Mettre en relation les paysans et l’essor des démocraties dans le monde, c’est donner du relief à diverses perplexités souvent occultées. C’est d’abord constater que les paysans ont été exclus de l’histoire, qui a progressivement mené à l’établissement des démocraties libérales et des pratiques qui s’inspirent des valeurs de liberté, d’égalité, d’individualité, d’indépendance, ou encore d’auto-gouvernement. Pourquoi ? Deuxièmement, c’est rechercher dans le fait même de cultiver la terre ce qui est aussi culture de soi et culture de la communauté, « civilisation ». Et c’est enfin affirmer que sans les paysans, sans leur face-à-face avec la terre cultivée et les solidarités qui s’en dégagent, l’écologie qui est aujourd’hui un programme urgent à réaliser, ne pourra pas être pleinement démocratique.
Tout d’abord, une précision : l’agriculture comme culture de la terre exclut l’agriculture industrielle. Autant la première préserve la terre, la renouvelle, l’amende, la fait vivre, autant la seconde la fait mourir. Cultiver des plantes n’est pas forcer la terre ou lui arracher ses fruits, c’est à la fois faire grandir, donner vie, et prendre soin : une éthique du care avant la lettre !
Le lien entre travailler la terre et la préserver est au cœur de la pensée écologique, de la permaculture, du jardin biologique, sans bêchage, etc. Aujourd’hui, quantité de manuels destinés à transmettre l’art de maintenir ce lien sont publiés chaque mois. Mais ils ne témoignent pas d’une invention récente qui aurait été destinée à répondre au désastre humain, économique et écologique de l’agriculture industrielle. Ce lien entre travailler la terre et la préserver est vieux comme le monde et consiste précisément en une alliance. Celle-ci est déjà recommandée dans la Genèse, quand Dieu « met » Adam dans le jardin d’Éden pour qu’il le cultive et le garde à la fois. Cultiver est garder, garder est cultiver ; l’un implique l’autre. De même que les hommes ne trouvent pas spontanément leur nourriture mais doivent la produire, la terre est un processus vivant qui nécessite qu’on en prenne soin et qu’on le préserve en vue de l’existence des générations futures comme de son renouvellement. Cette terre est ici « terre des hommes » (adama), c’est-à-dire la terre que l’expérience humaine intègre dans le détail de ses moments comme une donnée fondamentale et sa condition d’existence.
Le lien entre préserver et cultiver n’est certes pas réservé à l’agriculture. Il touche aussi l’éducation, la science, l’art, la « civilisation ». Mais, même s’il est habituellement dissimulé par des siècles d’histoire culturelle et sociale, l’agriculture nous le fait apparaître dans sa nature basique, inaugurale, vitale. L’économie retrouve un sens réel et concret : produire non en vue de la richesse, mais en vue d’assurer les conditions d’existence sans lesquels l’humanité, je, tu, elle, nous, vous, ils, périraient.
Le paysan crée de la culture
La position du cultivateur est donc tout à fait singulière. Il tient en effet le juste milieu entre deux positions aussi extrêmes que répandues : d’un côté, la domination, la maîtrise ou la destruction, et, de l’autre, la fusion, la quête de l’origine, l’allégeance, l’adhésion, l’idéal d’indistinction. Chacun de ces extrêmes englobe une large palette de positions politiques et d’organisations sociales. Dans le premier cas, nous identifions une croyance englobante : l’idée que l’homme au sens générique ne se réalise qu’en se détournant de sa nature physique et corporelle, c’est-à-dire de l’animal qui est en lui. Il n’accomplit « sa » nature qu’en dominant la nature. L’idée associée est celle de conquête. Descartes, souvent cité en la matière, subit une certaine injustice. Car il n’a préconisé que de « se rendre comme maître et possesseur de la nature ».
Au cours de l’histoire, le « comme » a sauté et la civilisation a été associée à la conquête des contrées sauvages, à la colonisation des peuples bestiaux et barbares, à la destruction des traditions nécessairement obscurantistes, et donc à la marche forcée vers les Lumières. Quant au pôle opposé, c’est celui d’une nébuleuse de doctrines aux effets liberticides comme l’idéal d’authenticité, l’hygiénisme, les théories d’un retour purificateur à la nature originelle, la réalisation d’un plan de la nature, l’abandon de l’individualité au profit de la fusion dans la communauté organique. Schématiquement, si la traduction politique du premier cas a été le libéralisme comme laisser-faire, celle du second a été le système totalitaire.
Se situer du côté de l’un ou de l’autre de ces extrêmes n’est pas affaire de connaissance ou de fait, mais d’idéologie : pensons par exemple au contraste saisissant entre le Robinson de Daniel Defoe, considéré par Smith, Ricardo ou Marx comme l’ancêtre du capitaliste, qui n’a de cesse de domestiquer, de fortifier, de dominer son île afin d’en supprimer l’adversité, la pluralité ou l’indépendance et, aux antipodes, le Robinson de Michel Tournier qui retrouve ses conditions d’existence dans « les Limbes du Pacifique » et l’inconscience salvatrice.
