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Nicolas Le Dévédec, La grande adaptation, 2019

Résumé

Le transhumanisme ne se réduit pas à un projet technoscientifique. Il engage un rapport au monde, à la collectivité, à la cité (polis), qu’il est nécessaire d’interroger, au-delà des enjeux éthiques et utilitaristes qui tendent aujourd’hui à prédominer dans les débats. C’est la nature et le sens de ce « rapport au monde » promu par le mouvement que cet article entend mettre en lumière dans une perspective théorique critique. Son objectif est de montrer que le transhumanisme, y compris quant à la branche dite sociale et progressiste du mouvement, promeut et diffuse un rapport au monde qui se caractérise fondamentalement par l’élusion du politique, au sens philosophique et fondamental du terme. Sur des sujets aussi divers que la prise en charge des risques globaux planétaires, la question des problèmes de santé publique, le bien-être conjugal ou encore les questions écologiques, les transhumanistes avancent des explications de type « psycho-bio-évolutionnistes » qui exonèrent les sociétés capitalistes de toute responsabilité et conduisent à privilégier des solutions technoscientifiques centrées sur l’adaptation humaine.

 

« Nos pulsions les plus fortes correspondent toujours à nos conditions de vie d’il y a plus de dix mille ans. Notre culture paraît souvent n’être qu’un vernis, tout au plus une fine écorce rajoutée par-dessus le cerveau d’Homo sapiens. Les modifications, même considérables, que l’humain a provoquées depuis dans son environnement, n’ont pu enclencher que des mutations génétiques mineures. »

Marc Roux et Didier Cœurnelle

 

Le transhumanisme ne se réduit pas à un projet technoscientifique.

À travers la conception de l’être humain, des rapports sociaux et du monde qu’il promeut, à travers les actions qu’il pose et les solutions qu’il préconise, le mouvement est porteur, dans la diversité de ses expressions, d’un projet et d’une vision de la société. Il engage un rapport au monde, à la collectivité, à la cité (polis), qu’il est nécessaire d’interroger, au-delà des perspectives éthiques utilitaristes, morales et religieuses, qui tendent aujourd’hui à prédominer dans les débats. C’est précisément la nature et le sens de ce « rapport au monde » promu par le mouvement – ce que l’on peut appeler le défi politique du transhumanisme [1] – que cet article entend mettre en lumière dans une perspective théorique critique. Son ambition est en particulier de montrer que, dans la diversité de ses expressions, le transhumanisme promeut et diffuse un rapport au monde qui se caractérise par l’élusion du politique, au sens philosophique et fondamental du terme – l’élusion autrement dit, et suivant la définition qu’en donne le philosophe Cornélius Castoriadis, de cette capacité à cultiver une forme de réflexivité collective, par laquelle une communauté parvient à mettre en question, contre toute forme de fatalisme et de naturalisation de l’ordre social, l’institution de la société telle qu’elle est [2].

C’est en effet cette activité critique de prise en charge par la société de son propre destin démocratique, constitutive de ce que Castoriadis appelle encore le projet d’autonomie, que le transhumanisme contribue à notre sens à éroder. Comme le précise Castoriadis, l’autonomie doit être radicalement distinguée de l’adaptation, au sens où celle-ci implique, à l’inverse de l’autonomie, un rapport non réflexif et passif au monde social. L’autonomie, écrit le philosophe :

« non seulement n’a rien à voir avec une “adaptation” quelconque à l’état des choses existant, mais en est le contraire, puisqu’elle signifie précisément la capacité de mettre en question cet ordre. » [3]

Or, loin de nourrir un rapport autonome et réflexif au monde, l’idéologie transhumaniste encourage précisément, comme nous allons le voir, un rapport adaptatif et hétéronome au monde social, centré sur la transformation de l’être humain – appréhendé comme un être inadapté – plutôt que sur le questionnement de l’organisation sociale, économique et politique de nos sociétés.

Ce renversement du projet d’autonomie, dont le transhumanisme est tout à la fois un symptôme et un vecteur, ne concerne pas seulement le transhumanisme dit libertarien. Il concerne tout autant, et peut-être même plus encore, les branches du mouvement qui se revendiquent ces dernières années d’une approche dite socialement responsable, volontiers qualifiée de « sociale », « progressiste » ou même de « démocratique » par ses promoteurs [4].

C’est cette forme de transhumanisme qui nous intéressera plus particulièrement et dont il sera principalement question dans cet article [5]. Sur des sujets aussi divers que la prise en charge des risques globaux planétaires, la question des problèmes de santé publique comme l’obésité et le diabète, le bien-être conjugal ou encore l’enjeu décisif de l’écologie, nous allons voir que ce transhumanisme dépolitise l’ensemble des enjeux sociaux concernés en avançant des explications de type « psycho-bio-évolutionnistes » qui exonèrent les sociétés capitalistes de toute responsabilité et conduisent à privilégier des solutions technoscientifiques centrées sur l’adaptation de l’être humain. Changer techniquement l’être humain plutôt que changer politiquement le monde semble constituer l’horizon idéologique indépassable du transhumanisme, toutes tendances confondues. Le développement d’un transhumanisme dit progressiste ne traduit en ce sens nullement une plus grande humanisation du mouvement. Il marque davantage l’extension du domaine transhumaniste de la dépolitisation aux questions sociales et écologiques.

1. Survivre au futur :

le nouvel ordre moral transhumaniste

L’une des revendications forte portée ces dernières années par les partisans d’un transhumanisme « social » est celle d’une amélioration morale de la condition humaine. Le philosophe James Hughes, l’un des instigateurs principaux du transhumanisme dit « démocratique », en a bien résumé le principe :

« Le développement de notre capacité d’empathie constitue certainement la clé pour survivre aux multiples menaces du 21e siècle, de la guerre au changement climatique. » [6]

Face à l’insouciance des premiers transhumanistes, portés par une foi inéluctable dans l’avenir radieux et uniquement préoccupés par l’augmentation des performances physiques, intellectuelles et émotionnelles individuelles, les promoteurs de ce transhumanisme social font valoir une vision inquiète du futur, obscurcie par l’ombre des risques existentiels globaux [7], et mettent ainsi de l’avant la nécessité d’ouvrir le mouvement à des préoccupations sociales et collectives plus générales. Cette ouverture marque pour beaucoup une mue du mouvement, qui deviendrait davantage responsable et donc davantage respectable. Dès lors que l’on prend pourtant au sérieux les arguments avancés par ses partisans, force est de constater que cette branche du mouvement ne marque en réalité aucune rupture idéologique significative. À l’inverse, elle contribue plutôt à étendre encore un peu plus les frontières de la dépolitisation à des questions sociales et collectives plus générales. Au cœur de ce transhumanisme se trouve pour ainsi dire la conviction que les risques globaux contemporains – terrorisme, catastrophe climatique, dérapage de l’intelligence artificielle, etc. – sont, pour autant qu’on les prenne au sérieux, moins des problèmes politiques que des problèmes psychobiologiques, liés à l’archaïsme moral de l’humain. Pour être à la mesure de ces risques, l’humanité devrait ainsi faire preuve de résilience en adaptant techniquement son niveau d’empathie, son sens moral.

C’est indéniablement l’ouvrage Unfit for the Future: The Need for Moral Enhancement, écrit par les philosophes Julian Savulescu et Ingmar Persson qui incarne de la manière la plus emblématique cette orientation « morale » du mouvement et le rapport dépolitisé au futur qu’elle sous-tend [8]. Dans cet ouvrage, les deux auteurs partent en effet du constat que l’humanité est entrée dans une ère nouvelle où l’être humain fait face à des enjeux et des risques d’ampleur planétaire. Jamais l’humanité n’a-t-elle pu acquérir, en particulier avec les nouvelles technologies, une telle puissance d’action sur elle-même et sur le monde avec la potentialité non négligeable de se détruire et de détruire la planète. