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Jaime Semprun, Le fantôme de la théorie, 2003

Je voudrais exposer ici les raisons pour lesquelles divers essais récents de « théorie radicale » me semblent avoir quelque chose d’irréel, voire de creux, en tout cas de fantomatique, au sens où il y manque, selon moi, ce qui était la chair et le sang, le nerf si l’on préfère, bref la vie des théories révolutionnaires de la société. Cela m’amènera évidemment à dire un peu ce qu’est, ou plutôt ce qu’était, la théorie révolutionnaire, du temps où une telle chose existait ; et pourquoi je pense que ce n’est plus le cas.

Mais auparavant il me faut considérer deux objections susceptibles de venir à l’esprit du lecteur. La première est que les textes que j’ai pris pour exemples sont trop dissemblables, par leur propos et leur ton, sans parler de leur qualité, pour pouvoir illustrer quelques considérations que ce soit sur « la théorie ». Je répondrai que cette indéniable diversité permet justement d’autant mieux de repérer en quoi l’ambition théorique qui leur est commune constitue une entrave pour affronter lucidement certains des principaux aspects de la réalité présente (ce qui serait pourtant la fonction d’une théorie critique de la société).

La seconde objection possible est qu’en taxant ainsi d’irréalité, voire de facticité, des essais de théorie qui constituent plutôt le dessus du panier dans ce genre, je me livre à une sorte de plaidoyer pro domo, avec toute la mauvaise foi que cela peut impliquer, puisque j’ai soutenu il y a déjà quelques années [1] que l’image d’un cadavre en décomposition suffisait bien à se faire une idée d’une société que ses corruptions variées et changeantes, « mêlant tout et défigurant tout », nous rendent si péniblement illisible ; j’ajoutais en effet qu’il n’était plus temps d’analyser en détail le fonctionne ment de ce qui, fondamentalement, ne marche plus : « On ne fait pas l’anatomie d’une charogne dont la putréfaction efface les formes et confond les organes » [2].

Ces formulations étaient, j’en conviens, un peu aventurées, et il ne s’agissait certes pas pour moi, devant un chaos planétaire qui, littéralement, défie la description, de prêcher la résignation à l’incompréhensible (non plus que la foi bounanienne en une « loi universelle » du vivant qui réglera comme par enchantement tous les problèmes de l’effondrement de la société marchande sans qu’on ait le déplaisir d’avoir à les affronter soi-même en pleine conscience). Pourtant je persiste à penser que la lucidité critique qu’appelle notre situation actuelle n’a pas grand-chose à voir avec cette espèce de sauvetage par la théorie qu’est l’opération intellectuelle, digne du baron de Munchhausen, consistant à s’extraire, pour le considérer de haut, du bourbier qui nous engloutit. Mais pour argumenter cette position, le mieux est d’examiner maintenant les tentatives de ceux qui manifestement pensent le contraire et veulent faire œuvre de théoriciens.

I. L’image dans le tapis

La nouvelle de Henry James portant ce titre était parue depuis une quinzaine d’années quand Lukâcs écrivit dans L’Ame et les Formes :

Pourtant, il y a un ordre caché dans ce monde, une composition dans l’entrelacement confus de ses lignes. Mais c’est l’ordre indéfinissable d’un tapis ou d’une danse : il semble impossible d’interpréter son sens, et encore plus impossible de renoncer à une interprétation ; c’est comme si toute la texture de lignes enchevêtrées n’attendait qu’un mot pour devenir claire, univoque et intelligible, comme si ce mot était toujours sur les lèvres de quelqu’un – et pourtant, jamais personne ne l’a encore prononcé.

Comme on le sait, Lukács apaisa ensuite l’inquiétude éloquemment exprimée là en se ralliant au marxisme bolchevisé. Dans Histoire et conscience de classe, il annonçait ainsi la bonne nouvelle :

C’est seulement avec l’entrée en scène du prolétariat que la connais­sance de la réalité sociale trouve son achèvement : avec le point de vue de classe du prolétariat, un point est trouvé à partir duquel la totalité de la société devient visible.

Malheureusement pour Lukács, qui avait identifié la conscience de classe au Parti, et le Parti à son modèle léniniste, ce point de vue enfin trouvé entraînait surtout un aveuglement total. La persistance et l’inflexion de quelques métaphores ne laissent cependant pas d’éclairer sur certaines opérations de l’esprit. L’idée d’un point, « central » ou « suprême », d’où se découvrirait la totalité du monde, était manifestement un héritage de la religion, via la philosophie de l’histoire. Dans la formulation peut-être la plus extrême de celle-ci, due à Cieszkowski, l’avenir lui-même, en tant que partie intégrante de l’histoire universelle conçue comme « totalité organique », devenait accessible à la connaissance et à l’action d’hommes réalisant désormais en pleine conscience le plan de la Providence divine. Mais cette sorte de « sécularisation » du point de vue omniscient de Dieu n’a pas été seulement le fait de la tradition hégéliano-marxiste, avec ses « lois historiques » et sa téléologie révisée par le déterminisme : la tentative de « rendre à l’homme toute la puissance qu’il a été capable de mettre sur le nom de Dieu » (Breton à propos de Nietzsche), de l’égaler donc à une chimère de toute-puissance, affranchie des limites inhérentes à l’humanité, a séduit et égaré divers courants de la « pensée moderne » [3], et d’autant plus violemment avec le temps que ce qui s’installait dans les faits était tout le contraire : l’impuissance devant l’aliénation. La méthode expérimentale elle-même, qui confère à l’observateur penché sur le « petit monde » du laboratoire le point de vue de Dieu sur sa création, a sans doute aussi joué un rôle pour accréditer l’idée d’une connaissance totale des phénomènes, une fois le bon point de vue trouvé.

Quoi qu’il en soit, la forme de spatialisation à laquelle correspond l’idée d’un point de vue central répond assurément à un puissant besoin de l’esprit. Plus encore qu’une image commode, c’est une véritable représentation intellectuelle, un mode de connaissance – trouver le point de vue qui mette en perspective le plus grand nombre de phénomènes –, une façon d’ordonner le réel que se forge spontanément toute recherche d’un principe d’intelligibilité. (Et à ce titre, si elle est maîtrisée en tant que repré­sentation provisoire et nécessairement approximative, elle possède bien sûr sa pleine légitimité.) On la retrouve ainsi, sous sa forme en quelque sorte canonique, dans une note « méthodologique » placée au début du livre de Jean-François Billeter, Chine trois fois muette [4]. Après avoir cité Pascal (« il n’y a qu’un point indivisible qui soit le véritable lieu »), Billeter écrit en effet : « J’ai cherché ce point d’où tout devient visible. » Mais ensuite, pour défendre l’idée qu’il est possible de «saisir le présent tout entier comme un moment de l’histoire », il invoque

une idée que Hegel a conçue et que Marx a reprise à son compte, celle de la totalité. Elle invite à appréhender le monde comme un tout qui ne cesse de se transformer, qui est intelligible à partir de la transformation à l’œuvre en lui et n’est véritablement intelligible que de cette façon-là, en tant que tout et en tant que transformation.

D’une métaphore spatialisante, celle du recul, de la bonne distance à prendre par rapport à ce que l’on regarde [5], on passe donc à une conception dialectique, celle de la totalité comme processus. Ce glissement est révélateur d’une contradiction non résolue que l’on retrouve dans bien des écrits théoriques d’aujourd’hui, fussent-ils parmi les meilleurs, comme celui de Billeter : celle qui existe entre le déterminisme plus ou moins strict et mécaniste quant au passé et le « sens du possible » quant au présent, aux chances d’émancipation qu’une critique qui se veut révolutionnaire se doit de mettre en avant.

Si la théorie dialectique venue de Hegel et Marx a quelque utilité pour une critique révolutionnaire de la société, ce ne peut être que pour saisir conceptuellement à quel moment exact de la « transformation à l’œuvre » nous nous trouvons. En tant qu’intelligence du changement qualitatif dans le temps, la dialectique est censée servir à quelque chose, avoir son champ d’application dans le présent, conçu comme devenir, où il s’agit de discerner les contradictions à l’œuvre, les possibilités qu’elles ouvrent, les occasions qu’elles créent, etc.