L’agriculteur-cultivateur dont il est question ici se situe à un point d’équilibre : il est à la fois paysan et jardinier : paysan au sens où il produit la nourriture et le pain sans lesquels lui, sa famille, son pays, le genre humain, ne pourraient subsister, et jardinier au sens où il prend soin de la nature, veille à chaque élément qui constitue le tout, et à la cohérence du tout par rapport à ses éléments constitutifs. Artiste et esthète, il est aussi savant, patient, attentif et expérimentateur.
Cela étant, cette situation équilibrée n’est pas exceptionnelle, elle est simplement normale. Elle est sans doute la plus ancienne mais aussi, y compris aujourd’hui, la plus répandue. À preuve, un rapport de la FAO (Food and Agriculture Organization) d’octobre 2015 qui montre que la première agriculture dans le monde, l’agriculture familiale, est « la gardienne d’environ 75 % des ressources agricoles mondiales » ; elle représente environ 500 millions d’exploitations, soit 9 exploitations sur 10, qui produisent plus de 80 % des denrées alimentaires mondiales. C’est elle qui est la clé de la sécurité alimentaire. Quant à l’agriculture urbaine, elle concerne un citadin sur quatre, soit 700 millions de personnes [1].
L’agriculture industrielle reste donc à la marge, mais il convient d’éviter son extension, non seulement pour préserver les équilibres alimentaires et écologiques, mais aussi pour sortir les agriculteurs du piège dans lequel le capitalisme industriel les a plongés.
Le paysan cultivant et cultivé fut exclu
La question posée au départ revient avec un caractère d’urgence accrue. Si les paysans sont si nombreux, si d’ailleurs au XVIIIe siècle, au moment des révolutions « démocratiques », ils formaient jusqu’à 90 % des populations, s’ils sont la clé de la survie de l’humanité et des équilibres écologiques de la planète, pourquoi ont-ils été « jetés dans les poubelles de l’histoire » (selon l’expression de Trotski) et y sont-ils restés ?
Le premier argument souvent allégué est tout bonnement que le paysan n’est pas un « animal politique » (l’expression est d’Aristote, qui définit l’homme comme tel) : sa condition même l’en empêche. Penché sur son sillon du matin au soir, abruti par son labeur, isolé par son activité, obsédé par des considérations matérielles, individualistes et égoïstes, affreusement conservateur en raison de son attachement viscéral à son morceau de terre, il est incapable d’une pensée du bien commun, d’une conscience de sa position ou d’une connaissance des modalités même de son travail. Entre l’image du sauvage hirsute ou du « rustre », celle des « 35 millions de brutes » qui jouent un rôle décisif pendant la Troisième République en France, celle d’une masse représentant « la barbarie au sein de la civilisation » selon Marx, ou encore celle de « frelons impatronisés dans une ruche qu’ils n’ont pas construite » que formula celui qui fut considéré comme « le dieu de la Troisième République », Ernest Renan (dont le mépris pour les paysans était sans limite), les paysans sont à peine considérés comme faisant partie de l’humanité. Même Mao Zedong, dont la révolution « paysanne » fut tout sauf paysanne, ce qui jeta 50 millions de paysans dans la famine, y voyait « un cul-de-sac du développement ». Il convient d’ailleurs de rappeler que le mot « politique » vient de « polis », la ville en grec, tandis que la « citoyenneté » est étymologiquement, par définition, le fait de l’habitant de la Cité, la ville, cette fois en latin. En France, avant les citoyens, nous avions les « bourgeois », c’est-à-dire les habitants des bourgs qui seuls jouissaient d’un « droit de cité ». Quant aux autres, c’étaient les « manants ». S’il leur arrivait de se révolter, ce n’était pas comme citoyens mais comme « croquants », « tard-avisés », « nu-pieds » et autres termes péjoratifs.
Au XVIIIe siècle et depuis, le discrédit sur la capacité à l’action commune et au jugement politique des paysans ne repose sur aucune observation empirique. Il obéit à des motifs idéologiques et, semble-t-il, avant tout stratégiques : car ce discrédit qui pèse sur environ 80 % de la population va servir à justifier que la participation du peuple au gouvernement soit très encadrée et fort limitée. Il justifie d’adopter un système de représentation indépendante qui donne les coudées franches aux députés et autres gouvernements.
En France, au début de la Troisième République, les « opportunistes », dont Jules Ferry fut un bon représentant, affirmeront contre les « radicaux » soulager les paysans de leurs devoirs de citoyens qu’ils sont incapables d’honorer, en créant un « gouvernement de délégation » et une école assimilationniste. La représentation-mandat et balayée dans la foulée ; elle ne reviendra pas.
À ce resserrement du pouvoir en faveur de ce qu’on a appelé selon les siècles despotisme éclairé, aristocratie naturelle, supériorité morale, expertise ou compétence, s’ajoute une seconde finalité tout aussi importante : c’est qu’en réalité les paysans cultivaient l’art de gouverner depuis fort longtemps ; ils formaient des assemblées, élisaient des représentants, instituaient des magistratures tournantes auxquelles d’ailleurs les femmes prenaient souvent part, proclamaient les droits de l’homme et rédigeaient des constitutions, bref pratiquaient depuis des siècles le self-government, l’auto-gouvernement local. Leur capacité à s’organiser d’eux-mêmes, par eux-mêmes et pour eux-mêmes est avérée de toute part, quelle que soit l’époque considérée. Ainsi, le système qui se met en place à la fin du XVIIIe siècle et qui va se renforcer jusqu’à aujourd’hui a peut-être trouvé dans l’argument de l’abrutissement des paysans une bonne raison de détruire les sociétés qu’ils formaient et les conditions d’indépendance qu’ils avaient créées depuis des siècles.
Le paysan précurseur de la démocratie
Mais d’où vient cette indépendance ? Sur quoi repose-t-elle ? Qu’y a-t-il dans la culture de la terre qui lui soit favorable et qui mène à la chérir comme le souverain bien ? La réponse se trouve à Éden : en cultivant son jardin, Adam se cultive lui-même, il réalise et développe son humanité. Cette conviction est aussi celle du mythe de Déméter, déesse à la fois de l’agriculture et des civilisations ; on la retrouve chez Hésiode, pour qui l’agriculture est une activité grâce à laquelle toutes les vertus humaines se développent harmonieusement. La revoici au cœur de la pédagogie progressiste qui veut le jardin au centre de l’école parce qu’en jardinant, l’enfant entraîne sa sensibilité et son intelligence : là, il apprend à observer et à patienter, il réalise que la culture est à la fois indépendante de lui et reliée à lui. Outil pédagogique par excellence, le jardin fait pousser les enfants et les conduit plus sûrement à la majorité que beaucoup d’autres enseignements.
C’est encore la conviction de millions de paysans qui trouvent dans le travail de la terre un lieu d’expérience propice au développement de soi. Les États-Unis d’aujourd’hui ne sont pas le pays rêvé par ses pères fondateurs. Ces derniers furent pourtant nombreux à juger que la démocratie commençait à la ferme. La figure du paysan indépendant fut au centre de leur pensée politique. Selon Jefferson, par exemple :
« Les cultivateurs de la terre sont les citoyens les plus précieux. Ils sont les plus vigoureux, les plus indépendants, les plus vertueux. Ils sont les plus attachés à leur pays ; leurs liens avec les libertés de leur pays et ses intérêts sont les plus durables. » [2]
Ailleurs, il affirme que le paysan est le dépositaire « d’une vertu évidente et authentique », et ajoute que « la corruption massive des mœurs parmi les paysans est un phénomène dont aucune époque ni aucune nation n’offrent d’exemple » [3].
Jefferson est une grande exception par rapport à la majorité de ses contemporains, notamment européens, des années 1780-1820. Mais sa croyance en la vertu du paysan ne repose ni sur une foi romantique, ni sur quelque pensée puriste ou organique : le paysan est vertueux non parce qu’il est proche de la nature, mais parce qu’il est indépendant. Entendre : aux commandes de sa propre activité, responsable de ses initiatives comme de leurs conséquences, non soumis à un maître ni même à sa tâche, mais en dialogue avec son coin de terre et sa ferme, en position de self government.
L’indépendance en question n’a donc aucun rapport ni avec l’autonomie – qui concerne la volonté et sa prétendue liberté (le libre arbitre) – ni avec l’isolement, l’égoïsme et le repli sur soi. Elle est au contraire la condition de la communauté au sens vrai du terme, – c’est-à-dire de l’ensemble des individus qui à la fois bénéficient des ressources communes pour se développer comme personne singulière et apportent aux groupes qui sont les leurs de nouvelles contributions.
Rappeler, comme je l’ai suggéré ici, que la démocratie inclut le souci de l’individuation, (c’est-à-dire du développement du sujet humain jusqu’à sa pleine stature), ce n’est pas décentrer la politique vers les intérêts privés et l’individu tout fait, c’est penser la politique comme un système de répartition des opportunités d’individuation dans une société donnée. Un tel programme, seule la démocratie l’assume explicitement. Les Déclarations des droits de l’homme et du citoyen sont là pour l’attester. Mais le souci de l’individuation n’a rien à voir avec l’individualisme. Dans sa phase économique, le libéralisme se révèle tout aussi opposé à la démocratie que peut l’être, à l’autre extrême, le collectivisme selon lequel plus l’individu s’affirme, plus la société est fragile, et plus il est effacé, mieux la société se porte.
Pour penser et pratiquer la communauté, pour inclure sans opposition rigide le devenir de l’individualité dans la société et la participation sociale, l’agriculture est une fois encore un poste d’observation privilégié. La forme récurrente et planétaire du jardin partagé en est un paradigme. On en trouve en effet des exemples en tous lieux et de tout temps. Le terrain commun subdivisé en lopins individuels est la norme. Il peut être la propriété de Dieu, du seigneur, du monarque, du peuple, de la commune ou de l’État, peu importe. Mais, traditionnellement, il entre dans la catégorie d’une propriété multiple sur laquelle s’exercent divers droits ; en ce qui concerne les paysans, certains droits sont communautaires, comme le pacage, la collecte de tourbe ou d’autres combustibles, la cueillette, la pêche ou la chasse, et d’autres apportent à l’individu ou à la famille une parcelle sous la forme de concession, bail emphytéotique, partage, allocation, etc.
L’accès de tous à la terre et le droit de cultiver sont des préoccupations à la fois économiques, sociopolitiques et morales, par rapport auxquelles la propriété privée, exclusive et absolue, qui nous est devenue familière depuis le Code Civil issu de la Révolution française, n’a aucune pertinence ni aucune valeur.
La forme juridique du jardin partagé (que nous redécouvrons aujourd’hui à travers les travaux d’économistes comme Elinor Ostrom sur les biens communs) s’accompagne souvent d’une configuration bien précise : les lopins individuels, souvent organisés dans une grille et d’une taille équivalente, voisinent avec des terrains qui restent à la disposition des usages de tous, avec des friches et des réserves de terre pour l’avenir ou pour la rotation des plantations, avec des locaux à outils accessibles à tous ; aujourd’hui, dans les jardins communautaires des centres-villes, avec des pépinières, des centres d’accueil, des ateliers, une école, un lieu de conférence, parfois une unité de soin, etc. Que ce terrain se trouve à la ville ou à la campagne, il est lieu d’exercice de droits complexes qui limitent l’arbitraire et les caprices de l’individu autrement mieux que ne le fait le système de la propriété privée absolue et exclusive.
Mais le point important est surtout de remarquer la continuité, la complémentarité, la convergence entre le commun et l’individuel, et ce à un degré rarement atteint. Non seulement les gens associés aux jardins partagés n’ont pas à faire le sacrifice de leur individualité, mais au contraire en protègent le développement et l’alimentent : c’est le cas par exemple des jardins communautaires new yorkais qui, à partir des années 1960, vont se multiplier dans les quartiers pauvres et servir de refuge ou de lieux de socialisation pour les personnes démunies qui complètent leur alimentation, pour les femmes trop à l’étroit dans leur logement sordide, pour les gens maltraités, pour les enfants que la drogue et la violence attendent dans la rue, pour les Noirs et les Portoricains qui, ailleurs, se heurtent à la discrimination et au racisme, etc. Les jardins partagés ont été et sont encore des lieux où les différences culturelles et individuelles peuvent exister pleinement sans être séparatistes, monistes ou simplement victimaires.
Ces processus de socialisation par l’individuation et d’individuation par la sociabilité sont aussi le propre du jardin thérapeutique dans lesquels certains vétérans ont été accueillis depuis la deuxième guerre mondiale, du jardin pédagogique des écoles progressistes, des jardins ouvriers et familiaux qui sont sans doute les lieux où les ouvriers ont continué de s’associer et de converser entre eux tandis que l’usine les réduisait au silence, du vieux système du lopin que les paysans russes ont réussi à sauver de la marche forcée vers la collectivisation imposée par Staline et ses kolkhozes à partir de 1928, des Grecs qui aujourd’hui trouvent dans leur campagne et leur jardin urbain un moyen de se serrer les coudes et de faire face à la crise, et ainsi de suite, sans fin. On retrouve ces processus équilibrés dans des systèmes, parfois très anciens, de solidarité sans allégeance, de mise en commun des forces lors des moissons ou des vendanges, de distribution de semences et de nourriture, de prise en charge des pauvres et des handicapés, de coopératives autogérées qui ont été les ancêtres de nos pensées socialistes et anarchistes.
On les voit finalement à l’œuvre au centre même de la science agronomique sans laquelle, contrairement aux préjugés les plus répandus, l’agriculture ne serait pas possible. Car cultiver la terre suppose des connaissances précises, leur partage et leur transmission. Comme dans n’importe quel autre champ de la connaissance, cela suppose l’existence d’une communauté scientifique à tous les sens du terme : or il existe des preuves que, dès l’âge de fer, à la fin du 3e millénaire, les hommes savaient fertiliser les sols par des apports minéraux ou organiques, alternaient les cultures légumineuses et les céréales, consignaient leurs connaissances et les transmettaient.
On a récemment découvert qu’en Galilée, il y a 10 200 ans, les paysans cultivaient rationnellement les fèves dont ils connaissaient les qualités nutritionnelles (elles sont très riches en protéines), qu’ils savaient les stocker, les faire sécher, les sélectionner, ce que montre la taille uniforme de 469 graines retrouvées sur le site – ce qui met singulièrement en cause la thèse de l’antécédence des chasseurs-cueilleurs et l’idéologie politique anti-paysanne qui l’accompagne [4]. L’agriculture repose depuis toujours, non pas, contrairement à ce que beaucoup soutiennent, sur des savoir-faire incorporés, un solide « bon sens paysan » inné, des habitudes irréfléchies dont les acteurs n’auraient aucune conscience claire, ou des traditions non questionnées [5], mais sur des milliers de connaissances patiemment accumulées, sur des méthodes éprouvées d’attention et d’observation, sur des systèmes complexes de transmission orale et écrite, sur la patiente formation des jeunes. Depuis l’Antiquité, elle repose aussi sur d’innombrables traités d’agronomie dont les cultivateurs sont parfois les rédacteurs et toujours les partenaires, puisqu’ils mettent en pratique les enseignements qui s’y trouvent, les vérifient, les rectifient et les complètent. Partout sur la planète, concernant l’irrigation, la récupération des eaux de ruissellement, le repos de la terre et sa fertilisation, la sélection des semences, leur protection contre les maladies, l’agriculture est inséparable de méthodes délibérées d’observation, d’expérimentation et de transmission.
Ainsi, quel que soit l’angle sélectionné, ce n’est pas l’individualisme qui s’impose mais cette subtile combinaison entre l’individuel, le social et le monde, qui est la source du « bien vivre » et la condition de la coexistence humaine. Que cette combinaison, souvent en défaut, doive toujours être restaurée et rééquilibrée est une évidence, comme est évident le fait que l’humanité est constituée d’ascendants et de descendants, d’une multitude d’êtres qui se succèdent dans le temps et qui, tous à la fois, héritent des générations antérieures et contribuent à l’histoire commune. La formule qui convient à la pensée écologique est une conclusion qu’on peut tirer de tout ce qui précède : de même que la culture au sens anthropologique du terme consiste, en recourant à aux ressources et à la force commune, à répartir les opportunités d’individuation de chacun, cultiver la terre implique de faire communauté avec le monde et d’en préserver les conditions d’existence.
Joëlle Zask
Professeure au département de philosophie de l’université Aix-Marseille.
Article publié dans la revue Les Possibles n°10, juin 2016.
Joëlle Zask
La démocratie aux champs
Introduction du livre
Mars 2016
Cet essai a pour ambition de montrer que ce qui est progressivement devenu notre idéal de liberté démocratique ne vient en priorité ni de l’usine ni des Lumières ni du commerce, de la ville ou du cosmopolitisme, mais de la ferme. Plus précisément, il examine en quoi les interactions entre le cultivateur et la terre qu’il cultive favorisent les modes de vie démocratiques et, sans les causer ou en être l’origine exclusive, les maintiennent et les renforcent. Il ne se préoccupe pas particulièrement des opinions que les paysans forment sur la politique de leur gouvernement central et souvent lointain, encore moins de leur « comportement électoral », mais s’intéresse à leur capacité d’inventer d’eux-mêmes des formes d’organisation indépendante dans tous les domaines de leur existence. Il explore donc moins des relations verticales entre la base et le sommet que des relations horizontales s’établissant entre des individus et des groupes jouissant d’une certaine égalité.
Qu’il existe, dans le fait même de cultiver la terre, des éléments qui prédisposent à l’essor des valeurs qu’on associe à la démocratie, et dont l’analyse, largement négligée, pourrait contribuer à l’examen des conditions d’une écologie politique véritablement démocratique, telle est donc l’hypothèse qui va être explorée. Ces valeurs sont multiples. Sans se confondre tout à fait avec les institutions des démocraties libérales, que nous laisserons de côté, elles en sont les conditions préalables et la source d’inspiration, en quelque sorte leur « esprit », comme l’écrit Montesquieu au sujet des lois. Elles composent notre paysage moral et politique et organisent nos expériences privées comme nos habitudes et nos expériences publiques. C’est l’usage de leur associer les droits de l’homme et du citoyen, l’indépendance, la subsistance et la sécurité, le pouvoir d’initiative personnelle et la responsabilité qui l’accompagne, l’éducation, la recherche scientifique et les libres-échanges que son développement nécessite, la pluralité et le respect d’autrui. Sans avoir à comprimer ces diverses valeurs dans une seule case où elles seraient unifiées, il est possible, en s’appuyant sur l’esprit de la démocratie libérale et sur ses fondateurs qui savaient qu’elle repose davantage sur « les mœurs » que sur les lois, d’en extraire un point commun en disant ceci : tandis qu’en tant que finalité, la démocratie consiste en la distribution égale des opportunités de réalisation de soi, en tant que moyen, elle permet aux individus de mener « d’eux-mêmes, par eux-mêmes et pour eux-mêmes » (comme le disait Lincoln au sujet du peuple) les expériences par l’intermédiaire desquelles ils découvrent, éprouvent et développent leurs libertés [6].
En théorie comme en pratique, ces valeurs ne sont pas apparues d’un seul coup et sont loin d’être complètement réalisées. Parfois les circonstances nous en rapprochent, parfois elles nous en éloignent. Or cultiver la terre est une activité propice à l’exploration et à la revitalisation de leur point de convergence qui, sous le nom d’auto-gouvernement (ou self-government), forme le socle de la culture démocratique ou la démocratie comme culture. On le verra par exemple avec Thomas Jefferson : pas de liberté sans auto-gouvernement. Et pas d’auto-gouvernement sans « l’amour inexpugnable de la liberté ». Contrairement à ce que soutiendra, notamment en France, une longue tradition plus républicaine ou libérale que démocratique, les fonctions des citoyens ne sont que secondairement la résistance à l’oppression et la critique du gouvernement. Leur fonction première, celle dont toutes les autres dépendent, y compris la critique des dirigeants, est de gouverner leurs affaires et de « se conduire sans un maître » en toute occasion imaginable. Là se forgent en parallèle l’esprit social et l’esprit public d’un côté et, de l’autre, la personnalité individuelle, que les divers auteurs que nous rencontrerons exprimeront en termes de responsabilité, d’initiative, d’indépendance ou même, de courage.
Une fois cette hypothèse formulée, les conceptions, toujours vivaces, du paysan, soit comme ce personnage authentique, simple et vertueux que dépeint le romantisme, soit comme ce personnage généralement associé à la droite, arriéré et conservateur, dont la conscience n’irait pas au-delà des limites de son lopin de terre, matérialiste invétéré et égoïste, voire réactionnaire, qui n’a que haine pour la ville, la société, l’étranger et le progrès, commencent à refluer. À leur place s’ouvre un vaste domaine assez peu exploré jusqu’à présent où, fondamentalement, la culture cesse d’être contraire à la nature. Un cortège bigarré de conceptions et d’expériences qui, sans être universelles ou éternelles, n’en sont pas moins édifiantes et exemplaires, se met à défiler sous nos yeux. Tout « commence », si l’on peut dire, par le jardin d’Éden, qui ici donne le ton : Adam, dit le texte biblique, doit « cultiver » le jardin et en même temps, le « garder » (shomer, équivalent du care), c’est-à-dire en prendre soin. Comme à l’égard d’un enfant, cultiver est garder, garder est cultiver. On entrevoit d’emblée le poids politique et écologique d’une telle combinaison et, par contraste, la nature des conséquences auxquelles ont mené l’oubli, le déni, l’occultation de son importance cruciale.
Lié à prendre soin ou conserver, cultiver la terre n’est pas un travail comme un autre. Ce n’est pas suer, arracher, rentabiliser, s’essouffler, souffrir, arraisonner. C’est dialoguer, écouter, proposer, prendre une initiative et écouter la réponse, mêler des rythmes et des logiques différents, faire des expériences et des interprétations, prévoir sans annoncer, viser l’avenir sachant qu’on ne peut calculer à coup sûr. Sous cet angle dont Adam est le protagoniste sans âge, les notions de propriété et de pénibilité au travail qui ont été historiquement liées au libéralisme doivent être réinterrogées.
L’agriculture comme culture de la terre, dont on verra qu’elle est liée à la culture de soi, n’a que très peu en commun avec la production agro-industrielle et l’organisation capitaliste de cette production. Elle s’en distingue comme la subsistance se distingue du profit et souvent s’y oppose, comme la fertilité s’oppose au rendement, comme l’occupation ou la jouissance de la terre se distinguent de son appropriation exclusive, comme le jardinier ou le petit paysan s’opposent à l’agriculteur industriel, dont ici il ne sera pas question. Il ne sera pas non plus question d’entrer dans le débat sur les capacités des diverses agricultures à nourrir l’humanité. Il suffira de se rallier au grand concert des analyses percutantes d’un nombre croissant de chercheurs qui non seulement mettent en cause la capacité de l’agriculture industrielle, c’est-à-dire de l’agriculture sans paysans, à le faire, mais aussi dévoilent son rôle plus que néfaste en matière de lutte contre la faim, de souveraineté et de sécurité alimentaire et de préservation de la qualité nutritionnelle des aliments [7].
En raison du fait que, comme en éducation, cultiver est rencontrer une chose autre et s’adresser à ce qui, en elle, est capable d’indépendance (tel est aujourd’hui l’enjeu de la permaculture), on verra que le cultivateur ne peut trouver dans l’enfermement en soi qui a pour nom « individualisme » qu’un dangereux antagonisme. En cultivant ses plantes, il cultive une société et contribue à produire des ressources communes. Cette culture par l’intermédiaire de laquelle s’instaurent des interactions entre, d’un côté, le cultivateur, ses besoins, son art, ses connaissances, ses habitudes, etc., et, de l’autre, son coin de terre et son environnement, se rencontre donc à une certaine échelle, celle de l’agriculture paysanne et celle du jardinage, celle du petit paysan et celle du jardinier des campagnes comme des villes.
À travers les Cercles des Landes gasconnes, l’agriculture urbaine de Savannah vers 1750, la « petite république » que fut la ferme pour Jefferson, les jardins ouvriers de France, le village de Canudos au Brésil, le lopin russe, les jardins communautaires de New York, les jardins pédagogiques de Maria Montessori, les jardins thérapeutiques des vétérans, l’agriculture environnementale actuelle, les « incroyables comestibles » de Todmorden en Angleterre, et bien d’autres épisodes tous plus inventifs les uns que les autres, on montrera que le cultivateur qui forme avec la terre une sorte de petite communauté développe aussi cet « art de s’associer » avec les autres dont Tocqueville a fait le cœur des modes de vie démocratiques. S’il s’associe en effet, ce n’est pas en priorité par calcul ou utilité, encore moins en raison du sentiment d’une identité collective en laquelle communier, mais par goût pour la vie sociale et par solidarité. Que « l’esprit public » et l’amour de la liberté puissent naître de ces inclinations est la conviction que Jefferson puis Tocqueville à sa suite ont énoncée avec force. Comme l’ont suggéré récemment Eric Liu et Nick Hanauer, la culture de la terre pourrait bien être une bonne image pour concevoir la démocratie, non comme une machine dotée d’un fonctionnement rationnel, mais comme un jardin dont tous les éléments sont reliés [8].
La culture de la terre qui se trouve à l’origine des pratiques démocratiques, non – encore une fois – comme leur cause, mais comme leur accompagnant, forme un futur dont la nature est encore indistincte, mais dont il est clair qu’il ne sera « durable » que s’il est aussi « environnemental ». Et il ne sera tel que si les expériences en cours sont de nature à préserver et à refonder en continu et conjointement l’indépendance des individus par rapport aux liens sociaux, celle des cultivateurs par rapport aux contraintes naturelles que sont les aléas de la nature et les besoins alimentaires, et celle de la nature par rapport aux activités humaines.
Qu’aujourd’hui comme hier, la parcelle cultivée soit le site où s’inventent de nouveaux modes d’association, de participation et de socialisation, ne doit pas surprendre. Elle découle de la quête normale de formes de vie plus cohérentes et complètes que celles, aberrantes et écologiquement catastrophiques, auxquelles a mené notre société industrielle.La configuration dont je vais tenter de tracer les contours et d’énoncer les caractéristiques, loin d’être une utopie irréalisable, est au contraire massivement présente dans le monde : l’agriculture partagée, locale, familiale, paysanne, écologique, traditionnelle, raisonnée, diversifiée, etc., n’est pas un rêve mais une réalité.
Par exemple, la FAO (Food and Agriculture Organization) a établi en octobre 2015 que la première forme d’agriculture dans le monde, l’agriculture familiale, est « la gardienne d’environ 75 % des ressources agricoles mondiales » ; elle représente environ 500 millions d’exploitations, soit 9 exploitations sur 10, qui produisent plus de 80 % des denrées alimentaires mondiales. C’est elle qui serait la clé de la sécurité alimentaire. Quant à l’agriculture urbaine, elle concerne à elle seule un citadin sur quatre, soit 700 millions de personnes [9].
Or ces types si répandus d’expérience agraire à petite échelle sont pourtant passés relativement inaperçus. Bien que nécessaire, et même si elle est souvent fragile et insuffisante, l’agriculture des petits paysans et jardiniers n’a été intégrée ni dans l’anthropologie générale, ni dans la métaphysique, ni dans la psychologie, ni même dans la théorie de la richesse. Quant à nos conceptions politiques « modernes », libérales et démocratiques, elles n’en tiennent aucun compte. Pire même, elles se développent dans son dos et contre elle. Il suffit de rappeler que le mot « politique » vient de « polis », la ville en Grec, tandis que la « citoyenneté » est étymologiquement, par définition, le fait de l’habitant de la Cité, la ville cette fois en Latin. En France, avant les citoyens, nous avions les « bourgeois », c’est-à-dire les habitants des bourgs qui seuls jouissaient d’un « droit de cité ». Quant aux autres, c’étaient les « manants ». Que penser par conséquent d’un pays « démocratique » dont jusqu’à 90 % de la population est ou fut paysanne ?
Cet essai n’a donc pas l’ambition de dévoiler un fait rare mais au contraire de rendre saillant un fait d’une banalité extraordinaire dont la mise au rancart signale mécaniquement le peu de démocratie « politique » réalisée dans le monde, le phénomène du lopin de terre. Il en existe pourtant des formes historiques aussi nombreuses que politiquement édifiantes, de même qu’il en existe actuellement quantité de formes qui sont vécues comme des moyens d’intégration sociale, de transition écologique et de transition démocratique. Des millions de gens s’engagent en leur faveur, des Green Guerillas et Mouvements paysans dans bien des régions d’Amérique du Sud aux rizières urbaines implantées sur les toits de Tokyo, des micro-coopératives agricoles en Inde à l’agriculture urbaine participative dans les villes d’Amérique du Nord et d’Europe.
Passées ou présentes, celles qui sont abordées ici sont tout à fait spécifiques. Elles s’écartent autant des conceptions réductrices d’un retour à la terre et à la prétendue simplicité des mœurs primitives qu’aux utopies agraires coercitives et souvent paternalistes, voire fascistes, dont l’histoire est aussi jalonnée. Car contrairement aux sociétés qu’ont imaginées des penseurs aussi connus que Fourier, Owen, Godin dans une certaine mesure, ou des chefs politiques comme Himmler, Staline et Mao Zadong, celles dont il va s’agir, qu’elles soient passées ou présentes, sont des expériences agraro-politiques (ou politico-agraires) qui, au lieu d’englober l’individu dans une structure collective jugée parfaite de manière à ce qu’il soit modelé par elle, se caractérisent par la recherche d’un équilibre et d’une complémentarité étroite entre les libertés de l’individu et la vitalité de l’association qu’il forme avec d’autres.
Elles visent donc la formation d’une communauté au sens littéral du terme, – c’est-à-dire d’un groupe dont les finalités et la structure ne sont pas fixées à l’avance mais progressivement décidées en commun. Dans un groupe de ce genre, l’individu se relie aux autres sans se dissoudre.
Il participe aux activités communes et s’intègre au groupe exclusivement en tant que participant (et non en tant que possesseur d’une même origine, religion ou statut que les autres). En parallèle, le groupe communautaire est aussi celui qui veille à la distribution des ressources devenues communes et les met à la portée des individus qui en sont membres – comme lors d’échanges de savoirs faire ou de force lors des grands travaux des champs, de connaissances, de boutures et de graines ; par le partage de certains équipements collectifs, des surplus ou des invendus, du voyage vers les foires et les marchés ; ou encore par le soutien d’actions participatives en tout genre, de systèmes coopératifs, des producteurs par les consommateurs comme c’est le cas des AMAP françaises aujourd’hui, et ainsi de suite. On montrera que l’accord entre le cultivateur et la terre qu’il travaille se révèle le premier terme d’une série d’accords sociaux et politiques continus et congruents dont l’ensemble correspond à une dynamique sans fin de démocratisation.
Faire le tour de toutes les expériences de liberté dont le site privilégié est la parcelle cultivée n’est pas possible dans le cadre d’un livre. À défaut d’exhaustivité, j’ai choisi d’intégrer dans une structure tripartite, qui va du plan de la réalisation de soi à la vie politique, en passant par des exercices de sociabilité, des exemples paradigmatiques d’une « culture » démocratique, à tous les sens du terme. Par distinction avec le seul « débattre et décider ensemble » que la démocratie délibérative met aujourd’hui en avant, chaque cas présente un « faire ensemble » caractéristique de l’associationnisme participatif qui constitue à l’échelle de la planète le mouvement sociopolitique sans doute le plus inventif et le plus prometteur. Chacun est exemplaire à deux titres : d’une part, il forme un tout unique correspondant à une « expérience-type » dont « l’expérience en tant qu’expérience » que John Dewey a associée à l’art, ou les « tentatives microscopiques » capables d’éclairer le monde abordées par Félix Guattari, donnent une première idée. D’autre part, chacun d’eux est un bon exemple des caractéristiques qui contribuent à donner forme à nos modes de vie et à nos aspirations démocratiques : individualité avec le paysan d’Emerson, pluralité avec les jardins multiculturels de Buffalo, partage et mise en commun avec l’antique système des communaux, intégration avec les jardins familiaux, indépendance et auto-gouvernement avec tous les mouvements paysans et jardiniers, science et éducation depuis la nuit des temps.
Dans tous ces cas, nous verrons apparaître le fait que cultiver la terre tout en en prenant soin est une sorte d’ « éducation des choses », selon l’expression de Rousseau dans Émile, qui pourrait s’avérer l’éducation nécessaire à l’essor d’une culture démocratique bien comprise et déboucher sur une configuration où culturer (acquérir une culture, recevoir une éducation), acculturer (rencontrer une culture autre), cultiver (faire croître des plantes) ou se cultiver (développer son individualité par le truchement d’expériences situées) deviennent complémentaires et mutuellement ajustés.
Joëlle Zask
Professeure au département de philosophie de l’université Aix-Marseille.
Introduction du livre :
La démocratie aux champs
Du jardin d’Éden aux jardins partagés, comment l’agriculture cultive les valeurs démocratiques,
La Découverte, mars 2016.
[1] En ligne : http://www.fao.org/news/story/fr/item/260735/icode/
[2] Thomas Jefferson à John Jay, 23 aout 1785.
[3] Cité par A. Whitney Griswold, « The Agrarian Democracy of Thomas Jefferson », The American Political Science Review, Vol. 40, No. 4, 1946.
[4] « The onset of faba bean farming in the Southern Levant ». Article paru dans Nature, le 13 oct. 2015.
[5] Sur le mouvement agronomique français au XVIIIe siècle et le rôle des « praticiens » pour comprendre la grande transition agricole, voir par exemple Jean-Marc Moriceau, « Au rendez-vous de la « Révolution agricole » dans la France du XVIIIe siècle », Annales. Histoire, Sciences Sociales, Vol. 49 n° 1, 1994.
[6] Concernant cette conception de la démocratie et de la culture démocratique, je me permets de citer mon ouvrage Participer – Essai sur les formes démocratiques de la participation, Le Bord de l’eau, 2011.
[7] Rachel Carson avec Silent Spring [Printemps silencieux] en 1962, l’économiste Lester R. Brown depuis les années 1960, le Brésilien Chico Mendes, la biologiste kenyanne Wangari Maathai, l’environnementaliste indienne Vandana Shiva, ou Marie-Monique Robin, auteur de Les Moissons du futur, La Découverte, Paris, 2014.
[8] Eric Liu et Nick Hanauer, The Gardens of Democracy: A New American Story of Citizenship, the Economy, and the Role of Government, Sasquatch Books, 2011.
[9] En ligne : http://www.fao.org/news/story/fr/item/260735/icode/
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