige d’un chef aux « qualités exceptionnelles » ;

3) la domination légale sur la validité de « règlements codifiés » et le droit de commander qu’ont certaines personnes en vertu de ces règlements (dite aussi rationnelle ou bureaucratique, elle incarne la forme de domination caractéristique de la modernité).

Ce qui définit la domination traditionnelle, c’est son conservatisme, au regard duquel les deux autres types de domination apparaissent comme des forces d’innovation permettant de penser l’évolution politique. Ce qui spécifie la « domination légale », c’est sa rationalité, c’est-à-dire son objectivité et son impersonnalité, contrairement aux autres formes de domination, elle est fondée sur des règles objectives et non sur des relations personnelles. Quant à la domination charismatique, elle se distingue des autres par son caractère « extra-quotidien » (ausseralltäglich), en un triple sens.

Primo, on se soumet au chef charismatique parce qu’on estime qu’il est hors du commun. Le charisme, concept issu de la théologie chrétienne où il désigne le fait d’avoir « la grâce de Dieu », est un don exceptionnel. Il ne désigne pas un pouvoir de fascination, mais toute « qualité extraordinaire » qui distingue son porteur du commun des mortels, qu’il s’agisse d’un prophète, d’un sage, d’un thérapeute, d’un chef de guerre ou d’un politique.

Secundo, la domination charismatique a pour effet de bouleverser le cours ordinaire du quotidien. Cette force révolutionnaire, elle la doit à son « irrationalité » propre qui est de ne suivre ni des traditions ni des règles, mais des « révélations ».

Tertio, elle entre en tension avec les deux sphères constitutives de ce que Weber appelle le quotidien : les sphères économiques et domestiques, le travail et la famille [9].

Compte tenu de son caractère extra-quotidien, la domination charismatique finit tôt ou tard par buter sur le problème de la durée. Le refus « de toute compromission avec la vie quotidienne » [10] rend impossible son maintien durable. Elle est donc amenée à changer de nature en s’inscrivant dans le quotidien, en « se quotidianisant », c’est-à-dire à se transformer en domination légale ou traditionnelle. C’est alors qu’intervient le concept de Versachlichung. Weber y recourt en lui donnant deux extensions différentes : dans le manuscrit qu’il a rédigé avant que la Première Guerre mondiale n’interrompe son travail [11], il l’emploie dans un sens plus large que dans le chapitre achevé après cette guerre [12]. Je vais ici me concentrer sur ce qui fait le point commun entre ces deux textes : l’objectivation du charisme au sens strict.

Objectivation du charisme et fétichisme

Commençons par la manière condensée dont Weber présente les choses après la guerre. La quotidianisation de la domination charismatique est motivée par l’intérêt que les proches du chef ont à ce que perdure le groupement qui s’est formé autour de lui. Cet intérêt est exacerbé à sa disparition. Il faut lui trouver un successeur, et diverses solutions sont possibles : la recherche d’un remplaçant dans la population (c’est ainsi que l’on détermine le futur dalaï-lama), la désignation d’un successeur par l’état-major, l’idée que le charisme est une qualité héréditaire et que c’est aux descendants du chef de prendre le pouvoir ; enfin, l’objectivation du charisme :

« L’idée que le charisme est une qualité (à l’origine, magique) qui, par des moyens rituels, peut être engendrée ou transmise d’un porteur à d’autres : objectivation du charisme, notamment charisme de la fonction [Amtscharisma]. » [13]

Le concept de Versachlichung est introduit pour caractériser l’une des solutions au problème de la succession. Alors que toutes les autres maintiennent l’idée que le charisme est une qualité attachée à une personne comme telle (une personne qu’il faut identifier au sein d’une population, un individu qui a été désigné, un descendant du porteur originel), l’institutionnalisation d’un « charisme de la fonction » fait du charisme une capacité indépendante de la personne qui en est le porteur. Quand le charisme est attaché à une fonction particulière (comme celles de prêtre ou de roi) et peut être produit par des moyens rituels (l’ordination ou le sacre), il n’est plus le don purement personnel d’un individu. Les catholiques ont tiré toutes les conséquences de cette objectivation dans la doctrine du « caractère indélébile » du prêtre : ses capacités charismatiques en tant que porteur d’un sacerdoce sont indépendantes de ses vices individuels en tant qu’homme, lesquels ne peuvent effacer ou amoindrir les premières [14].

Il y a « objectivation du charisme » puisque le charisme perd sa dimension subjective originelle. Ce qui était le propre d’une personne n’est plus lié qu’à une charge que n’importe quel individu peut endosser : le charisme n’est plus un « don de Dieu » à une personne en particulier, mais le produit de certains gestes, d’une formation, d’un rituel qui suit des règles. Ce qui était une qualité purement personnelle devient une qualification transmissible, en principe, à n’importe qui. On a du charisme non pas comme on a tel ou tel trait de caractère, propre à soi et seulement à soi, mais comme on a telle ou telle prérogative dans le cadre d’une magistrature. L’unité indissociable du charisme et de l’individu est rompue [15].

Si la quotidianisation du charisme implique donc sa transformation en ce qui n’est pas lui, son objectivation implique un renversement total dans la manière dont il est conçu. Ce n’est plus une qualité « naturelle » (ou plutôt « surnaturelle ») qui est attachée à un individu, mais une qualification socialement instituée. Pour le dire dans un langage encore plus métaphysique, ce n’est plus une « qualité première » de la personne, inséparable de son essence, mais une « qualité seconde », qui lui est rajoutée de l’extérieur. Dans un cas, il incombe aux humains de reconnaître le charisme, dans l’autre, de l’instituer. Ce n’est plus la foi individuelle qui engendre sa reconnaissance, mais le respect pour l’institution et ses règles.

D’une certaine manière, on retrouve ici un élément de la problématique marxienne du fétichisme, qui désigne un « quiproquo » [16] lié à une projection sociale. De même que le fétichisme consiste à projeter dans la marchandise une qualité (la valeur) qui n’y est pas naturellement, l’objectivation du charisme consiste à attribuer au porteur d’une charge, quelles que soient ses qualités comme individu, ce qui est à l’origine une qualité purement personnelle. Mais la problématique wébérienne reste distincte de celle de Marx. Dans le fétichisme de la marchandise, on perçoit une qualité purement sociale comme une propriété objective des choses. Dans l’objectivation du charisme, une qualité à l’origine purement personnelle est instituée de manière sociale. Dans un cas, il s’agit d’une illusion de la conscience, dans l’autre, de l’institutionnalisation de quelque chose qui ne devrait pas pouvoir l’être.

Objectivation du charisme et bureaucratisation

Dans la Sociologie de la domination qu’il a rédigée avant la guerre, le propos de Weber est plus étoffé et permet de comprendre d’autres aspects de ce qu’il appelle la Versachlichung. L’objectivation du charisme y désigne le processus par lequel le charisme n’est plus considéré comme une qualité « étroitement liée à une personne concrète », mais comme :

« une qualité qui peut-être soit 1) transmise, soit 2) acquise personnellement, soit 3) associée non pas à une personne en tant que telle, mais au détenteur d’une fonction ou à une structure institutionnelle sans considération de la personne. Parler encore de charisme ne se justifie ici que dans la mesure où l’on garde l’idée de quelque chose d’extraordinaire, qui n’est pas accessible à tout un chacun et surpasse par essence les qualités des personnes qui s’y soumettent. » [17]

Ce qui définit le charisme, ce n’est ici pas tant l’idée de « grâce rigoureusement personnelle » que celle de qualité qui élève l’individu au-dessus du commun des mortels. En fait, l’objectivation du charisme consiste à dissocier les deux, pour faire que cette qualité extraordinaire puisse être attribuée « sans considération de la personne ». C’est cette forme de réification qui intéresse Weber, car il y voit quelque chose d’« important sur le plan historique ». La transmission ou l’acquisition du charisme par des rituels magiques (ordination du prêtre, sacre du roi) et, plus importante en pratique, « l’association du charisme à la possession, comme telle, d’une charge [Amt] » ouvrent la voie à l’institutionnalisation du charisme.

« Car c’est ici que se fait la transition vers ce curieux tournant institutionnel du charisme : il est désormais attaché à une structure sociale en tant que telle, conséquence du fait que la domination des structures durables et des traditions remplace la foi charismatique personnelle en un héros ou en une révélation. » [18]

Le « charisme de la fonction » a pour spécificité d’engager la domination charismatique, anti-institutionnelle par nature, dans un processus à l’issue duquel ce sont les organisations plus que les personnes qui sont considérées comme charismatiques, porteuses de vertus exceptionnelles et « bénies des dieux » – plus que les personnes dans la mesure où ces dernières n’ont du charisme que de manière dérivée, en vertu de la fonction qu’elles ont au sein de ces institutions. On en arrive à un renversement complet : le charisme, qualité spécifiquement personnelle de portée anti-institutionnelle, est désormais l’attribut de certaines structures qui se transmet à ceux qui y occupent une charge, quelles que soient leurs qualités propres. Et derrière ce renversement, c’est la bureaucratisation de la domination charismatique qui se joue. Voilà ce que souligne un passage qui résume le mieux les enjeux du concept de réification chez Weber, puisqu’on y trouve les quelques éléments récurrents qui permettent d’en saisir la signification générale : il est lié, d’une part, à l’idée qu’il n’y a plus à considérer la personne en tant que telle ; et, d’autre part, à une sorte de « mécanisation » de l’agir.

« La théorie catholique du caractère indélébile du prêtre, avec sa séparation stricte entre le charisme de la fonction et la dignité personnelle […] est la forme la plus radicale d’objectivation et de transformation de la vocation charismatique purement personnelle, indissociable de la confirmation de la personne, en une qualification charismatique qui est indéfectiblement attachée à quiconque est admis, par un acte magique, comme maillon de la hiérarchie administrative [Amtshierarchie], et qui sanctifie le mécanisme de la fonction [Amtsmechanismus] sans considérer la valeur de la personne qui en a la charge. Cette objectivation du charisme fut le moyen d’introduire un mécanisme hiérocratique dans un monde où les qualifications magiques étaient omniprésentes. Ce n’est que lorsque le prêtre put être absolument dépravé en tant que personne, sans que sa qualification charismatique soit pour autant remise en cause, que la bureaucratisation de l’Église devint possible. » [19]

Le plus haut degré d’objectivation du charisme est ainsi atteint par la doctrine catholique voulant que le charisme puisse être attribué au prêtre sans considération de sa valeur en tant que personne. La « séparation entre la personne et la chose » [20], entre les qualités personnelles et la fonction institutionnelle, est consommée, ce qui revient à attribuer une valeur absolue à l’institution, à en faire un mécanisme indépendant de ses porteurs et à réduire ces derniers au rôle de rouages interchangeables, dédouanés de toute responsabilité. Comme Weber l’explique dans un autre passage, le prêtre est devenu un « employé au service d’un but objectif qui, dans l’Église actuelle, est objectivé et en même temps transfiguré de façon idéologique » [21]. L’objectivation apparaît ainsi comme la condition – et plus généralement comme un aspect – de la bureaucratisation. C’est ce lien qui intéresse Weber et le conduit à mettre la réification au cœur de son diagnostic de la modernité. Et c’est ici que le fossé qui le sépare de Marx s’approfondit.

La modernité sous le signe de la réification

Weber a très tôt associé la Versachlichung à la modernité, politique autant qu’économique. Dans ce cadre, la catégorie prend une portée diagnostique : il s’agit d’identifier ce qui caractérise la modernité et se retrouve, à ce titre, dans divers domaines. Sur le plan politique, la modernité est sous le signe de la discipline et de la bureaucratie, vecteurs d’objectivation. Sur le plan économique, il y a réification en raison du mode d’organisation des entreprises et du fonctionnement de l’économie de marché. Dans tous les cas, c’est la liberté qui est en question, la réification enfermant l’individu dans des logiques qui réduisent la maîtrise qu’il peut avoir sur ses activités.

Disciplinarisation et objectivation des formes de domination

Commençons par un texte intitulé « La disciplinarisation et l’objectivation des formes de domination » [22]. Ici, le terme Versachlichung prend manifestement une portée nouvelle, applicable à toutes les formes de domination qui « s’objectivent », dans la mesure où la discipline y progresse. Sans qu’il soit défini, on comprend qu’il signifie la diminution des marges de manœuvre personnelles, de la possibilité pour l’individu de déterminer le contenu de son action. Weber commence par souligner que la discipline rationnelle est la puissance qui refoule l’action individuelle avec la force la plus irrésistible. Elle implique que les ordres seront exécutés sans discussion, et désigne au fond une attitude intérieure continuellement et exclusivement orientée vers ce but. Il en résulte une uniformisation de l’agir des subordonnés, qui n’agissent plus en tant qu’individus mais en tant que rouages stéréotypés. S’ensuit un passage qui nous permet de prendre la mesure de l’ambiguïté du champ lexical de la Sachlichkeit chez Weber :

« La “discipline” est en général quelque chose d’objectif [etwas Sachliches], de même que son enfant le plus rationnel, la bureaucratie, l’est en particulier, et elle se met comme telle, avec son objectivité imperturbable [in unbeirrter Sachlichkeit], à la disposition de toute puissance cherchant ses services et sachant la modeler. » [23]

La discipline est la matrice de la bureaucratie et, comme cette dernière, elle se caractérise par une « objectivité » qu’il faut prendre ici au sens d’une élimination des facteurs subjectifs dans l’action. C’est ce qui ressort de la suite du texte, où Weber compare le chevalier, dont l’attitude intérieure est dépourvue d’objectivité, au soldat discipliné dont le dévouement a un « caractère “objectif” » : c’est le « dévouement à la “cause” commune [die gemeisame Sache”], à un “succès” auquel on aspire de manière rationnelle, et non à une personne comme telle » [24]. Ici, l’objectivité désigne l’exclusion de considérations personnelles, avec une nuance en plus, de grande importance pour comprendre l’acquiescement final de Weber à la réification : elle est associée à la notion de « cause » [Sache] à défendre, c’est-à-dire à l’idée que l’action est orientée vers la réalisation d’objectifs impersonnels – contrairement au chevalier qui combat pour son honneur personnel.

Le dévouement à la cause, à nos yeux plus « noble », ne doit pas faire oublier que la discipline implique une perte de liberté individuelle dans la mesure où l’individu, au lieu d’agir de son propre chef, se met au service des « fins objectives » portées par les institutions dont il se fait, en quelque sorte, l’instrument. Autrement dit, il renonce à son autonomie, à sa capacité de poser ses propres fins, pour se faire le moyen de fins qu’il n’a pas fixées lui-même. Il n’est plus le sujet de ses actes, mais un rouage de l’institution. La discipline, précise ailleurs Weber, consiste en une intériorisation telle de la domination que l’obéissance se fait sans critique ni résistance [25].

Un autre texte, relatif à la discipline de parti, précise la perte de liberté en question. Dans sa conférence de 1919 sur « La profession et la vocation de politique », Weber souligne de manière provocatrice, à l’adresse de ceux qui, dans son auditoire, pouvaient être tentés par l’agitation qui faisait alors rage, que le succès de tout mouvement révolutionnaire suppose, au sein du parti, « l’inconsistance [Entleerung] et la réification, bref, la prolétarisation intellectuelle dans l’intérêt de la discipline » [26]. Non seulement l’organisation du parti suppose l’obéissance des partisans, mais elle implique en outre, afin de garantir cette docilité, une dépossession plus générale de la liberté de pensée, ordonnée aux visions du chef. C’est ce que suggèrent les différents termes alignés par Weber, évocateurs de phénomènes que tout un chacun peut constater dans le suivisme des militants et les palinodies des hommes d’appareil. La réification, intimement liée à l’identification aux institutions, désigne ainsi une perte de liberté tant extérieure qu’intérieure : une réduction de l’autonomie d’action et de pensée – ce qu’on peut observer dans les partis bolcheviques comme dans les entreprises d’aujourd’hui, qui exigent de leurs salariés une adhésion totale et fervente (être corporate). L’emprise sur la réflexion individuelle que Weber associe à la notion de réification est aussi suggérée dans un texte où, à propos de la presse moderne, il parle de :

« son influence globalisante [ubiquisierender], uniformisante, réifiante et en outre cependant continuellement colorée émotionnellement sur l’état sensitif et les habitudes de pensée de l’homme moderne. » [27]

La réification comme domination impersonnelle des règles abstraites

Si la réification entraîne une perte de liberté, c’est qu’elle constitue une forme de domination. Weber en précise les contours au moyen de considérations historiques. Le monde politique prémoderne se caractérisait par le « caractère purement personnel des rapports de pouvoir politiques et économiques », ce qui implique deux choses : d’une part, que ces rapports sont dominés par l’arbitraire et la grâce, la colère et l’amour, et surtout par la piété réciproque ; d’autre part, que l’on peut appliquer à ces rapports des « postulats éthiques, au même titre qu’à tous les autres rapports purement personnels », puisqu’ils supposent que l’on se comporte différemment selon la personne qui nous fait face. Voilà par contre ce qui caractérise la modernité politique :

« L’homo politicus, exactement comme l’homo œconomicus, s’acquitte aujourd’hui de sa tâche non en vertu de relations personnelles concrètes mais “sans considération de la personne”, sine ira et studio, sans haine et donc sans amour, sans arbitraire et donc sans indulgence, en tant que devoir professionnel objectif [sachlich], et ce justement lorsqu’il le fait en suivant le plus idéalement les règles rationnelles de l’organisation moderne du pouvoir. La justice moderne ne fait pas passer le criminel de vie à trépas par colère personnelle ou besoin de vengeance : au contraire, elle ne suppose aucune implication personnelle, elle se fait au nom de normes et de fins objectives [sachlich], en suivant simplement sa propre logique immanente […]. Progressivement, l’usage de la force à l’intérieur de la communauté politique s’objective [sich versachlicht] sous la forme organisationnelle de “l’État de droit” – qui n’est, du point de vue religieux, que le camouflage le plus efficace de la brutalité. » [28]

L’objectivation du pouvoir signifie que les relations de domination perdent leur caractère personnel : les individus n’agissent plus en fonction de leurs humeurs ou de leurs valeurs, mais en suivant des règles « objectives » qui n’émanent pas d’eux-mêmes, comme les lois et les règlements. Autrement dit, ils ne font plus usage de leur capacité à déterminer leurs actes et à les moduler en fonction des personnes à qui ils ont affaire. Après la domination des personnes, la réification désigne le règne des règles impersonnelles et des comportements prévisibles.

Mais cette modernité réifiée n’est pas un monde « totalitaire » que Weber aurait anticipé de manière « visionnaire ». C’est la modernité libérale, celle de l’État de droit et du rule of law, au même titre que la modernité républicaine de la volonté générale et de la loi universelle. Le dépassement des formes personnelles de pouvoir, particulièrement oppressantes en raison de l’arbitraire qui y était lié, se fait au profit de relations impersonnelles qui laissent en fait peu de liberté à l’agent. N’étant plus le sujet de ses actes, il convient de le qualifier d’acteur : il joue ses rôles (en ce sens, le jargon sociologique ne fait qu’entériner la réification). Ce qui a été gagné, ce n’est pas tant la liberté que la prévisibilité, au prix d’une dépersonnalisation générale et d’une restriction de la possibilité pour l’individu d’orienter ses actes en fonction de ses valeurs – car, pour cela, encore faut-il pouvoir, au quotidien, se déterminer en fonction de fins et de règles que l’on se donne. On est passé d’une domination personnelle à une domination impersonnelle, moins arbitraire, mais plus impitoyable, ne laissant aucune place à l’éthique : bref, à ce que Weber appelle « la domination universelle de la non-fraternité » [29].

C’est ici, je pense, le cœur de l’expérience que veut cerner Weber par la notion de réification : une perte de liberté paradoxalement liée au dépassement relatif de l’arbitraire. La réification, c’est l’idée d’un pouvoir social anonyme, plus difficile à appréhender que la domination personnelle, mais pouvant être tout aussi oppressant, puisqu’il réduit les humains à l’impuissance face à un ordre auquel ils doivent se soumettre comme à une « seconde nature » [30]. Pour Weber, c’est la bureaucratie (plus que l’échange marchand) qui en est l’incarnation par excellence.

La domination bureaucratique comme réification accomplie

Si la réification désigne une domination s’exerçant par des règles impersonnelles, il est logique que Weber en fasse une caractéristique de la domination légale, typiquement moderne. Au détour d’une analyse des formes de représentation politique, il écrit ainsi :

« La réification générale : sujétion à des normes abstraites (politiques, éthiques) ; le signe distinctif de la domination légale. » [31]

En tant que règne des règles objectives, la domination bureaucratique est la réification accomplie. Et, compte tenu de la tendance irrésistible à la bureaucratisation, la réification se généralise à l’âge moderne.

Si Weber n’utilise pas le terme Versachlichung dans ses exposés sur la domination légale, l’idée n’y est pas moins présente sous forme de références constantes aux normes abstraites, à la discipline, à la prévisibilité et à l’impersonnalité. La domination bureaucratique est :

« la domination du formalisme impersonnel : l’employé idéal gère sa fonction sine ira et studio, sans haine ni passion, par conséquent sans “amour” ni “enthousiasme”, sous la simple pression des idées de devoir, “sans considération de la personne”, de manière formellement égale pour “tout le monde”, c’est-à-dire pour tous ceux qui se trouvent dans la même situation factuelle. » [32]

Ailleurs, Weber précise l’enjeu de cette remarque : « L’exclusion de la haine, de l’amour et de tous les facteurs sensibles purement personnels, de tous les éléments irrationnels qui se soustraient au calcul » est la « propriété spécifique » de la bureaucratie pleinement développée, régie par le principe sine ira et studio ; et « plus elle développe cette propriété à la perfection, plus elle se “déshumanise” » [33]. La réification pousse à agir de manière désaffectée, ce qui se traduit par une prévisibilité croissante des comportements : on n’agit plus comme des êtres sensibles, mais comme des automates [34]. C’est ce que prescrit l’éthique bureaucratique de la discipline, qui fait un devoir d’exécuter les directives et d’appliquer le règlement.

La bureaucratie moderne, c’est aussi le règne des experts, et il y a un lien étroit entre réification et spécialisation : cette dernière suppose que nos « compétences » soient limitées (on sait ce qui est de notre ressort, ce qu’on ne peut pas faire) et définies (on sait ce qu’on a à faire). Voilà ce qui nous distingue de la bureaucratie mandarinale, car l’« antique idéal de culture des Chinois » s’oppose à la spécialisation et, par là, aux « exigences objectives » et à « l’objectivation rationnelle de l’administration sur le mode de nos machines européennes » [35]. Et c’est aussi ce qui nous sépare du système féodal :

« À la place du seigneur de l’Ancien Régime, mû par la compassion personnelle, la faveur, l’indulgence et la reconnaissance, la civilisation moderne […] exige le spécialiste qui ne s’investit pas humainement et est par conséquent rigoureusement “objectif” [sachlich]. » [36]

Un dernier passage conduit au domaine économique. Après avoir rappelé que la bureaucratisation suppose le morcellement du travail administratif selon un point de vue purement objectif, Weber explique :

« En l’occurrence, régler quelque chose de manière objective signifie de prime abord le régler “sans considération de la personne”, d’après des règles calculables. Mais “sans considération de la personne” est aussi le mot d’ordre du marché et de toute poursuite d’intérêts purement économiques. » [37]

Objectivation et constitution en société : la réification dans les rapports économiques modernes

Dans le cadre de l’analyse critique de la bureaucratisation, rationalisation et réification sont quasiment synonymes. Mais ce qui est vrai d’une administration d’État l’est de n’importe quelle entreprise. Weber ne cesse de souligner les parallèles entre secteur public et secteur privé : renvoyant dos à dos socialistes et libéraux, il définit l’État comme une entreprise et rappelle que les firmes capitalistes sont tout aussi bureaucratisées que n’importe quelle administration publique. Voilà pourquoi la bureaucratisation est à ses yeux un phénomène caractéristique de son époque : on la retrouve partout, y compris dans les partis, les syndicats et le secteur associatif [38]. Il en résulte que la réification consubstantielle à la domination bureaucratique s’empare de tous les champs d’activité où, de plus en plus, les individus sont poussés à agir « sans considération de la personne », en suivant des règles impersonnelles et en se faisant les instruments (plus ou moins dociles ou rétifs) de finalités qu’ils n’ont pas déterminées eux-mêmes.

La réification apparaît encore sous un autre jour dans la sphère économique, où elle est aussi liée au fonctionnement de l’économie de marché. Tout comme l’homo politicus moderne, l’homo œconomicus agit « sans considération de la personne » [39] : il ne doit pas faire intervenir de considérations personnelles dans ses activités économiques. En vérité, il ne le peut même pas, tout simplement parce que les relations qu’il entretient avec ses semblables, impersonnelles et fonctionnelles, ne dépendent pas de sa volonté et ne laissent aucune prise à une régulation éthique :

« C’est le caractère des rapports purement commerciaux – caractère impersonnel, rationnel du point de vue économique mais, par ce fait même, irrationnel du point de vue éthique – qui, dans les religions éthiques, se heurte à la .méfiance […]. Tout rapport purement personnel, d’homme à homme, quel qu’il soit, y compris la réduction en esclavage, peut être éthiquement réglementé ; des postulats éthiques peuvent être posés, car la structure de ce rapport dépend de la volonté personnelle des participants et laisse donc le champ libre au développement de la vertu de charité. Mais tel n’est pas le cas des rapports commerciaux rationnels, et ce, d’autant moins qu’ils sont plus rationnellement différenciés. Les rapports entre le détenteur d’une obligation hypothécaire et le débiteur d’une banque de prêts hypothécaires, entre le possesseur de bons du Trésor et le contribuable, entre l’actionnaire et l’ouvrier d’usine, entre l’importateur de tabac et le travailleur étranger de la plantation, entre l’industriel utilisateur de matières premières et le mineur ne peuvent se réglementer selon la charité, ni en fait ni en principe. L’objectivation de l’économie sur la base de la constitution en société [Vergesellschaftung] par le marché suit absolument ses propres lois objectives [sachlich] qui, si elles ne sont pas observées, entraînent l’échec économique et, à la longue, le déclin économique. En ce sens, la constitution en société est toujours une objectivation, et un univers fonctionnellement [sachlich] rationnel de l’activité commerciale ne peut pas être dominé par des exigences charitables envers des personnes concrètes. L’univers réifié [versachlicht] du capitalisme n’offre aucune place pour cette orientation charitable. » [40]

De même qu’il serait irrationnel (c’est-à-dire contraire à ses intérêts commerciaux), de la part d’un commerçant, de faire intervenir des considérations personnelles dans son négoce (par exemple, en ne vendant qu’à tel ou tel type de client, ou en faisant des prix aux personnes dans le besoin), un client qui ferait primer, dans ses décisions d’achat, des considérations personnelles sur des considérations objectives serait irrationnel (par exemple, en achetant la même chose plus cher à une personne en particulier). Corrélativement, les relations économiques prennent un caractère impersonnel: dans les échanges, ce sont les choses et leurs qualités objectives qui décident, et non les personnes avec leurs besoins. Ou plutôt : ce sont les « acteurs» qui décident, mais ils se déterminent en fonction des choses, en suivant les lois objectives qui gouvernent les marchés et par là même leur propre comportement, de fait hétéronome. Dans le cadre de leurs activités économiques, les acteurs sont ainsi de moins en moins perméables aux considérations éthiques, aux exigences de fraternité. Bien sûr, cela ne les empêche pas d’être par ailleurs charitables :

« Dans le capitalisme, tous les rapports véritablement patriarcaux sont dépouillés de leur caractère originel et sont objectivés [versachlicht] ; la charité et la fraternité peuvent encore en principe être cultivées par l’individu, mais seulement en dehors de sa “vie professionnelle”, économique, laquelle ignore totalement ces pratiques. » [41]

Ce qui est vrai des relations commerciales l’est aussi du rapport salarial. L’entrepreneur qui, dans la gestion de son personnel, ne suit pas des considérations purement objectives risque de mettre en péril son entreprise (par exemple, en faisant primer, dans le recrutement de ses employés, d’autres critères que celui de leur compétence objective). Dans le cadre d’une économie de marché fondée sur la concurrence, même le patron le plus paternaliste n’a pas le choix : ses prétendus « principes éthiques » ne doivent pas nuire à la « compétitivité » de son entreprise.

Dans tous ces cas de figure, il semble y avoir un lien étroit entre la poursuite des intérêts et la réification : c’est le calcul rationnel qui pousse à agir sans considération de la personne. Dans un fragment sur la « communauté de marché », Weber explique qu’elle est « le plus impersonnel des rapports de la vie pratique dans lesquels les humains peuvent se trouver », parce que le marché est :

« orienté objectivement sur l’intérêt pour les biens d’échange, et seulement sur ceux-ci. Lorsque le marché est abandonné à sa propre logique, il ne laisse de place qu’à la considération de la chose, aucune à la considération de la personne, ni aux devoirs de fraternité et de piété, ni aux relations humaines originelles, portées par les communautés de personnes. […] Comme Sombart, notamment, l’a brillamment souligné, une réification aussi absolue répugne à toutes les formes structurelles primitives de relations humaines. » [42]

La réification définit en fait la forme la plus pauvre et la plus déshumanisée d’échange, celle qui a refoulé la richesse des relations humaines qui pouvaient se nouer autour du partage des biens, là où l’échange des choses n’était qu’un aspect de relations personnelles durables donnant prise à l’éthique. En ce sens, il y a un lien étroit entre la réification et ce que Weber appelle la « constitution en société » [Vergesellschafiung, souvent traduit par « sociétisation »] par opposition à la « constitution en communauté », la première désignant les processus d’association fondés sur l’intérêt, la seconde ceux qui ont une dimension affective, liée notamment au sentiment d’appartenance [43]. Voilà pourquoi il associe si souvent les termes de Vergesellschaftung et de Versachlichung, en soulignant par exemple que l’ascétisme protestant a entraîné « l’objectivation rationnelle et la sociétisation des relations sociales » [44].

Néanmoins, il faut se garder d’associer trop étroitement la réification à la poursuite des intérêts, en en faisant la conséquence d’un utilitarisme poussé à l’extrême. Car ce n’est pas cette poursuite qui prime dans le versant bureaucratique de la réification. Dans le cas de l’exercice de la justice, c’est même la dimension « désintéressée » du juge que Weber met en avant : c’est parce que le juge n’a aucune implication personnelle qu’il peut, sans s’émouvoir, faire passer le criminel de vie à trépas. En fait, la réification n’est pas due à la poursuite de l’intérêt personnel (phénomène universel), mais au cadre dans lequel se fait cette poursuite : celui des sociétés modernes, qui relient les individus comme inconnus et concurrents. C’est plutôt une question d’échelle : au-delà d’un certain seuil, celui des formes d’organisation « communautaire » basées sur l’interconnaissance, les individus n’entrent plus en relations personnelles, ce qui ouvre la porte aux phénomènes de réification. C’est aussi bien le cas dans le cadre politique de l’État-nation que dans celui économique du marché national (et à plus forte raison du marché mondial).

Réification et autonomisation des sphères d’activité : le rôle du protestantisme

Si la réification est fonction de l’échelle à laquelle les activités sont organisées, elle est aussi liée à la différenciation et à l’autonomisation des sphères d’activité qui suivent peu à peu leurs propres lois et les imposent aux humains. Dès lors, l’individu n’agit plus en fonction de fins qu’il a posées lui-même, il suit les finalités objectives des systèmes d’action dans lesquels il insère son agir, comme l’entrepreneur qui obéit à l’impératif de rentabilité, le prêtre qui se met « au service du but objectif » poursuivi par l’Église, le juge qui applique la loi ou le consommateur focalisé sur le rapport qualité/prix. Dans tous ces cas, les comportements ne sont plus autonomes mais induits de l’extérieur, par les contextes d’action et leurs contraintes.

On comprend dès lors l’importance que Weber accorde à l’éthique protestante, dans la genèse du monde moderne. En justifiant le respect inconditionnel des « lois immanentes » aux sphères dans lesquelles on s’engage (les « lois du marché » sur le plan économique et, sur le plan politique, les « lois du pouvoir »), elle ne pouvait que favoriser la différenciation et la rationalisation des sphères d’activité. De même qu’elle a conduit à « l’objectivation rationnelle du caractère pulsionnel de l’aspiration au profit » [45], elle a élaboré la seule éthique qui soit « vraiment adéquate, sur le plan intérieur, à l’objectivation du pouvoir » [46]. Plus généralement, elle « objectiva rationnellement toute activité dans le monde comme un service effectué au nom de Dieu » et favorisa « l’objectivation rationnelle des différents ordres de vie » [47]. Et elle le fit en créant le rapport au travail le plus propice à l’intégration fonctionnelle de l’individu comme « rouage » dans les organisations, privées ou publiques : « La “vocation” consiste à collaborer sobrement et rationnellement aux fins objectives des groupements à finalité rationnelle dans le monde » [48].

En fait, l’éthique puritaine a fait le lit de la réification moderne, comme le souligne Weber lorsqu’il la compare à l’éthique chinoise. Alors que la première a « débouché sur une objectivation des devoirs impartis aux créatures de Dieu », la seconde est restée centrée sur les « groupements personnels reposant sur des bases naturelles ». Sa tendance a toujours été de lier l’individu « à des personnes, et non à des tâches objectives (à des “entreprises”) ». Ainsi, elle a posé une « limite personnaliste à l’objectivation », une « limite à la rationalisation objectivante ». L’individu chinois est resté attaché « au caractère personnel des formes d’organisations politiques et économiques qui toutes (en pratique) n’avaient, d’une manière très remarquable, rien à voir avec des groupements à but déterminé, reposant sur une objectivation et sur des relations abstraites, transpersonnelles » [49]. Si le protestantisme n’a pas créé la réification, il a fourni une éthique adaptée à « l’ “entreprise” capitaliste, avec son objectivation rationnelle de l’économie » [50].

L’acquiescement final de Weber face à la réification

Chez Weber, la réification désigne donc, de manière générique, un mode de comportement consistant à agir « sans considération de la personne », c’est-à-dire sans être guidé par la prise en compte d’autrui ou de notre propre personne, comme un « rouage » pris dans un mécanisme qui nous dicte, bon gré, mal gré, la plupart de nos faits et même de nos idées. Derrière la déshumanisation et la dépersonnalisation, c’est une nouvelle forme de domination qui se joue, s’attaquant à la capacité de l’individu à être le sujet de ses actes. Quand nos activités sont intégrées à des organisations qui nous dépassent, nous y apparaissons finalement passifs, en position d’exécutant d’injonctions venues d’ailleurs. De ce point de vue, Lukács met l’entrepreneur (dont les décisions suivent les évolutions du marché) au même niveau que le travailleur à la chaîne (dont l’activité est déterminée par les ingénieurs) : tous deux sont également dans l’attitude contemplative du « spectateur » [51] qui n’a plus de prise sur ce qu’il fait.

Si Weber et Lukács considèrent tous deux la réification comme une atteinte à la liberté, il y a cependant entre eux une différence de taille, relative à l’épistémologie de la réification, qui les conduit à des conclusions pratiques diamétralement opposées. Alors que Lukács estime que la réification s’est étendue à toutes les pratiques sociales à partir de l’échange marchand (raison pour laquelle il estimait que la révolution prolétarienne permettrait son dépassement), Weber décrit une convergence de processus distincts, d’origine politique comme économique, mais tous liés au changement d’échelle qui caractérise nos « sociétés de masse ». Au-delà d’un certain seuil dans la division et l’organisation du travail, les relations sociales perdent leur caractère personnel et les individus ne peuvent plus avoir prise sur leurs activités, qui ne sont plus (tendanciellement) que des fragments de la totalité du travail socialisé.

Le concept de réification désigne ainsi une expérience fondamentale de l’humanité moderne, une perte de liberté qui n’est due ni aux contraintes naturelles ni à des personnes déterminées qui nous priveraient de nos droits, mais à l’intégration à des contextes d’action et à des organisations bureaucratiques qui nous dépassent, modèlent le quotidien et forcent à l’adaptation. Et cette perte de liberté est d’autant plus paradoxale que l’émergence de ces forces sociales est liée au processus par lequel les Modernes se sont dégagés des liens personnels et des contraintes naturelles, processus longtemps vécu comme une libération individuelle. Bref, la réification désigne une forme de domination sociale, mais indirecte et impersonnelle, intimement liée à la libération individuelle à l’égard des liens personnels. C’est ce noyau d’expérience qui est au cœur de la réflexion sur la réification de Marx à Debord en passant par Lukács.

Mais, contrairement à tous ces auteurs, Weber n’a pas cru possible de dépasser la réification, et n’a pas poussé en ce sens, malgré son amour ardent de la liberté. Pourquoi ?

La logique de Weber n’est pas facile à cerner, tant le fossé est profond entre la portée critique de ses analyses et ses prises de position résignées. Ce qui est sûr, c’est qu’il ne croit pas qu’une révolution sociale puisse changer quoi que ce soit à la réification, pour deux raisons. D’une part, la prise du pouvoir suppose un degré inouï de réification au sein du Parti, transformé en machine ultra-disciplinée (la conception léniniste du Parti révolutionnaire en témoigne). D’autre part, une révolution socialiste n’aboutirait en aucun cas à la dictature du prolétariat, mais à celle des fonctionnaires, c’est-à-dire à un surcroît de bureaucratie qui aggraverait la réification intimement liée aux organisations bureaucratiques [52].

En effet, les infrastructures industrielles qu’il s’agit de socialiser et non de détruire impliquent l’existence d’une classe de bureaucrates qui disposeront de fait du pouvoir de gestion. Si Lukacs s’est inspiré de Weber, il n’a pas tenu compte de cette analyse dont l’histoire du XXe siècle a malheureusement montré la lucidité. À force de se focaliser sur l’échange marchand, il en est venu à négliger le rôle des organisations dans la « réification », rôle qu’il revient à Weber, contrairement à Marx, d’avoir mis en évidence.

Si la réification tient à l’échelle à laquelle les activités sont organisées et aux institutions qui s’en chargent (États et entreprises), son dépassement suppose leur remise en question. Mais ce n’est pas ce que Weber appelait de ses vœux. S’il évoque avec respect ces « communautés de jeunes » qu’il voit grandir autour de lui, en quête d’une fraternité qui n’est selon lui plus possible que dans les « cercles communautaires les plus petits » [53], il n’a pas cherché à souffler sur ces braises de dissidence. Bien au contraire, il a plutôt tenté de détourner la jeunesse révulsée par l’ « univers réifié du capitalisme » de ses tentations révolutionnaires et alternativistes. C’est du moins ce qui ressort de ses dernières conférences sur la science et la politique. Il y défend « la plus rigoureuse spécialisation » comme condition pour avoir de la « personnalité » en tant que savant, et définit la vertu cardinale du politique comme suit : die Leidenschaft im Sinne von Sachlichkeit, ce qu’on pourrait (mal) traduire comme la « passion au sens de l’objectivité ». Formule étrange, qui sonne comme une contradiction dans la terminologie wébérienne puisque la Sachlichkeit, l’objectivité, est habituellement définie comme l’absence de passion : c’est justement parce que le bureaucrate agit sans passion qu’il est objectif. En fait, Weber joue ici sur les différents sens du terme Sache (l’objet et la cause), et il faut traduire ce passage comme le fait Catherine Colliot-Thélène : « la passion au sens de l’attachement à une cause » [54]. Ce faisant, Weber redonne des connotations positives au champ lexical de la réification.

Avoir la vocation de la politique, c’est se vouer entièrement à une cause, eine Sache, et par conséquent mettre entre parenthèses les mobiles subjectifs dans l’action. Cette manière de se dédier à une cause extérieure à soi est finalement proche de ce que Weber a appelé Versachlichung, à une différence près, qui est de taille : le bureaucrate met de côté ses convictions pour exécuter des décisions qu’il n’a pas prises – il est hétéronome et c’est son rôle et son honneur ; le leader politique se voue à une cause qu’il a choisie lui-même – il est autonome au sens fort de cette liberté que Weber défend, consistant finalement à se donner des valeurs et à agir en conséquence. Un homme libre n’est pas une girouette qui suit le sens du vent : la liberté consiste à « persévérer dans son être », si l’on veut bien penser, avec Weber, que le foyer le plus intime de la personnalité consiste dans les valeurs que l’on s’est données. Or, pour Weber, le même protestantisme qui a tant contribué à la réification moderne a aussi, paradoxalement, incarné au plus haut point cette idée de la liberté – et les ambiguïtés de Weber sont celles de la religion dont il est issu.

Mais elles sont aussi celles de la classe bourgeoise dont il provient et du mode de vie qui lui est consubstantiel. Si Weber voit bien les problèmes liés à l’objectivation des activités, il est aussi conscient de ce qu’impliquerait leur dépassement : la mise en cause de bien des conquêtes techniques de notre civilisation, ainsi que des organisations qui les gèrent et du mode de vie qu’elles rendent possible [55]. Comme il s’y refuse, il tombe dans une posture d’acquiescement tragique face à la réification, à laquelle il finit par donner un sens positif dans la figure du politicien authentique. Ce faisant, il réserve la liberté à une élite de décideurs. Ceux qui ne se résignent pas à cet élitisme sont prévenus qu’ils ne pourront pas esquiver la remise en cause de l’échelle à laquelle nos activités sont organisées – remise en cause dans laquelle Weber, comme Lukács à sa suite, se refusait d’entrer, alors qu’elle constitue la condition sine qua non pour reconstruire un monde humain ou, du moins, freiner la réification qui ne cesse de s’approfondir.

Aurélien Berlan

 

Ce texte est le chapitre IV de l’ouvrage
V. Chanson, A. Cukier, F. Lonferrand (dir),
La réification, histoire et actualité d’un concept critique,
éd. La Dispute, 2014.

 

Aurélien Berlan est l’auteur de
La Fabrique des derniers hommes,
retour sur le présent avec Tönnies, Simmel et Weber,
éd. La Découverte, 2012.

 


Notes :
[1] En allemand, réification (littéralement, « transformer en chose ») se dit Versachlichung ou Verdinglichung. Marx emploie les deux termes assez indistinctement, Lukács privilégie le second alors que Weber n’emploie (presque) que le premier. Entre les deux, peu de différences à l’origine, si ce n’est celles liées à la polysémie des racines Ding (la chose, le truc, la jeune femme…) et Sache (l’objet, mais aussi la cause à défendre). Dans cet article, je rendrai en général, comme la plupart des traducteurs de Weber, le terme Versachlichung par celui d’« objectivation ».

[2] Max Weber, Économie et société, éd. Plon, coll. Pocket, Paris, 1995, tome I, p. 372.

[3] Sur le lien entre réification et prévisibilité dans l’œuvre de Weber, voir Catherine Colliot-Thélène, Le Désenchantement de l’État : de Hegel à Max Weber, éd. de Minuit, Paris, 1992, p. 162-173.

[4] Karl Marx, Le Capital, livre Ier, éd. PUF, Paris, 1993, première section, chapitre premier, notamment « Le caractère fétiche de la marchandise et son secret ».

[5] Sur la notion de « diagnostic historique », voir Aurélien Berlan, La Fabrique des derniers hommes, retour sur le présent avec Tönnies, Simmel et Weber, éd. La Découverte, 2012, chapitre premier, ainsi que pp. 293-300 pour une présentation, moins « philologique » que dans le présent article, de la problématique de la réification chez Weber.

[6] À ce propos, voir Antoine Artous, Le fétichisme chez Marx, le marxisme comme théorie critique, éd. Syllepse, Paris, 2006, p. 18 et pp. 81-103, qui estime même que la théorie de Lukács doit plus à Weber qu’à Marx.

[7] Voir Aurélien Berlan, La Fabrique des derniers hommes…, op. cit., pp. 175-192 (à propos de Simmel) et pp. 123-139 (à propos de Tönnies).

[8] À ce propos, voir Groupe Oblomoff, Le Monde en pièces. Pour une critique de la gestion, tome I : Quantifier, éd. La Lenteur, Paris, 2012.

[9] Voir Max Weber, Économie et société, op. cit., tome I, p. 285 sq.

[10] Ibidem, p. 324.

[11] Max Weber, Sociologie de la domination, éd. La Découverte, Paris, 2014.

[12] Chapitre intitulé « Les trois types de domination légitime », dans Max Weber, Economie et société, op. cit., tome I.

[13] Ibidem, p. 329, traduction modifiée.

[14] Voir aussi l’introduction au recueil d’études sur l’éthique économique des religions mondiales, où Weber note que le problème de la succession pouvait être résolu par « l’objectivation sacramentelle du charisme (la désignation par une consécration) » (Max Weber, Sociologie des religions, éd. Gallimard, coll. Bibliothèque des Science Humaines, 1996, p. 372). Ailleurs, Weber explique que « la qualification charismatique est objectivée » quand elle dépend de l’ordination en tant que telle et « est par principe détachée de la “dignité” personnelle de celui qui a été admis à la fonction » (ibidem, p. 254).

[15] En réalité, c’est aussi ce qui se passe dans le choix du dalaï-lama ou le principe héréditaire : avant même qu’il ait pu faire les preuves de son charisme, on attribue cette qualité à un enfant – raison pour laquelle, dans sa « sociologie de la domination » d’avant-guerre, Weber parlait aussi d’objectivation du charisme dans ces cas-là, en en faisant donc un phénomène presque coextensif à celui de la quotidianisation du charisme (voir Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 5e éd., J. C. B. Mohr, Tübingen, 1980, pp. 663-675).

[16] Karl Marx, Le Capital, livre Ier, op. cit., p. 83.

[17] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op. cit., p. 671.

[18] Ibidem, p. 674.

[19] Ibidem, p. 675.

[20] Ibidem, p. 675.

[21] Ibidem, p. 553.

[22] Ibidem, p. 681.

[23] Ibidem, p. 682.

[24] Ibidem, p. 682.

[25] Max Weber, Économie et société, op. cit., tome I, p. 95.

[26] Max Weber, Le Savant et le politique, éd. La Découverte, Paris, 2003, p. 201.

[27] Max Weber, « Rapport préliminaire pour une proposition d’enquête sur la sociologie de la presse », Réseaux, n°109, 2002, p. 207.

[28] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op. cit., p. 361 (voir, en français, Max Weber, Économie et société, op. cit., tome II, p. 372, traduction modifiée).

[29] Max Weber, Sociologie des religions, op. cit., p. 457.

[30] On ne retrouve pas ce concept chez Weber, mais chez Lukács (et ensuite chez Adorno) pour désigner le sentiment de devoir se soumettre face à une nouvelle forme, implacable, de domination sociale (voir Georg Lukács, Histoire et conscience de classe…, op. cit., p. 113).

[31] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op. cit., p. 172 (Économie et société, op. cit., tome I, p. 383, traduction modifiée).

[32] Ibidem, p. 129 (Économie et société, op. cit., tome I, p. 300, traduction modifiée).

[33] Ibidem, p. 563.

[34] L’objectivité du bureaucrate est du même type de celle du juge qui, en régime bureaucratique, « est plus ou moins un distributeur automatique d’alinéas juridiques, dans lequel on introduit en haut les dossiers et l’argent pour les frais de toutes sortes en attendant qu’il recrache en bas un verdict accompagné d’attendus plus ou moins circonstanciés, par conséquent dont les fonctions sont en tout cas, en gros, calculables » (Max Weber, Œuvres politiques, éd. Albin Michel, Paris, 2004, p. 326).

[35] Max Weber, Confucianisme et taoïsme, Gallimard, Paris, 2000, p. 229.

[36] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op. cit., p. 563.

[37] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op. cit., p. 562.

[38] Weber évoque le cas de ces associations qui se transforment en « mécanismes » bien éloignés de la « conception du monde » qui les animaient à l’origine. Pour diffuser leurs idées, elles doivent se doter d’un appareil de professionnels qui, inexorablement, prend un caractère de plus en plus fonctionnel [sich versachlicht]. La réification de l’organisation associative (sa transformation en un appareil bureaucratique) entraîne la réification de son « contenu idéel » : ce n’est plus la foi en une certaine conception du monde, mais le simple intérêt qui oriente l’action de l’appareil (Max Weber, Gesammelte politische Schriften, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1988, p. 445).

[39] Max Weber, Sociologie des religions, op. cit., p. 424.

[40] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op. cit., p. 353 (Économie et société, op. cit., tome II, p. 356, traduction modifiée).

[41] Max Weber, Sociologie des religions, op. cit., p. 292.

[42] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op. cit., p. 383 (Économie et société, op. cit., tome II, pp. 411-412, traduction modifiée).

[43] Max Weber, Économie et société, op. cit., tome I, pp. 78-79.

[44] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op. cit., p. 337, voir aussi p. 334 (Économie et société, op. cit., tome II, p. 325 et 319).

[45] Max Weber, Hindouisme et bouddhisme, éd. Flammarion, Paris, 2003, p. 532.

[46] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op. cit., p. 362.

[47] Max Weber, Sociologie des religions, op. cit., p. 423 et 431.

[48] Ibidem, p. 195.

[49] Max Weber, Confucianisme et taoïsme, op. cit., pp. 322-329.

[50] Ibidem, p. 133.

[51] Georg Lukács, Histoire et conscience de classe…, op. cit., pp. 117-118, 129 et 166-169.

[52] Max Weber, Œuvres politiques, op. cit., p. 479.

[53] Max Weber, Le Savant et le politique, op. cit., pp. 108-109.

[54] Max Weber, Le Savant et le politique, op. cit., pp. 182-183.

[55] À ce propos, voir la lettre de Weber à Robert Michels du 4 août 1908, citée et analysée dans Aurélien Berlan, « Le savant et l’anarchie. Éthique et politique de l’anarchisme selon Max Weber ou “Mon royaume n’est pas de ce monde” », in Jean-Christophe Angaut, Daniel Colson, Mimmo Pucciarelli (sous la direction de), Philosophie de l’anarchie. Théories libertaires, pratiques quotidiennes et ontologie, éd. Atelier de création libertaire, Lyon, 2012, pp. 257-259.

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