Mais comme aujourd’hui, en réalité, les théoriciens sont tout aussi démunis que les gens ordinaires, les non-théoriciens, pour dire un peu sur quoi pourrait bien déboucher le « tournant obscur » dans lequel l’histoire de l’humanité est engagée, la dialectique se dégrade en système d’interprétation a posteriori, considérant le présent exclusivement comme aboutissement, comme résultat. L’histoire passée et sa conclusion actuelle s’expliquent alors réciproquement dans une parfaite circularité : un tel processus ne pouvait aboutir qu’à un tel résultat, et un tel résultat suppose un tel processus. La dégradation de la saisie dialectique du réel a en quelque sorte un effet rétroactif, sur l’intelligence historique pro­prement dite, en ce qu’elle aplatit le cours de l’histoire en un enchaînement purement logique d’où sont éliminés, non seulement la part contingente, mais surtout les conflits qui, dans chaque époque, ouvraient plusieurs devenirs possibles. Ce strict déterminisme, qui rigidifie les relations de causalité sur le modèle de la mécanique (telle cause, tel effet), est lui-même une forme de spatialisation du temps : il lui prête en effet les caractères d’une séquence spatiale propre à être parcourue intellectuellement comme on parcourt une demeure en passant d’une pièce à l’autre ; mais c’est une demeure très muséifiée, où des périodes bien distinctes et délimitées (la Renaissance, les Lumières) se juxtaposent sans plus rien contenir des processus contradictoires et des moments cruciaux qui en faisaient la richesse.

Le penchant de Billeter à un certain systématisme (d’où son goût pour les simplifications à la Crosby) est corrigé dans Chine trois fois muette par la connaissance fine et concrète qu’il a de l’histoire chinoise, et par sa volonté d’envisager lucidement, sans prophétisme, ce qui serait nécessaire pour « se libérer de la “raison économique” » et «retrouver l’usage de la raison, tout simplement ». On trouve cependant dans son texte, sur cette question de notre émancipation possible de l’économie marchande, le même point aveugle que dans d’autres textes théoriques à visée révolu­tionnaire. Comme l’a relevé Jean-Marc Mandosio [6], la contradiction entre le déterminisme rétroactif et la liberté que rendrait possible une prise de conscience est résolue – rhétoriquement – par le passage d’une métaphore (celle de la « réaction en chaîne ») à une autre (celle d’une « règle du jeu »), dont la signification est bien différente. La première métaphore sert à expliquer le processus qui, entamé à la Renaissance, a abouti à notre situation actuelle, la seconde à évoquer la possibilité de mener à bien la tâche qu’une telle situation nous prescrit :

Mettre fin à cet enchaînement qui a eu tant d’effets mauvais et qui en aura de pires si nous le laissons suivre son cours ; pour cela, mettre un terme à la forme spécifique d’inconscience dont il se nourrit, et nous libérer par là de la fatalité particulière qui a dominé l’histoire récente.

Mais l’ordre chronologique implicite de ces deux métaphores – de leurs « périodes de validité » en quelque sorte – est chez Billeter exactement l’inverse de ce qu’il devrait être pour rendre moins imparfaitement compte de l’histoire réelle, c’est-à-dire d’un processus où, une fois un certain seuil qualitatif franchi (une certaine masse critique atteinte, pour rester dans la métaphore nucléaire), les effets dévastateurs de ce qui devient alors une réaction en chaîne échappent à tout contrôle. C’est auparavant (avant Hiroshima, justement) qu’on pouvait parler de la domination de la rationalité économique comme d’une « règle du jeu » possible à changer, une fois connue comme telle. D’ailleurs c’est à peu près ce que disait Engels parlant d’une loi « fondée sur l’inconscience de ceux qui la subissent». En revanche, c’est maintenant qu’on peut parler d’une réaction en chaîne, c’est-à-dire d’un processus auquel le fait d’en prendre conscience ne peut rien changer. (J’écris ceci alors que le dérèglement climatique est devenu la très lourde réalité que l’on sait.)

Je reviendrai sur ce point, évidemment décisif quant au caractère fantomatique de toute théorie révolutionnaire aujourd’hui. Mais pour l’instant je voudrais finir de décrire, à partir de la métaphore du « point central », ce que celle-ci illustre de ce qu’on pourrait appeler la mentalité théoricienne-radicale. Je précise qu’il s’agira là de formes de dédialectisation incomparablement plus grossières que ce que l’on peut trouver à critiquer chez Billeter : dans la pose théoricienne telle que je vais l’évoquer maintenant, la compensation idéologique à l’impuissance intellectuelle et pratique devient la caractéristique principale.

Il est tout de même frappant que, depuis trente ans et plus, la plupart de ceux qui se sont réclamés de la « théorie révolutionnaire » (en général celle des situationnistes), non seulement n’en ont rien fait, de subversif s’entend, mais s’en sont surtout servi pour se protéger de la perception de la réalité, jusqu’à s’enfermer dans un délire parfaitement cohérent [7].

Liée à la spatialisation, qui est déjà un symptôme reconnaissable de fausse conscience, l’idée d’une connaissance totale acquise à celui qui est parvenu à se placer à l’endroit exact d’où le monde devient soudain parfaitement lisible et « transparent » évoquerait à n’importe qui, dans la vie courante, un état psychopathologique combinant délire interprétatif et mégalomanie. Mais il y a manifestement une sorte d’immunité pour les théoriciens radicaux, et le papier supporte tout, comme on sait. Il faut pourtant remarquer que ce qu’il y a d’essentiellement paranoïaque dans les fantasmes de connaissance totale, de point de vue central, etc., apparaît bien dans le fait qu’ils impliquent nécessairement la prétention à l’infail­libilité : admettre qu’on s’est trompé sur un seul aspect, phénomène ou épisode reviendrait en effet à admettre qu’on n’a pas su prendre les choses à la racine, au principe d’où découlent tous les phénomènes. Bref, on est au centre ou on n’y est pas : on est là où se trouve concentrée toute l’intelligence historique possible (le parti, la secte ou le délire solitaire), ou on est rejeté dans les ténèbres extérieures où errent les inconscients. (Il faut également noter qu’en bonne logique paranoïaque le fantasme du centre amène assez souvent à postuler symétriquement, face aux possesseurs de la théorie vraie, une égale conscience du côté de la domination.)

Il n’y a ainsi, formellement, aucune différence entre, d’une part, le délire sectaire qui, prétendant avoir identifié le centre occulte de la domination, dénonce tout ce qui ne cadre pas avec son système d’interprétation comme apparence fabriquée, leurre, et, d’autre part, la critique qui cherche très raisonnablement à découvrir quels sont, au-delà des apparences, les ressorts réellement agissants de la machine sociale ; d’où la facilité des amalgames couramment pratiqués par la police de la pensée entre les analyses critiques et les révisionnismes en tout genre. Le partage entre ce qui est évident ou vraisemblable et ce qui est arbitraire, voire délirant, demande une justesse d’esprit qui ne se forme, avec le sens com­mun, que par la confrontation des arguments dans un débat public, et qui disparaît donc aujourd’hui à la suite de celui-ci. À défaut de quoi on peut toujours soutenir, par exemple, que le prétendu bouleversement climatique attribué aux gaz à effet de serre est en réalité une opération de désinformation montée par les industriels qui ont mis au point des produits de remplacement aux gaz incriminés.

