Ivan Illich, Disvaleur, 1986

Le forum du professeur Tamanoï

Cette première réunion publique de l’Entropy Society japonaise nous donne l’occasion de rendre hommage à la mémoire du professeur Joshiro Tamanoï. La plupart d’entre nous ont été ses amis ou ses élèves. Ce sont les questions qu’il a soulevées qui amènent ici aujourd’hui six cents participants, physiciens et biologistes, économistes et écologistes.

Alors qu’il enseignait l’économie à l’université de Tokyo, le professeur Tamanoï avait traduit Karl Polanyi en japonais. À travers son enseignement et ses ouvrages, il a conféré à la recherche écologique une saveur japonaise unique en liant dimensions culturelles et dimensions physiques. Cela, il l’a accompli en se concentrant sur l’interaction entre l’idéologie économique d’une époque et la matrice terre-eau correspondante de la vie sociale. Il a été un actif militant d’une politique de l’environnement et un enseignant hors pair. Et jamais ceux qui furent ses amis n’oublieront sa délicatesse.

Dénommer un mal

Il n’entretenait guère d’illusions. Courageusement, il réfléchissait sur la guerre moderne, la laideur moderne et l’injustice sociale moderne, même confronté à une horreur quasi insoutenable. Mais nul n’oubliera l’équilibre de Tamanoï-senseï. Sa compassion, son humour subtil ne le quittaient jamais. Il m’a fait connaître le monde de ceux qui ont survécu avec les cicatrices de la bombe de Hiroshima, les hibakusha. Et je vois en lui un hibakusha mental. Il a vécu l’ « expérience intérieure » dans l’ombre de Hiroshima et Minamata. Sous cette nuée, il a forgé une terminologie pour lier espaces historiques et lieux matériels À cet effet, il employait l’ « entropie » comme un semeion, un signal de la menace imminente contre une perception exquisément japonaise de la localité qui n’a apparemment pas d’équivalent occidental, tel par exemple le fûdô. Et l’entropie était au centre de nos conversations. Dans cette conférence, je me propose d’explorer les limites dans lesquelles la notion d’entropie peut être utilement appliquée à des phénomènes sociaux en la comparant à la notion de déchet. Je suggérerai alors la notion de « disvaleur », qui, j’espère, permettra d’appréhender plus clairement le terme « entropie » lorsqu’on l’emploie ailleurs qu’en physique ou dans la théorie de l’information.

Le terme « entropie » est dû au physicien allemand Clausius. En 1850, étudiant la relation entre la chaleur et la pression dans un système clos, il cherchait un mot pour dénommer cette fonction. Helléniste amateur, il tira du grec le terme « entropie » en 1865. Depuis lors, celui-ci désigne l’algorithme qui définit un phénomène précédemment non remarqué. En choisissant précisément ce mot, Clausius nous a rendu service. En grec classique, entrôpeo signifie tourner, tordre, pervertir ou lier. Plus d’un siècle après son introduction dans la physique, le terme grec semble toujours capable de traduire une déviation frustrante antérieurement inconnue, qui pervertit nos meilleures énergies sociales et intentions morales.

En quelques années, ce mot est devenu passe-partout pour désigner une variété de déviations paradoxales qui ont cent choses en commun : elles sont si nouvelles que le langage quotidien n’a pas de sens traditionnel précis à leur imputer, et si exaspérantes que les gens préfèrent éviter de les mentionner. Pour tabouiser leur propre implication dans une consommation forcenée de biens et de services, les gens s’emparent du non-mot « entropie » afin de faire apparaître la dégradation sociale comme un cas, parmi d’autres, d’une loi naturelle générale.

Lorsque les gens évoquent l’appauvrissement culturel qui se révèle dans l’école abrutissante, la médecine iatrogène et l’accélération dévoratrice de temps, c’est de la perversion de bonnes intentions qu’ils parlent, non de flux d’énergie ou d’information. Ce qu’ils visent, ce sont les effets néfastes de la poursuite de buts sociaux inappropriés qui n’ont rien de l’innocence du déterminisme inexorable que nous associons à l’entropie en physique. La dégradation de la diversité culturelle par l’organisation transnationale de flux monétaires n’est pas une loi naturelle mais le résultat de la cupidité. La disparition des cultures de subsistance liées à des terroirs est un aspect historique et dramatique de la condition humaine, mais elle est récente. La disparition des « idéologies » privilégiant la matrice terre-eau est le fait des entreprises et des efforts de l’homme. Ce que nous tenons pour naturel dans cette fin du XX^e siècle n’a pas existé de tout temps.

Tamanoï m’a fait appréhender qu’il est possible d’englober le sol, l’eau et le soleil dans une anthropologie philosophique, de parler d’une « philosophie de la terre ». Après nos entretiens, j’ai redécouvert Paracelse, qui prônait la même approche. Une philosophie de la terre part de la certitude que la raison est vaine sans un façonnement réciproque des normes et de la réalité tangible ; qu’il faut voir l’entité culturellement façonnée en même temps que son « environnement », telle qu’elle se présente en un temps et un lieu concrets. Et cette interaction procède autant du mode moral et esthétique que des « esprits » qu’élaborent les rituels et les arts à partir de la matrice terrestre d’un lieu. La disparition des matrices correspondantes de la terre et de la société est une question que nous ne saurions explorer trop attentivement. Et, à cet égard, la comparaison entre la dévastation de la diversité culturelle et la dégradation cosmique peut être utile, mais seulement à condition que nous comprenions clairement les limites dans lesquelles la science est encore susceptible d’engendrer des métaphores. En tant que métaphore elle-même, l’entropie peut être révélatrice. Mais, en tant qu’analogue, elle ne peut qu’être trompeuse.

L’entropie en tant que métaphore par opposition à l’entropie en tant qu’analogue réducteur

La dernière conversation qui nous réunit, le professeur Tamanoï et moi, eut lieu après un long périple dans son île natale d’Okinawa. Il m’y fit rencontrer ses amis, visiter des champs de bataille, des grottes refuges, des raffineries. D’un lacet sur une route de montagne, nous contemplâmes les équipements pétroliers et la baie à présent à l’abandon. Les coquillages, les jardins, la vie villageoise en avaient disparu. Notre conversation porta sur le danger de passer, intellectuellement, d’un arbre mort à la pollution de la planète. Certes, la pollution est un mal à l’échelle mondiale. Mais cette dévastation et ses effets tangibles ne doivent jamais nous détourner de la tristesse que nous cause cet arbre mort, ce paysage, le parc à clams, vide, de cet homme. Le langage des spécialistes peut facilement émousser notre colère muette à propos de tels marais que nous avons connus et qui sont depuis peu bétonnés ou asphaltés. Évoquer la destruction de la beauté comme un exemple d’entropie est difficile. La métaphore tend à masquer la vile malfaisance que, normalement, nous déplorerions, et à laquelle participe quiconque conduit un véhicule automobile ou voyage par avion. Les mots créés à partir de notions techniques sont notoirement impropres à un emploi métaphorique. Lorsque les termes techniques passent dans un discours éthique, ils en éclipsent quasi inévitablement la signification morale.

Les mots authentiques ont un nimbe. À l’inverse, les termes sont privés de connotations. Un nimbe de connotations entoure les mots, à l’image du carillon à vent que la voix met en mouvement. « Entropie » ne compte pas parmi ces mots-là, bien que beaucoup essaient de l’employer de la sorte. Dans ce dernier cas, il est limité de deux façons : il perd le tranchant qu’il avait en tant que terme, et il n’acquiert jamais les harmoniques d’un mot fort. Dans un poème il est une pierre, et dans le discours politique, un gourdin.

Les mots qu’emploient les gens lorsqu’ils veulent dire quelque chose d’important ne sont ni tirés arbitrairement d’une langue morte – le grec ancien, par exemple – ni chargés de sens uniquement par leur définition. Tout mot authentique a son berceau natal ; il y est enraciné comme une plante dans un pré. Certains termes se déploient comme des plantes rampantes, d’autres ont la densité du chêne. Cependant, leur effet est sous le contrôle du locuteur. Celui qui parle s’efforce de faire signifier à ses mots ce qu’il veut dire. Mais aucune signification claire ne s’attache à « entropie » lorsqu’on lui confère une autre acception que technique. Nul ne peut dire à la personne qui prononce ce terme qu’elle le manie à tort. Il n’y a pas de façon juste d’employer un terme technique dans la conversation ordinaire.

Lorsque « entropie » est employé dans le langage courant, il perd son pouvoir de désigner une formule ; il ne s’emboîte ni dans la phrase ni dans le système. Mais il perd aussi le genre de connotation que possèdent les mots forts. Il dégage un halo évocateur, lequel, à l’inverse du sens des mots forts, est vague et arbitraire. Lorsque le terme « entropie » apparaît dans une déclaration politique, il prend fallacieusement une tournure scientifique, alors qu’en fait il est probablement dépourvu de sens. S’il convainc, ce n’est point en vertu de sa force mais d’une séduction irrationnelle. Il masque une perversion morale qui, autrement, révulserait le locuteur, car il donne l’impression que ce qui est formulé est scientifique et lourd de sens.

Ce que je vois, et qui me navre, me bouleverse sur cette île dégradée d’Okinawa, est le résultat de la présomption, de l’agression et de la cupidité des êtres humains. L’entropie évoque avec force une analogie stricte entre le royaume de la dignité et de la liberté humaines et les lois du cosmos. Parlant d’agression, de cupidité et de désespoir dans ce contexte de l’entropie, j’excuse le crime et l’insouciance en invoquant la nécessité cosmique. Au lieu d’avouer que, par mon mode de vie, je promeus un mal, je suggère que l’élimination de la beauté et de la diversité est le parcours inéluctable de la culture comme de la nature. Voilà la question dont a traité Tamanoï. Il définissait l’interaction locale de l’homme et de la terre, façonnée idéologiquement, comme le centre du cosmos.

En dépit de cette ambiguïté, « entropie » n’en demeure pas moins un terme précieux. Employé comme une métaphore évocatrice et flexible, et non comme un analogue réducteur, il sert à alerter certains devant la dégradation sociale, la perte de la beauté et de la diversité, la trivialité et la sordidité croissantes. Il nous aide à reconnaître les bruits parasites, les ondes ineptes et dénuées de signification qui bombardent nos sens internes et externes. Serais-je assuré que l’on garde bien à l’esprit ses limitations que je ne voudrais pas y renoncer.

La disvaleur par opposition à l’entropie

Prises au pied de la lettre, les métaphores sont génératrices d’absurdités. Dire que le cerveau de mon fils est un ordinateur n’exprime rien de plus que la vanité d’un père qui se veut moderne. Cependant, l’efficacité d’une métaphore procède surtout du choc que cause à l’auditeur une impropriété langagière intentionnelle. Et la métaphore n’opère que lorsque les deux domaines entre lesquels navigue cette métaphore sont des rives accessibles à l’entendement de l’auditeur. Or, quand on emploie le terme « entropie » dans un sens métaphorique, on cherche à relier des domaines particulièrement obscurs et éloignés l’un de l’autre. Pour l’auditeur moyen, le monde de la science est impressionnant – par définition, son langage mathématique est étranger à l’homme de la rue. D’un autre côté, le domaine dans lequel la métaphore de l’entropie est censée servir de guide – l’univers de la pollution organisée, de la sécurité apocalyptique, de l’éducation programmée, de la maladie médicalisée, de la mort informatisée et autres formes de non-sens institutionnalisés – est si effrayant que je ne puis le contempler qu’avec le respect dû au diable ; avec la crainte constante de perdre la sensibilité de mon cœur en m’accoutumant au mal.

Là est le danger associé à l’emploi du terme « entropie », en raison de la déviation socio-économique généralisée qui pervertit moralement la presque totalité des aspects de l’existence postmoderne. Et pourtant ce terme nous a été utile. Il nous a forcés à constater que nous restons sans voix devant une évolution sociale qui donne l’impression (fallacieuse) d’être aussi naturelle que le chaos hypothétique résultant du cours irréversible de l’univers.

Le terme dénommant cette déviation devrait être tel qu’il dénote la nature historique et morale de notre tristesse, la perfidie et la dépravation qui causent la perte de la beauté, de l’autonomie et de cette dignité qui donne son prix au travail de l’homme. L’entropie implique que la dévastation est une loi cosmique, qui a commencé avec le big bang. Or la dégradation sociale qu’il faut dénommer n’est pas coexistante à l’univers ; c’est quelque chose qui, dans l’histoire de l’humanité, a eu un début, et à quoi il pourrait donc être mis fin.

Je propose de nommer ce phénomène « disvaleur ». Elle peut être mise en rapport avec la dégradation de la valeur comme l’entropie a été mise en rapport avec la dégradation de l’énergie. L’entropie est une mesure de la transformation de l’énergie en une forme qui ne peut plus être convertie en « travail » physique. La disvaleur est un terme qui traduit la mise en friche des communs et des cultures, avec ce résultat que le travail traditionnel est dépouillé de sa capacité d’engendrer la subsistance. Sur ce point, l’analogie entre les deux concepts est assez proche pour justifier le bond métaphorique reliant l’astronomie aux modes de vie modernes (et inversement).

Le mot « disvaleur » ne figure pas dans les dictionnaires. La « valeur », elle, nous avons maintes occasions de la rencontrer. Une chose peut être dévaluée ou surévaluée ; des actions perdent de leur valeur ; des monnaies antiques gagnent en valeur ; l’amour feint est sans valeur. Dans tous ces emplois, la « valeur » est considérée comme allant de soi. Dans le langage courant, elle peut signifier n’importe quoi ou presque. De fait, elle est souvent utilisée pour signifier le bien. Elle procède de la disposition d’esprit qui, au milieu du siècle dernier, a également produit « force de travail », « déchet », « énergie » et « entropie ».

Le concept de disvaleur permet de montrer les homologies et les contradictions existant entre la dégradation sociale et la dégradation physique. Alors que le « travail » physique tend à accroître l’entropie, la productivité économique du travail repose sur la dévalorisation préalable des activités traditionnelles au sein d’une culture. Le déchet et la dégradation sont habituellement considérés comme des effets secondaires de la production de valeurs. C’est précisément l’idée inverse que j’avance. Je soutiens que la valeur économique ne s’accumule qu’en raison de la dévastation préalable de la culture – qui peut aussi être considérée comme une création de disvaleur.

La parabole des « déchets » de Mexico

Mexico offre au monde un nouveau fléau. C’est aujourd’hui un endroit où salmonelles et amibes sont couramment transmises par les voies respiratoires. Celui qui arrive dans la vallée de Tenochtitlan, située à 2 250 mètres d’altitude et ceinturée de montagnes, cherche son souffle dans l’atmosphère raréfiée. Voici un demi-siècle, à Mexico l’air était vif et pur. À présent, les poumons y emmagasinent un air fortement pollué par un smog qui contient une haute densité de particules solides, dont beaucoup sont des agents pathogènes. Un ensemble particulier de conditions sociales incube et disperse les bactéries de la ville. Certaines illustrent la manière dont l’effondrement culturel, l’idéologie et les préconceptions technocratiques se conjuguent pour créer la disvaleur. L’évolution de Mexico depuis trente ans est un conte moral décrivant la surproduction de la disvaleur.

En quarante ans, la ville est passée d’un million d’habitants à plus de vingt millions. La seule expérience qu’avaient en commun, avant leur arrivée, ceux qui viennent s’y agglomérer, c’était la jouissance d’un espace quasi illimité. L’agriculture précolombienne ne connaissait pas le gros bétail domestique. Le bœuf, le cheval et l’âne furent amenés d’Europe. Les déjections animales faisaient prime. L’épandage des excréments humains était de règle. Les immigrants récents viennent le plus généralement de zones rurales. Ils n’ont pas des habitudes d’hygiène appropriées à une forte densité de population. Et les notions mexicaines se rapportant à la défécation n’ont jamais été modelées par une attention comparable à celle que porte à ces notions la pensée hindoue, musulmane ou confucéenne. Il n’est donc pas étonnant qu’aujourd’hui, à Mexico, de quatre à cinq millions de personnes n’aient pas d’endroit spécifique où déposer leurs fèces, leur urine, leur sang. L’idéologie des w.-c. paralyse l’urbanisation culturelle des habitudes natives des immigrants.

L’aveuglement élitiste devant la nature culturelle des excréments, lorsque ceux-ci sont produits dans une ville moderne, se conjugue avec les visions extrêmement spécialisées implantées dans l’esprit des bureaucrates mexicains par les écoles de pensée hygiénistes internationales. Le préjugé anglo-saxon qui bloque physiologiquement les mouvements péristaltiques sauf si l’on est posté sur la lunette, papier hygiénique à portée de main, est devenu endémique chez l’élite gouvernante du Mexique. Il en résulte qu’elle est singulièrement aveugle au véritable problème qui se pose. Au surplus, durant le boom pétrolier du début des années soixante-dix, cette élite s’est enflammée pour des projets mégalomaniaques. D’immenses travaux publics furent entrepris, qui ne devaient jamais être terminés, et les ruines des projets inachevés sont considérées comme les symboles d’un développement qui redémarrera bientôt. Alors que, dans les couches pauvres, on se débrouille comme on peut en sachant que la fin du développement est là, le gouvernement continue de parler d’une crise économique temporaire qui a momentanément tari le flux de dollars et d’eau. Leur usage quotidien des toilettes, conjugué à l’illusion de traverser une crise de courte durée, aveugle les planificateurs et les experts en techniques sanitaires à cette évidence que les excréments de leurs quatre millions de concitoyens sans toilettes ne feront que continuer à se répandre, à se décomposer et à s’atomiser dans l’air raréfié du haut plateau.

Le tremblement de terre à Mexico

Et puis, en septembre 1985, un séisme secoua non seulement la capitale mais aussi la suffisance de certains professionnels. Dans des pays comme le Mexique, les ingénieurs et les responsables des services d’hygiène appartiennent forcément à la classe qui, par définition, use de toilettes. Mais, en 1985, beaucoup d’entre eux ont été privés d’eau à leur domicile et à leur travail pendant plusieurs semaines. Pour la première fois dans la presse, des éditorialistes se sont demandé si l’hygiène signifie inévitablement la dilution des fèces et la production d’eau fangeuse. Ce qui aurait dû être constaté depuis longtemps devint brusquement l’évidence pour quelques-uns : le Mexique n’a pas la capacité économique de fournir de l’eau pour plusieurs millions de toilettes supplémentaires. En outre, même s’il y avait assez d’argent et si l’utilisation de la chasse d’eau était strictement réglementée, la généralisation des w.-c. constituerait une sérieuse et désastreuse agression contre le Mexique rural. Le pompage des millions de litres d’eau nécessaires dévasterait les communautés agricoles semi-arides dans un rayon de près de deux cents kilomètres. Ce qui forcerait à émigrer vers Mexico des millions supplémentaires de gens. Laissés à l’abandon, les milliers d’hectares de sols fragiles des terrasses, dont certaines remontent avant l’arrivée des Espagnols, seraient emportés par les vents et les pluies. Le centre du plateau méso-américain deviendrait définitivement désertique. Il y aurait là un énorme gâchis suscité par une idéologie qui traite les humains comme des producteurs naturels de déchets. Animée d’idées différentes, une nouvelle opposition politique s’est constituée, qui a choisi de promouvoir les unités de compost pour les pauvres.

Il est intéressant d’observer de quelle manière un groupe restreint mais potentiellement influent a réagi sans reprendre à son compte l’idéologie des toilettes. Pour ces citoyens, l’idéal de la normalidad, qui signifie en espagnol la perpendicularité, vola en éclats. Ces gens qui, mis à part quelques professionnels, font partie d’une couche très pauvre, prisonniers d’une des plus grandes mégavilles du monde, ont rejeté les symboles de la vie urbaine, les gratte-ciel, les profondes voies souterraines, les marchés géants. Pour eux, le cœur de Mexico en ruine est devenu un signe d’espoir. Des certitudes quant à l’eau et aux excréments, jusque-là admises sans examen, sont devenues objet de risée. Dans les pulquerias fusaient les plaisanteries sur le développement. Manifestement, il n’avait pas conduit à une redistribution de valeur accumulée, mais à la création d’un gigantesque étron composé de ciment et de plastique et nécessitant d’être entretenu par des services professionnels. Les égouts devenaient le symbole des remèdes requis dans une ville érigée pour le dressage d’Homo œconomicus à l’utilisation des toilettes.

L’histoire du déchet

La définition sociale des excréments, lesquels, dans l’esprit de ceux qui les produisent, ne peuvent être transformés en compost, est devenue symbolique du « déprisement » des gens. Ceux-ci apprennent qu’ils sont tributaires de services même quand ils agissent sous l’incitation des besoins les plus élémentaires. Dans cette optique, les w.-c. sont une machine à instiller l’habitude de se rabaisser, de se dépriser, qui prépare le citoyen à dépendre de services rares dans d’autres domaines. Il fait naître la perception corporelle d’Homo générateur de déchet. Lorsque les gens saisissent que, plusieurs fois par jour, leurs besoins physiques d’évacuation engendrent une dégradation de l’environnement, il est facile de les convaincre que, simplement en existant, ils ne peuvent que contribuer à l’« entropie ».

Or le déchet n’est pas une conséquence naturelle de l’existence humaine. Le professeur Ludolf Kuchenbuch, qui travaille à une histoire du déchet, en a amplement rassemblé les preuves. Le concept que nous prenons sans discussion à notre compte n’est apparu que vers 1830. Avant cette date, le terme anglais waste [déchet en français ; le français a conservé un verbe ayant la même origine, « gâter », mais d’un sens beaucoup plus faible, et un substantif, la « gâtine », terre marécageuse improductive et donc déserte. Dans la France médiévale, « gaster » signifiait ravager, dévaster, et la « gastine » était une friche ; NdT], verbe et substantif, est lié à la dévastation, à la destruction, à la désertification, à la dégradation. Ce n’est pas quelque chose qui peut être évacué. Les professeurs Tamanoï et Murata ont construit leur théorie sur un présupposé similaire : si une culture renforce régulièrement l’interaction du soleil, de la terre et de l’eau, sa contribution au cosmos est positive. Les sociétés humaines qui créent des déchets sont celles qui détruisent la matrice terre-eau de leur milieu et deviennent des centres d’expansion de la dévastation des sociétés environnantes. L’entropie constitue un résultat de la destruction des cultures et de leurs communaux.

Il est donc injustifié d’attribuer à toute culture la production de déchets. Les miasmes et les tabous ne doivent absolument pas être considérés à l’égal des polluants modernes : ils fondent des règles symboliques qui renforcent l’intégration et protègent les cultures de subsistance. Le prétendu développement est une dévalorisation programmée de ces protections.

La disvaleur par opposition au déchet

La disvaleur demeure invisible tant que prévalent deux conditions. La première réside dans la croyance générale que les catégories économiques, dont la tâche est de mesurer des « valeurs », peuvent être employées dans des formulations au sujet de communautés dont l’« affaire » n’est pas la valeur mais le bien. Le bien fait partie d’une « idéologie » locale liée à un mélange d’éléments inhérents à un lieu spécifique – pour parler comme Paracelse ou Tamanoï –, alors que la valeur est une mesure qui convient à l’idéologie abstraite de la science. La deuxième source d’aveuglement devant la disvaleur, c’est la certitude obsessionnelle de la plausibilité du progrès. Cette propension à réduire la convivialité à l’économie primitive, jointe à une horreur de la tradition travestie en volonté de contribuer au progrès d’autrui, engendre la destruction inconsidérée du passé. On en vient à regarder la tradition comme une expression historique du déchet, dont il faut se défaire en même temps que des immondices du passé.

Il y a seulement dix ans, il semblait encore possible de parler avec assurance du progrès du XX^e siècle. L’économie apparaissait comme une machine qui accroît le flux monétaire. L’économie, l’information et l’argent semblaient tous obéir aux mêmes règles – les lois de l’entropie leur étaient donc pareillement applicables. Le développement de la capacité de production, la multiplication des travailleurs qualifiés et l’augmentation de l’épargne étaient vus comme des éléments constitutifs de la « croissance » qui, tôt ou tard, impartirait davantage d’argent à davantage de gens. En dépit d’une plus large désintégration sociale due à l’accroissement du flux monétaire, ce qui était présenté comme l’exigence première pour satisfaire les besoins fondamentaux de davantage de gens, c’était toujours plus d’argent ! L’entropie semblait alors un analogue pertinent de la dégradation sociale résultant de la circulation générale de l’argent.

Entre-temps s’amorçait une mise en question nouvelle et radicale des vérités économiques. Il y a seulement vingt ans, il n’était pas encore ridicule d’imaginer une communauté mondiale fondée sur une dignité et une justice égales, qui pourrait être mise en projet sur le modèle de flux de valeur dérivé de la thermodynamique. Or désormais, non seulement la promesse de l’égalité entre les hommes, mais même la possibilité d’une chance égale de survie sonnent creux. À l’échelle mondiale, il est évident que la croissance a concentré les profits économiques, dévalorisant simultanément les êtres et les lieux, d’une façon telle que la survie est devenue impossible en dehors de l’économie monétarisée. Davantage de gens sont plus démunis et impuissants que jamais dans le passé. En outre, les privilèges que seuls peuvent s’acquérir ceux qui bénéficient des gros revenus sont de plus en plus appréciés principalement comme un moyen d’échapper à la disvaleur qui affecte la vie de tous.

L’idéologie du progrès économique jette une ombre de disvaleur sur presque toutes les activités qui sont façonnées culturellement à l’écart du flux monétaire. Des gens tels que les immigrants ruraux à Mexico et des notions telles que les règles de santé locales sont dévalorisés bien avant que des toilettes efficientes puissent être fournies. Ils sont contraints d’entrer dans une nouvelle topologie mentale au sein de laquelle les lieux destinés aux mouvements péristaltiques sont rares, alors même que les ressources pour créer ces lieux sont hors de portée de la nouvelle économie dans laquelle ils se retrouvent. L’idéologie de la production et de la consommation dans des conditions implicites de rareté « naturelle » s’empare de leur esprit alors que l’argent ou l’emploi rémunéré sont hors de leur portée. L’autodégradation, l’autorabaissement, l’autodéchéance caractérisent la création des conditions nécessaires à la croissance légitime d’une économie monétarisée.

C’est là que Joshiro Tamanoï entre en scène. Non seulement il a traduit Karl Polanyi mais il a enseigné ses idées. Il a repris la distinction entre économie monétarisée et économie de subsistance qui remonte à Polanyi. Quarante ans après lui, Tamanoï – dont je ne connais la pensée que par nos conversations, car ses œuvres sont en japonais, langue que j’ignore – a introduit cette distinction dans le Japon moderne. Elle peut être employée pour résumer la thèse que j’expose. L’entropie est probablement une métaphore efficace pour souligner la dépréciation dans l’économie monétarisée. Le flux de la monnaie ou de l’information peut, d’une certaine façon, être comparé au flux de chaleur. Mais il est désormais évident que la macroéconomie ne nous dit rien de ce que les gens considèrent comme bon. L’entropie n’est donc pas pertinente pour expliquer la dévastation des contextures culturelles de subsistance grâce auxquelles les êtres agissent en dehors de l’économie monétarisée. En effet, l’« échange » de dons ou les transactions de biens dans l’économie de subsistance sont, par leur nature même, hétérogènes au modèle du flux de valeur postulé par l’économie monétarisée. Et, tandis que le modèle thermodynamique du flux se répand, il efface un mode de vie auquel l’entropie sera à jamais étrangère.

Ivan Illich

 

Conférence prononcée
lors de la première réunion publique
de l’Entropy Society, Keyo University,
Tokyo, novembre 1986.