Mais même s’il ne s’égare pas dans le labyrinthe des falsifications bien réelles et des révélations délirantes, c’est à une véritable décomposition de la causalité que chacun se trouve concrètement confronté, dès qu’il tente de sortir de son accablement devant l’enchevêtrement toujours plus confus d’une réalité illisible :

Le fond de la question, c’est que la société a réellement atteint un degré d’intégration, d’interdépendance universelle de tous ses moments, où la causalité comme arme critique devient inopérante. Il est vain de rechercher ce qui a dû être cause, parce qu’il n’y a plus que cette société elle-même qui soit cause. La causalité s’est, pour ainsi dire, reportée sur la totalité, elle devient indiscernable à l’intérieur d’un système où tant les appareils de production, de distribution et de domination que les relations économiques et sociales, ainsi que les idéologies, sont entrelacés de façon inextricable. [8]

Dans de telles conditions, le théoricien bien rationnel à la recherche du « facteur déterminant en dernière instance » ne peut évidemment qu’être assez désemparé. Ce qui explique sa propension à se rabattre en guise de compensation sur une sorte de quête généalogique où la preuve par la chronologie tient lieu d’explication historique. On peut au moins affirmer, en effet, que telle chose a bien eu lieu avant telle autre, et il est donc plausible, en tout cas pas tout à fait impossible, qu’il y ait là, dans cette succession temporelle, une relation de cause à effet. Evoquant quelque peu la plaisanterie sur l’Histoire générale du cinéma du stalinien Sadoul, qui remontait si loin dans le passé qu’on avait pu suggérer d’intituler le premier tome « Le cinéma sous Louis XIV », de savants généalogistes sont allés chercher l’origine du Spectacle au Moyen Age, tandis que d’autres avaient depuis longtemps établi que c’est à Platon qu’il convient d’attribuer l’invention du totalitarisme. Descartes a également beaucoup servi, mais ces temps-ci ce sont surtout « les Lumières » qui ont la faveur des chercheurs de cause première.

Quelles que soient les réserves qu’aient pu appeler certaines de ses formulations antérieures, on pouvait espérer que Jean-Claude Michéa ne verserait pas, quant à lui, dans ce style de recherches en paternité. Hélas, dans son dernier ouvrage [9], non seulement il utilise sans trop de circonspection une très approximative « histoire des idées » comme explication suffisante, mais il ne nous épargne même pas, quand il relève ce détail effectivement amusant que le père d’Adam Smith était contrôleur des douanes, l’explication psychanalytique du libre-échangisme par le complexe d’Œdipe de son premier théoricien :

C’est évidemment un détail qui donne une signification très particulière à l’idée que les hommes ne pourront jouir des bienfaits de la nature qu’une fois abolies les barrières douanières et, d’une façon plus générale, toutes les frontières, quelles qu’elles soient. Il se pourrait, ainsi, que la mort du Père (et, par conséquent, l’extension indéfinie de « l’empire des Mères », facilement déguisable en « féminisme ») constitue la vérité inconsciente du Capital – et, au-delà, de la modernité elle-même.

Certes ce couplet assez burlesque est relégué dans une note à la toute fin du texte, mais par ailleurs, si l’on met de côté les digressions, références et notations en tout genre qui souvent parasitent le propos plutôt qu’elles ne l’explicitent, on peut résumer ce livre par la série d’affirmations que voici : la « philosophie des Lumières », « point de départ intellectuel de notre Modernité », est une « matrice originelle, commune à la pensée de Gauche et au Libéralisme » ; la critique radicale du libéralisme actuel, le « combat cohérent contre l’utopie libérale et la société de classes renforcée qu’elle engendre inévitablement », exige de rompre avec cette « religion du “Progrès” » ; ce faisant, on redécouvrira les vertus du « socialisme originel », qui avait été altéré par l’idéologie moderniste de la Gauche, et on pourra s’appuyer sur la common decency (les valeurs morales des gens ordinaires) pour s’opposer à l’Economie triomphante. Vers la fin de son livre, Michéa écrit :

[…] nous disposons maintenant, peut-être pour la première fois dans l’histoire moderne, de moyens philosophiques suffisants pour commencer à comprendre à quel point l’intuition que les ouvriers européens du XIXe siècle avaient eue du monde qui se préparait (notre monde par conséquent) était profondément humaine et remarquablement fondée.

Une fois de plus, l’oiseau de Minerve prend donc son vol au crépuscule. Il est certain que, sans être philosophes, nous comprenons toujours mieux quelle chance historique a été perdue avec l’écrasement des révolutions ouvrières du XIXe siècle (et du XXe). Mais quand le « socialisme originel » est depuis longtemps vaincu, sa « compréhension philosophique » peut bien le peindre de couleurs éclatantes, il ne se laisse pas ressusciter. La conscience philosophique vient toujours trop tard. Sauf peut-être pour se poser en penseur de la common decency, et ce jusque dans les indécentes colonnes du Nouvel Observateur ou de Charlie hebdo, en s’appuyant bien sûr moins sur la réalité de la chose, devenue malheureusement très fantomatique elle-même, que sur les travaux des tristes universitaires du MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales), qui sont à la pratique vivante du don ce qu’un manuel de sexologie est à l’amour [10].

Ce que l’interprétation de type généalogique laisse inexpliqué, c’est toujours ce qui est, d’un point de vue réellement historique, l’essentiel ; c’est-à-dire, dans le cas du schéma présenté par Michéa : comment se fait-il donc que ces excellents ouvriers révolutionnaires d’autrefois, si admirables (et ils le furent souvent, en effet), aient succombé à la funeste « Modernité » ? L’explication par cette unique cause – la matrice idéologique venue des Lumières – fait commodément disparaître le processus d’aliénation de l’ancien mouvement ouvrier, la formation de la bureaucratie moderne, la soumission au développement technologique, les nouvelles conditions produites par tout cela, et aussi bien les échéances très concrètes qui marquent la disparition de certaines possibilités historiques, qui ne reviendront plus. Il reste deux adversaires s’affrontant intemporellement : les élites modernistes, aujourd’hui « libérales-libertaires », et les gens ordinaires, le peuple dépositaire par essence de toutes les valeurs anticapitalistes. Devant cette toile grossièrement peinte, Michéa peut se camper en chevalier de la vertu (c’est-à-dire de la common decency). Mais on sait à quoi sont voués les chevaliers de la vertu dans un monde sans vertu : à prendre un vulgaire plat à barbe pour l’armet de Mambrin.

II. Les papiers d’Aspern

Au début de son savant ouvrage exposant une « nouvelle critique de la valeur » [11], Anselm Jappe écrit ces lignes assez singulières :

Ce livre aura atteint son but s’il réussit à transmettre au lecteur la passion que son auteur éprouve pour la thématique, apparemment si abstraite, de la valeur. C’est la passion qui naît lorsqu’on a l’impression de rentrer dans la chambre où sont gardés les secrets les plus importants de la vie sociale, les secrets dont dépendent tous les autres.

Sans être le moins du monde tenté par une interprétation freudienne à la Michéa, j’ai tout de suite pensé à deux choses quand j’ai lu ce passage. Tout d’abord au mot de Marx : « La critique n’est pas une passion de la tête, elle est la tête de la passion. » Ensuite à une autre nouvelle de Henry James, Les Papiers d’Aspern. Et je dois dire que ces deux rapprochements, une fois le livre terminé, me paraissent toujours rendre assez bien justice à son contenu.

Dans Les Papiers d’Aspern, James transpose une anecdote authentique dont il avait eu connaissance à Florence : un critique littéraire américain était parvenu à s’installer comme locataire chez une ancienne maîtresse de Byron, alors très âgée, dans l’espoir de mettre la main sur des papiers qu’elle conservait (des lettres de Shelley, auquel il vouait un véritable culte) ; mais quand la vieille dame finit par mourir, sa – relativement – jeune parente, qui vivait avec elle, posa comme condition au critique, pour lui donner les lettres, qu’il l’épousât. Chez James, l’histoire, transposée à Venise, devient évidemment beaucoup plus ambiguë, comme la façon dont le critique est finalement frustré des secrets qu’il convoite. Tandis qu’il s’approche pour la première fois du palazzo délabré où il cherche à s’introduire, l’amie américaine qui l’accompagne s’exclame : « À vous voir, on croirait que vous vous attendez à tirer de là la solution du problème de l’univers. » Et plus tard, alors qu’accepté comme locataire il s’est rapproché de la chambre où est enfoui le « trésor » des papiers d’Aspern, leur détentrice lui apparaît comme représentant en ce monde « le savoir ésotérique ».

On voit qu’outre l’image de la « chambre aux secrets », citée plus haut, le rapprochement s’impose de lui-même avec un ouvrage visant à nous faire retrouver le « Marx ésotérique » enfoui sous les décombres du marxisme traditionnel ; celui qui, à côté du « Marx exotérique », « représentant des Lumières qui voulait perfectionner la société industrielle du travail sous la direction du prolétariat », a élaboré une « critique des fondements mêmes de la modernité capitaliste » :

C’est seulement le « Marx ésotérique » qui peut aujourd’hui constituer la base d’une pensée capable de saisir les enjeux actuels et de retracer en même temps leurs origines les plus reculées. Sans une telle pensée, toute contestation à l’aube du XXIe siècle risque de ne voir dans les transformations actuelles qu’une répétition des stades antérieurs du développement capitaliste. […] Dans une partie centrale – bien que mineure en nombre de pages – de son œuvre de la maturité, Marx a brossé les grands traits d’une critique des catégories de base de la société capitaliste : la valeur, l’argent, la marchandise, le travail abstrait, le fétichisme de la marchandise. Cette critique du centre de la modernité est aujourd’hui plus actuelle qu’à l’époque de Marx même, parce que alors (sic) ce centre n’existait qu’à l’état embryonnaire.

Au centre occulte de la théorie de Marx, à ces pages qu’il suffit de « lire attentivement, ce que presque personne n’a fait pendant un siècle » [12], correspond donc le « centre de la modernité », dont tous les développements ultérieurs étaient contenus là in nuce. À certains moments, en traversant des pages particulièrement arides sur la « logique de la valeur », on a le sentiment d’avoir affaire à une sorte de kabbale marxiste, selon laquelle il suffirait de savoir déchiffrer les Écritures pour trouver le secret du monde, « la logique de base de la société moderne ». Jappe proteste évidemment de son refus de considérer l’œuvre de Marx comme un « texte sacré », mais il n’en affirme pas moins que « reprendre en main la critique marxienne “ésotérique” de la marchandise est alors [c’est-à-dire alors que la “nouvelle contestation” se satisfait encore d’une “idéologie éclectique”] un présupposé de toute analyse sérieuse, qui est à son tour la condition préalable de toute praxis ». C’est ainsi en toute logique qu’il consacre la plus grande part de son livre à résumer, paraphraser ou citer ce qui est pour lui « le noyau valable de l’analyse marxienne». N’étant ni marxiste ni surtout marxologue, je ne me prononcerai pas sur la validité, du point de vue philologique, de cette restitution de « l’œuvre marxienne ». On peut en tout cas convenir aisément que l’analyse critique du fétichisme de la marchandise est très loin d’être devenue, dans le monde où nous vivons, une simple curiosité archéologique, et il n’est jamais mauvais de redire que ce n’est pas la théorie de Marx qui « réduit » tout à l’économie, mais « la société marchande qui constitue le plus grand “réductionnisme” jamais vu » ; et que «pour sortir de ce “réductionnisme”, il faut sortir du capitalisme, non de sa critique ». Pourtant, même en admettant qu’il faille impérativement repartir de la critique de la « forme valeur » élaborée par Marx pour s’opposer réellement au monde marchand, on ne se prend à aucun moment à espérer, en lisant ces Aventures de la marchandise à vrai dire assez peu palpitantes puisque, comme le dit Jappe lui-même, « une fois données les catégories de base, toute l’évolution du capitalisme, jusqu’à sa sortie de scène, est déjà programmée à travers les contradictions qui s’ensuivent à partir de la première », on ne se prend donc jamais à espérer, au cours de cette lecture, que la « praxis » endormie puisse, telle la Belle au bois dormant, être tirée de son sommeil par ce très conceptuel prince charmant : la « nouvelle critique de la valeur » [13].

L’entreprise qui consiste à dégager « l’œuvre marxienne » de plus d’un siècle d’interprétations marxistes » pour la reconstruire autour de son « noyau valable » évoque quelque peu celle d’un Viollet-le-Duc de la théorie, cherchant à la « rétablir dans un état complet qui peut n’avoir jamais existé » [14]. Et comme dans toute restauration de ce genre, le problème est de faire le tri entre ce que l’on conserve et ce que l’on élimine. Jappe semble ainsi avoir du mal, par moments, à démêler chez Marx ce qui serait vraiment critique et radical de ce qui ne le serait pas. Un peu comme Michéa oppose le « socialisme originel » et la « pensée de Gauche » enta­chée de libéralisme des Lumières, il oppose le Marx « le plus radical » (celui du Capital) à celui qui restait marqué par les illusions du mouvement révolutionnaire de son temps ; mais ce dédoublement (« on peut […] parler d’un double Marx ») se dédouble à son tour :

La différence entre le Marx « exotérique » et le Marx « ésotérique » existe même à l’intérieur de son analyse de la valeur et est visible dans ses flottements en ce qui concerne la détermination de la valeur.

Le lecteur en tout cas s’y perd un peu, d’autant que, chaque fois qu’il croit pouvoir rapporter l’exposé qui lui est fait à un processus historique et à des réalités « empiriques », l’auteur le met en garde contre cette facilité intellectuelle. C’est particulièrement frappant à propos du concept de « travail abstrait », dont Jappé déplore que Marx lui-même ne l’ait jamais complètement distingué de celui de « travail moyen », c’est-à-dire du travail indifférencié, sans qualités, que généralisait la grande industrie. S’il est pourtant un cas où les formules sur l’abstraction qui devient réalité, etc., ont un sens directement compréhensible pour n’importe quel non-théoricien, c’est bien celui-là. Mais la « nouvelle critique de la valeur » que défend Jappe met son point d’honneur à repousser toute compréhension de ce genre, comme s’il fallait surtout que la théorie n’ait jamais le moindre point d’application dans la réalité, de crainte peut-être de se compromettre avec elle ainsi que le fit l’ancien mouvement révolutionnaire en combattant des réalités « empiriques » plutôt que ce qui se tenait « derrière » : la logique de la valeur. Certes, Jappe veut bien admettre qu’il existe un type de travail qu’il appelle « empiriquement abstrait », dont la « diffusion est effectivement un résultat de la prédominance du travail abstrait au sens formel » ; mais c’est pour ajouter aussitôt qu’il « n’est pas du tout identique à celui-ci », concéder ensuite que néanmoins « le travail abstrait au sens formel devient la forme sociale dominante seulement lorsque l’aptitude des travaux à être échangés l’un avec l’autre, leur non-spécificité et la possibilité de passer d’un travail à l’autre ont pénétré la société tout entière », et rappeler finalement que Marx, quand il formula ses premières réflexions sur la question en observant le processus en cours dans les sociétés les plus modernes, « ne distinguait pas encore entre le travail “non qualifié” et le “travail abstrait” comme détermination formelle ».

Tout cela est bien embrouillé, pour ne pas dire emberlificoté. La raison en est sans doute qu’en contradiction avec diverses remarques sur le caractère essentiellement destructeur du capitalisme, Jappe veut conserver au centre de sa forteresse théorique restaurée le credo très marxiste selon lequel « se libérer du travail signifie se libérer du travail vivant et laisser le plus possible le métabolisme avec la nature au travail mort accumulé, donc aux machines». Et comme il s’accroche à cet article de foi, citation des Grundrisse à l’appui, il faut bien que le « travail abstrait » soit tout autre chose que la « forme phénoménale » qu’il prend dans le monde réel. Ainsi peut-il discrètement recycler les vieilles lunes de l’automation émancipatrice et de la contradiction entre les forces productives développées (qui rendent « possible » le communisme) et les rapports de production existants, autrement dit «l’emprise de la valeur » sous laquelle ces forces productives restent maintenues : nous avons enfin atteint « le point où l’autocontradiction inhérente au capitalisme commence à empêcher son fonctionnement et où la machine s’emballe », « la séparation des producteurs n’a plus de base matérielle ou technique et dérive exclusivement de la forme valeur abstraite, qui ainsi perd définitivement sa fonction historique ».

On comprend la satisfaction intellectuelle qu’éprouve un théoricien marxiste, ou même seulement marxien, à diagnostiquer que ce qui est aujourd’hui prolongé artificiellement (par le « capital fictif », la « bulle » financière), c’est « la vie d’un mode de produc tion déjà mort ». De même, il doit être roboratif, par les temps qui courent, ou plutôt qui rampent, de pouvoir trancher sans hésitation que :

La valeur mène à sa propre abolition à cause précisément de ses succès. La victoire définitive du capitalisme sur les restes précapitalistes est aussi sa défaite définitive. Quand le capitalisme, pleinement développé, coïncide avec son concept, ce n’est pas la fin de toute possibilité de crise mais, bien au contraire, le début de la vraie crise.

Il y a pourtant quelque chose de glaçant dans cette espèce d’exultation hégélienne à cueillir encore et toujours la rose de la raison sur la croix du présent, quand on pense que cette « victoire définitive du capitalisme sur les restes précapitalistes », avant la parousie que promet – du moins aux dévots d’une dialectique fétichisée – son inéluctable renversement en « défaite définitive », est d’abord notre défaite quotidienne, l’écrasement de tout ce à partir de quoi pourrait se reconstruire une vie libérée de l’économie. Il faut cependant préciser que Jappe évite de conclure ses Aventures de la marchandise par le happy end obligé : la crise salvatrice finale. Il déclare même explicitement que « la fin du capitalisme n’implique aucun passage garanti vers une société meilleure ». Quand il se hasarde à essayer de déchiffrer l’énigme des temps présents, il remarque d’abord que la crise, l’autodestruction du capitalisme, a pour l’instant pour seul résultat « la chute dans la barbarie », mais il tempère ce constat quelque peu déprimant en affirmant que « l’implosion du capitalisme laisse un vide qui pourrait permettre aussi l’émergence d’une autre forme de vie sociale ». Sans même s’appesantir sur le fait que ce « vide » est bien plutôt un trop-plein (de poisons de toute nature légués à une hypothétique « autre forme de vie sociale »), on se demande à quoi servent donc les doctes certitudes égrenées tout au long de ce livre, si elles n’aboutissent, quand il s’agit de revenir vers la « praxis », qu’à des formulations à peu près aussi creuses et désarmées que les vœux pieux des citoyennistes (« Un autre monde est possible ») que Jappe raille assez longuement in fine. Et ce n’est pas en convoquant Mauss, Polanyi ou Sahlins, pour démontrer pesamment qu’il a existé des formes d’organisation sociale non soumises à l’économie, que l’on peut convaincre que le capitalisme est seulement « une espèce d’incident historique », une parenthèse qu’il serait presque facile de refermer, une fois qu’on aura bien compris, grâce à la critique de la valeur, que ce n’était qu’une pure « folie ».

La contradiction que j’ai évoquée dans la première partie de cet article (entre un strict déterminisme quant au passé et un assez nébuleux « sens du possible » quant au présent) se retrouve ici de façon presque caricaturale. D’un côté, il ne peut exister à l’intérieur du capitalisme aucun sujet conscient, seulement la « logique de la valeur », le « sujet automate » ; de l’autre « il n’y a jamais eu de période dans l’histoire où la volonté consciente des hommes ait eu une telle importance comme elle l’aura pendant la longue agonie de la société marchande », agonie qui « se déroule déjà sous nos yeux ». Mais pour commencer à donner corps à une telle volonté consciente de sortir de la société marchande, il faudrait peut-être critiquer l’abstraction mortifère du capitalisme d’une façon qui soit elle-même moins abstraite (et ne pas rejeter comme « simple récrimination moraliste ou existentialiste » tout jugement qui s’appuie sur ces « pensées et désirs non formés par la marchandise », dont Jappe admet du bout des lèvres l’existence pour dénier tout de suite qu’on puisse « simplement [les] mobiliser contre la logique de la marchandise »). Faute de quoi la critique reste cette « passion de la tête » dont parlait Marx : une spécialisation intellectuelle parmi d’autres.

III. La bête dans la jungle

Pour mériter ce nom, une théorie révolutionnaire doit proposer une explication de la réalité sociale qui soit au moins plausible, et savoir désigner ce à quoi il faut principalement s’attaquer pour la transformer. Le critère de vérité qui s’applique à une telle théorie n’est pas exactement de type scientifique : il ne lui suffit pas d’être « pertinente », adéquate aux faits, il faut aussi qu’elle parvienne à cristalliser, pour un temps, le mécontentement et l’insatisfaction, en leur indiquant des points d’application. On voit bien qu’il n’existe rien de tel aujourd’hui. Quand les tentatives d’explication théorique qui sont faites ne sont pas tout simplement absurdes ou grossièrement arbitraires, elles n’en restent pas moins incapables de désigner un objectif pratique, même lointain, de dire sur quoi il faudrait concentrer ses efforts, non plus pour ébranler la société établie, puisqu’elle s’effondre de son propre mouvement, mais pour lui opposer une activité collective qui ait quelque chance de mettre un terme à la dévastation du monde.

Sans doute les analyses critiques qui mettent l’accent sur la nature fondamentalement industrielle de la société présente en résument-elles ainsi mieux que d’autres la plupart des caractéristiques, et nomment-elles ce qui en constitue assurément la détermination à la fois la plus universelle et la plus concrète. Pour quiconque utilise cette définition sans la fétichiser, elle n’implique évidemment pas l’oubli du fait que cette société industrielle est aussi capitaliste, marchande, spectaculaire, hiérarchique, technicienne, tout ce qu’on voudra, pas plus que l’accent mis dans les années soixante sur les récents progrès de l’aliénation que désignait le terme de « spectacle » n’impliquait d’abandonner la critique du capitalisme, mais au contraire la reformulait dans des termes appropriés pour en faire quelque chose. En tout cas, si sommaire soit- elle dans certaines de ses formulations, la critique anti-industrielle a déjà le mérite de satisfaire à l’une des conditions requises d’une théorie subversive, selon un connaisseur, à savoir d’être « parfaitement inadmissible », en ceci qu’elle déclare « mauvais, à la stupéfaction indignée de tous ceux qui le trouvent bon, le centre même du monde existant » [15].

Pourtant une telle critique doit nécessairement rester très démunie pour dire comment s’en prendre à ce « centre » en ce que, décrivant la société industrielle comme un monde clos dans lequel nous sommes incarcérés, elle insiste à juste titre sur le fait qu’il s’agit d’une sphère effroyable dont le centre n’est à proprement parler nulle part, puisque sa circonférence est partout : nous nous y heurtons à chaque instant (on retrouve là, inversée, une autre métaphore très ancienne et très suggestive). Sauf à toujours postuler l’existence d’une classe, le prolétariat, que sa position centrale dans la production constituerait en sujet révolutionnaire, on ne voit en effet pas bien, si l’on considère froidement la cohérence des contraintes qu’agence le système industriel, ce qui pourrait y mettre fin à part son autodestruction, certes largement entamée, mais encore assez éloignée d’un hypothétique terme. Et dans ce cas se pose la question des ressources – pas seulement naturelles – que conservera l’humanité, quand le désastre sera allé si loin, pour reconstruire le monde sur d’autres bases. Autrement dit : dans quel état seront les hommes, dans quel état sont-ils déjà, après tout ce qu’ils s’épuisent à s’infliger, en même temps qu’ils s’endurcissent à le supporter ? On peut soutenir qu’une aggravation de la catastrophe balaiera tous les conditionnements et galvanisera les meilleures énergies de l’humanité, ou au contraire qu’elle précipitera, sous le fouet de la panique, la chute dans la barbarie. On peut spéculer et dogmatiser là-dessus aussi longtemps qu’on voudra, on n’en restera jamais qu’à des opinions, croyances ou « intimes convictions » sans fondement ni portée. Si aucune théorie ne saurait raisonnablement répondre à une telle question, c’est tout simplement que ce n’est pas une question théorique, quoique ce soit la question cruciale de l’époque.

Les théoriciens étant donc, comme je l’ai déjà dit, tout aussi désemparés en réalité que les gens ordinaires lorsqu’il faut formuler des hypothèses sur les conséquences, même très proches, du désastre en cours, il n’est guère étonnant que leurs écrits aient quelque chose de fantomatique, et d’autant plus qu’ils adoptent pour la galerie un ton vieillot d’assurance tranchante. (Les fantômes, comme on sait, aiment à se revêtir d’armures rouillées [16].) Il leur manque en effet, faute de pouvoir concevoir un avenir quelconque, à peu près tout ce qui faisait la consistance et le mordant d’une théorie révolutionnaire : la tension vers l’activité collective et la recherche de médiations pratiques, la réflexion stratégique en fonction d’échéances précises, la capacité de relier chaque conflit à un programme universel d’émancipation. Et si tout cela leur manque, ce n’est pas – en tout cas pas toujours et pas principalement – par quelque déficience intellectuelle particulière, mais parce que le terrain social et historique sur lequel pouvait naître et se déployer une telle intelligence théorique s’est dérobé sous nos pieds.

Personne ne sait au juste ce qui va jaillir de la jungle du présent, des combinaisons imprévisibles d’un chaos inouï. Les théoriciens se distinguent néanmoins, et plus ils sont « radicaux » plus cela est marqué, par la satisfaction non dissimulée avec laquelle ils parlent de crise, d’effondrement, d’agonie, comme s’ils possédaient quelque assurance spéciale sur l’issue d’un processus dont tout le monde attend qu’il en vienne enfin à un résultat décisif, à un événement qui éluciderait une fois pour toutes l’obsédante énigme de l’époque, que ce soit en abattant l’humanité ou en l’obligeant à se redresser. Pourtant cette attente dépossédée fait elle-même partie intégrante de la catastrophe, qui est déjà là, et la première tâche d’une théorie critique serait de rompre avec elle, de se refuser à entretenir on ne sait quelle espérance contemplative en parlant par exemple, comme Jappe, du « vide » propice à « l’émergence d’une autre forme de vie sociale » que va créer l’implosion du capitalisme, ou comme Billeter de « l’événement », du « moment imprévisible où quelque chose de nouveau devient soudain possible» et où les raisonnements critiques ont enfin un usage ; ou encore comme Vidal, donc plusieurs degrés au-dessous, du « travail de plusieurs générations » que nous aurions tout loisir d’envisager pour que le « mouvement de l’anti-mondialisation » en vienne à « définir, de façon plus ou moins libertaire (sic), les termes d’un nouveau contrat social » (un délai beaucoup plus long encore ne suffirait assurément pas à un tel « mouvement », parti comme il est, pour développer quoi que ce soit qui ait à voir avec une conscience critique ; et s’il s’agit de servir leur pâtée idéologique aux anti-mondialistes les plus gauchistes, Negri fait ça très bien).

On peut toujours tenir pour essentiellement vrai, aujourd’hui encore, l’aphorisme selon lequel, en rupture avec toute philosophie de l’histoire et avec la contemplation d’un agent suprême extérieur, quel qu’il soit – développement des forces productives ou, en remplacement, autodestruction du capitalisme –, « la théorie n’a plus à connaître que ce qu’elle fait » (La Société du spectacle). Cependant, comme beaucoup d’autres affirmations de la théorie révolutionnaire ancienne, celle-ci s’est trouvée confirmée d’une façon bien différente de ce qui était prévu : le cours catastrophique de l’histoire présente (la « réaction en chaîne ») échappant, pour un temps dont il est impossible de prévoir la durée, à notre action, on ne peut théoriser à son sujet qu’en restaurant d’une manière ou d’une autre la position séparée et contemplative de la philosophie de l’histoire. Il reste donc à pratiquer là aussi une « ascèse barbare », à l’encontre de la fausse richesse des théories prolongées ou reconstituées. Quand le bateau coule, il n’est plus temps de disserter savamment sur la théorie de la navigation : il faut apprendre vite à construire un radeau, même très rudimentaire. C’est cette nécessité de se restreindre à des choses très simples, certes indignes de la « grande théorie » mais désormais vitales, de se concentrer sur ce dont on a impérativement besoin en sacrifiant tout le reste, que Walter Benjamin a excellemment exprimée dans une lettre à propos du livre d’Ernst Bloch, Héritage de ce temps :

Le grave reproche que je fais à l’ouvrage (quand bien même je ne le ferais pas à l’auteur) est qu’il ne correspond en aucune manière à la situation de sa parution, mais surgit aussi déplacé qu’un grand seigneur qui, venu inspecter une région dévastée par un tremblement de terre, n’aurait pour commencer rien à faire de plus pressé que de demander à ses gens de dérouler les tapis de Perse qu’il a apportés – ici et là un peu mités déjà –, d’exposer ses vases d’or et d’argent – ici et là un peu ternis déjà –, d’étendre, ici et là déjà décolorés, les brocarts et tissus damassés. Il va de soi que Bloch a d’excellentes intentions et de grandes idées. Mais il se refuse à les mettre en œuvre en les pensant. En pareille situation – dans un lieu frappé par la misère –, il ne reste plus au grand seigneur qu’à livrer ses tapis comme couvertures, à faire couper des manteaux dans ses riches étoffes et envoyer à la fonte sa vaisselle somptueuse.

A la fin des Remarques sur l’agriculture génétiquement modifiée et la dégradation des espèces, il était dit qu’il ne restait plus, pour sortir du « monde clos de la vie industrielle », qu’à « partir cultiver son jardin ». Si l’on oublie les railleries stéréotypées des progressistes sous-marxistes et des ânes qui semblent craindre pardessus tout « le retour à la traction animale », la formule a en général été prise pour une pirouette un peu facile, un expédient choisi faute de pouvoir énoncer un programme plus ambitieux. C’était pourtant, à y regarder de près et sans œillères « radicales », un programme des plus ambitieux, à prendre dans son sens aussi bien littéral que figuré ; y compris en pensant au « jardin d’Épicure ». Mais comme il convient de considérer pour commencer le sens potager du mot jardin (puisque, comme le disait justement Épicure, « l’origine et la raison de tout bien est le plaisir du ventre ; même la sagesse et la culture doivent lui être rapportées »), je conclurai en disant qu’un bon manuel de jardinage, assorti de toutes les considérations critiques qu’appelle aujourd’hui l’exercice de cette activité (car là aussi il est déjà bien tard), serait sans doute plus utile, pour traverser les cataclysmes qui viennent, que des écrits théoriques persistant à spéculer imperturbablement, comme si nous étions bien au sec, sur le pourquoi et le comment du naufrage de la société industrielle.

Notes sur le Manifeste contre le travail du groupe Krisis [17]

Cela paraît accorder encore beaucoup à la modernisation technologique que de dire qu’elle a rendu le travail « superflu ». Sans même aborder tout d’abord le jugement qualitatif des facilités technologiques (qu’est-ce que fait perdre la « libération » par les machines ?), c’est déjà quantitativement qu’il est très douteux que la modernisation supprime du travail, en rende le maintien toujours plus artificiel (thèse centrale du Manifeste).

En effet, sans parler des « postes de travail » directement créés par l’innovation technologique (et quel travail !), ce sont toutes les activités salariées rendues socialement nécessaires par le même processus (qui en supprime d’autres) qu’il faut considérer : l’encadrement psycho-social des « foules solitaires », le contrôle policier de la « barbarisation », l’industrie de la « santé » (secteur en expansion s’il en est), celle du divertissement et des compensations « culturelles » à la désertification de la vie, sans parler de tout ce qui concerne la « réparation », le bricolage technique d’une néo-nature. Certes, tout ce « travail » n’est nécessaire qu’à l’intérieur de la société de l’aliénation, dans le cadre de sa logique démente, etc. Mais sa nécessité n’en est pas moins horriblement réelle à l’intérieur de ces conditions ; c’est un peu comme d’avoir un cancer : savoir qu’il est (dans la plupart des cas) le produit des conditions de vie ne soigne pas : reste la nécessité de recourir (avec plus ou moins de discernement, c’est un autre problème) à la médecine existante. De même, savoir que c’est le malheur économique qui est la matière première, inépuisable, de tous les « bonheurs », « facilités » ou « remèdes » produits par l’économie marchande n’empêche pas ce malheur d’être un système de contraintes matérielles auquel nul n’échappe. (On peut, par dignité, dégoût, etc., refuser les compensations et ersatz divers, on ne peut pas refuser les privations qui les rendent nécessaires et même désirables à la plupart des gens ; cf. Anders sur la télévision [18]).

Parler dans ces conditions de « conquête des moyens de production par les associations libres » (p. 94 de la traduction française) relève de la rhétorique incantatoire. Moyens de production ? Production de quoi ? De plus de malheur économique (de dépendance, d’isolement, de pathologie sociale), c’est-à-dire de ce dont des « associations libres » auraient pour premier programme de sortir. Prenons l’exemple d’un besoin élémentaire comme celui d’habiter, d’avoir un toit. La façon dont ce besoin est « satisfait » par la société industrielle, on la connaît : c’est le logement de masse, les grands ensembles, la cellule de l’Existenz-minimum. Des « associations libres » aux prises avec la tâche de transformer tout cela hériteraient d’un « moyen de production » (l’industrie du bâtiment et des travaux publics) qui ne peut servir à rien d’autre qu’à construire précisément la même chose, à quelques variantes près (on pourrait à la rigueur « animer les façades » et barioler le béton ; mais c’est déjà fait). Et cet exemple est encore relativement bénin, par rapport à d’autres comme l’agriculture industrielle ou la production nucléaire d’électricité, pour illustrer l’ombre portée que l’aliénation présente projette sur tout avenir imaginable.

Du projet de l’ancien mouvement ouvrier révolutionnaire, Krisis semble ainsi conserver – dans certains passages du Manifeste du moins – la part qui est justement la plus caduque : l’idée d’une réappropriation possible des « forces productives » de la grande industrie, sous la forme que leur a donnée le capitalisme. Il faut pourtant admettre qu’un seuil historique a été franchi au cours du XXe siècle, disons entre Hiroshima et Tchernobyl, dans la transformation des « forces productives » en « forces destructives » : le capitalisme a depuis ses débuts mené une guerre permanente contre tout ce qui subsistait indépendamment de lui (dans la nature, les rapports sociaux, les activités humaines) ; mais, passé un certain seuil de puissance technique, cette guerre, avec son cycle toujours accéléré de destructions-reconstructions, est devenue le principal moteur de la valorisation capitaliste. La « réparation » technologique du monde réellement dévasté est certes, pour tout esprit lucide, le gage de nouvelles dévastations, mais du point de vue de l’économie marchande, elle est surtout le gage qu’il y aura du travail, toujours plus de travail, pour remettre en état, dépolluer, assainir, manipuler, c’est-à-dire créer de la valeur avec le désastre.

Pour résumer : la naturalisation de la nécessité du travail n’est plus seulement idéologique (comme la dénonce le Manifeste), elle est passée dans les faits, elle s’est matérialisée sous la forme de la catastrophe en cours. Autrement dit, on peut bien affirmer, avec Anselm Jappe, que « le capitalisme constitue historiquement une exception, une monstruosité », mais en ajoutant aussitôt qu’il est parvenu à détruire presque totalement ce par rapport à quoi il était une exception et une monstruosité.

Il me semble que le principal « point aveugle » dans l’analyse proposée par le Manifeste, c’est l’attachement à une certaine orthodoxie marxiste pour laquelle il faut toujours sauver un « bon côté » du développement technique du capitalisme. (Le présupposé étant, on le sait, que ce développement technique ne serait que formellement capitaliste.) Cela apparaît tout particulièrement dans les mentions élogieuses faites à plusieurs reprises de la « révolution micro-informatique », qui produirait des « richesses » et nous libérerait des « tâches routinières » ; alors que dans la réalité l’informatique paupérise tout ce qu’elle touche et étend partout la routine de ses procédures. Mais c’est surtout une sorte d’hésitation que l’on sent sur cette question chez les rédacteurs du Manifeste. Ainsi écrivent-ils par exemple (p. 102) qu’« une fois soustraites aux impératifs capitalistes du travail, les forces productives modernes étendront massivement le temps libre de tous », mais ils ajoutent presque aussitôt, comme pour corriger cette énormité, qu’« on ne peut reprendre qu’une infime part de la technique dans sa forme capitaliste » ; constatation qui, pour peu qu’on y réfléchisse un instant, semble bien anéantir totalement l’affirmation précédente.

Bref, c’est s’égarer et s’exposer à des incohérences comme celles que l’on trouve à plusieurs reprises dans le Manifeste que de croire qu’on pourrait retrouver intactes, une fois débarrassées de leur forme capitaliste, valeur d’usage et technique émancipatrice. Nous ne sommes plus à l’époque de Marx, et les ambiguïtés de sa théorie (les espoirs progressistes dans les bienfaits de la grande industrie) n’ont plus la moindre justification. La contradiction qui mine la vieille société n’est pas entre le maintien du « travail abstrait », « la vente de la marchandise-force de travail », et des moyens de production qui permettraient hypothétiquement de s’en libérer. La contradiction fatale à la société marchande (mais peut-être aussi à la civilisation, aux chances d’humanisation qu’elle a amenées au cours de l’histoire), c’est celle qui existe entre ces moyens de production déterminés, c’est-à-dire le « capital fixe scientificisé », la technologie moderne, d’une part, et d’autre part les nécessités vitales de l’appropriation de la nature, auxquelles aucune société humaine ne saurait se soustraire (à moins d’espérer dans la mutation annoncée par les généticiens).

Une organisation sociale, quelle qu’elle soit, est avant tout autre chose une forme d’appropriation de la nature, et c’est là-dessus que la société marchande a échoué misérablement. La fuite en avant dans l’artificialisation, telle que la propose l’utopie néo-technologique, qui prétend résoudre le problème en le supprimant, n’est qu’une manifestation de cet échec. La « limite historique absolue » dont parle le Manifeste se situe en fait là : le travail indifférencié de la grande industrie (duquel toute particularité, qualité individuelle, détermination locale, etc., a été éliminée) a finalement, après les « révolutions technologiques » successives, rejoint son concept comme travail mort, mort au travail. Et ce n’est pas une simple formule : la dévitalisation est patente dans tous les domaines, et chaque palliatif technologique l’aggrave. Le travail industriel avait produit le producteur (l’homme désindividualisé, interchangeable, le matériel humain de la société de masse) et le « monde » du producteur (la représentation du monde qui convient à la production totale). Avec les « nouvelles technologies » – le monde sensible réduit à des informations numérisables, la vie biologique à des codes manipulables et recombinables –, l’incarcération industrielle est en quelque sorte « bouclée », mais en même temps c’est de toutes ses ressources vitales, aussi bien spirituelles, que l’humanité se retrouve ainsi coupée. Une telle folie ne peut évidemment se maintenir bien longtemps, mais elle peut pousser encore plus loin la « dé-civilisation » et la « barbarisation » évo­quées dans les dernières pages du Manifeste.

Pour conclure ces notes succinctes et trop décousues, je dirai que la crainte de verser dans la formulation platement édifiante de « principes positifs », ou peut-être de céder à la futilité des « recettes pour les marmites du futur », semble retenir les auteurs du Manifeste d’aller jusqu’au bout de leur critique de la domination du travail mort et de sa rationalité technoscientifique. Et il est vrai que la critique de « la technique » tourne facilement à l’abstraction impraticable, avec tous les risques de régression idéaliste vers les vœux pieux « éthiques », le spiritualisme ou l’esthétisme (la floraison de ce type de fausse conscience doit elle-même être vue comme un symptôme du désarroi de la plupart des gens devant les immenses tâches pratiques qu’imposerait le démantèlement raisonné du système industriel). Pourtant, « lier les formes d’une pratique de contre-société au refus offensif du travail » (p. 107) ne saurait aller sans un jugement critique cohérent de l’ensemble des moyens techniques développés, de façon elle-même totalitairement cohérente, par le capitalisme moderne. Ce jugement renvoie certes à une conception de la vie que l’on souhaite mener, mais cette conception n’est en rien abstraite ou arbitraire : elle repose sur une conscience lucidement historique du processus contradictoire de la civilisation, de l’humanisation partielle qu’il a permis d’accomplir, et qui atteint sa limite avec la rupture anthropologique en cours. Il ne s’agit pas de « revenir en arrière », mais de se réapproprier les forces vitales de l’humanité en détruisant la machinerie qui les paralyse. C’est le seul sens que peut avoir le programme de « reproduire la vie au-delà du travail » (p. 107).

Une discussion approfondie des thèses du Manifeste demanderait d’aborder d’autres points. Mais je me suis attaché à ce qui me paraissait central pour entreprendre de mieux dire en quoi « une critique du capitalisme sans critique de la société industrielle est aussi insensée qu’une critique de la société industrielle sans critique du capitalisme » (Anselm Jappe), et contribuer ainsi à la formation de ce « nouveau contre-espace public », « espace intellectuel libre où on puisse penser l’impensable », dont les rédacteurs du Manifeste évoquent la nécessité.

Jaime Semprun (1947-2010)

Ces deux textes figuraient dans le n°4 de la revue de Nouvelles de nulle part (septembre 2003) ; ils ont été republiés en annexe du livre de Réné Riesel et Jaime Semprun, Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable, éd. de l’Encyclopédie des Nuisances, 2008. Il faut signaler qu’ils succitèrent, l’un une lettre d’Anselm Jappe, publiée avec la réponse de Jaime Semprun dans le n°5 de la revue Nouvelles de nulle part (avril 2004), l’autre une mise au point de Norbert Trenkle, au nom du groupe Krisis, intitulée Critique du travail et émancipation, réplique aux critiques du “Manifeste contre le travail” dans la revue Krisis n°28, septembre 2004.


[1] Dans L’Abîme se repeuple, Paris, Encyclopédie des Nuisances, 1997.

[2] Trois ans après, Michel Bounan a filé la même métaphore, l’infléchissant pour illustrer comment, selon lui, « sous la forme en décomposition, une vie nouvelle commence à sourdre et à se diffuser grâce au travail ardent des vers ». D’après l’auteur de Sans valeur marchande, cette vie nouvelle commence certes à pulluler « sous quelques aspects d’abord horribles », mais il ne faut pas trop s’en chagriner car « nous aurons la joie certaine de voir surgir, du monstrueux chaos actuel, « une autre terre et un autre ciel »». De même que Marx disait que la théologie était le « coin pourri » de la philosophie, on peut dire que le prophétisme a toujours été le « coin pourri » de la théorie révolutionnaire. Et c’est précisément ce qu’il reste de celle-ci chez Bounan. (Son prophétisme est d’ailleurs surtout calqué sur celui de Guénon : Kali-Yuga, « signes des temps » et toute la panoplie « traditionnelle ».)

[3] À sa façon très orientée, Michel Carrouges le montre bien à propos du surréalisme (André Breton et les données fondamentales du surréalisme, Paris, Gallimard, 1950).

[4] Chine trois fois muette : essai sur l’histoire contemporaine et la Chine, Paris, Allia, 2000.

[5] Dans l’exemple de Pascal, c’est un tableau, mais la suite du fragment, non citée par Billeter, énonce une réserve de taille sur cette idée de « point indivisible », « véritable lieu » : « La perspective l’assigne dans l’art de la peinture. Mais dans la vérité et la morale, qui l’assignera ? »

[6] Voir « La Mesure de la réalité, ou la Grande Transformation expliquée aux golden boys », repris dans D’or et de sable, Encyclopédie des Nuisances, 2008.

[7] Je sais bien que la seule utilisation de catégories psychopathologiques me fera ranger parmi les suppôts d’une psychiatrie répressive. La réponse est simple : je ne pense pas que ce soit principalement de déraison que nous manquions aujourdhui – et la folie, comme réponse au malheur elle-même malheureuse, n’est jamais une émancipation.

[8] Dialogues sur l’achèvement des Temps modernes, Paris, Encyclopédie des Nuisances, 1993. J’avais emprunté ces excellentes formulations à la Dialectique négative d’Adorno. Cela pour dire que la constatation du phénomène ne date pas d’hier. C’est pourtant dans l’avenir (celui qu’ouvrira la fin de « l’idolâtrie de la raison ») que Bounan place assez drôlement le moment où « l’important permutera avec l’accessoire et les causes avec les effets ».

[9] Impasse Adam Smith : brèves remarques sur l’impossibilité de dépasser le capitalisme par sa gauche, Castelnau-le-Lez, Climats, 2002.

[10] Et qui essaient maintenant de se placer comme les théoriciens qui manquaient à un « altermondialisme » effectivement bien décervelé.

[11] Les Aventures de la marchandise : pour une nouvelle critique de la valeur, Paris, Denoël, 2003.

[12] Cette affirmation est assez surprenante de la part d’un auteur qui a consacré à Debord un livre où il analyse longuement l’influence de la critique du fétichisme de la marchandise et de Lukâcs sur la théorie du spectacle, et qui ne peut donc ignorer que ces pages ont inspiré, à travers Debord et les situationnistes, une bonne part de la critique sociale contemporaine.

[13] Jappe précise que son exposé reprend très largement le point de vue de la revue allemande Krisis, à l’élaboration duquel il a participé. (À propos du Manifeste contre le travail du groupe Krisis, voir les « Notes » à la suite.) Il reconnaît par ailleurs qu’en dépit de tous ses efforts, sa « présentation de la théorie marxienne de la valeur n’est pas aisée à lire ». Notons que la lecture de ce livre est rendue encore plus ingrate par les nombreuses traces du fait que le français n’est pas la langue maternelle de l’auteur. Au point qu’on se demande à quoi correspond la mention liminaire : « Texte revu et corrigé par Joël Gayraud. » Dans de tels cas, il vaut mieux faire le travail et ne pas mettre son nom, plutôt que le contraire.

[14] Eugène Viollet-le-Duc, Dictionnaire raisonné de l’architecture, Paris, 1864-1868, article Restauration.

[15] Guy Debord, Préface à la quatrième édition italienne de « La Société du spectacle », Paris, Champ libre, 1979. Il n’est qu’à voir comment ceux qui veulent continuer à répéter la théorie révolutionnaire ancienne se récrient si l’on s’en prend à l’organisation industrielle, qu’ils rêvent toujours de mettre, avec l’informatique et le reste, au service d’une « vie libre » dont ils ne s’aperçoivent même pas qu’elle serait ainsi privée de tout contenu. Précisons cependant, pour éviter les malentendus, que cette qualité (être « inadmissible ») ne prouve évidemment rien à elle seule : n’importe quel révisionniste est raffermi dans sa conviction paranoïaque par l’unanimité qu’il fait contre lui.

[16] Je renonce à démonter ici, comme j’en avais au départ l’intention, un exemple particulièrement criant de bluff théoricien : Résistance au chaos, de Jordi Vidal (Paris, Allia. 2002), mélasse emphatique où les quelques aperçus qui mériteraient réflexion sont immédiatement noyés par un flot de platitudes gauchistes, quand ce n’est pas de pures niaiseries dignes d’un Ignacio Ramonet. Le pseudo-concept fourre-tout de « dispositif chaotique » a montré toute sa valeur opératoire en permettant à l’auteur de poser au stratège, et de s’afficher comme tel dans les colonnes de la revuette chic Hélène. Sur cette question du chaos et de ce qui l’entretient, je renvoie à la dernière partie du texte de René Riesel tout récemment paru : Du progrès dans la domestication, Paris, Encyclopédie des Nuisances, 2003.

[17] Groupe Krisis, Manifeste contre le travail [1999], traduction collective, Paris, Léo Scheer, 2002.

[18] « Quoi que nous fassions ou que nous nous abstenions de faire, notre grève privée n’y change rien, parce que nous vivons désormais dans une humanité pour laquelle le « monde » et l’expérience du monde ont perdu toute valeur : rien désormais n’a d’intérêt, si ce n’est le fantôme du monde et la consommation de ce fantôme » (L’Obsolescence de l’homme : sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle).

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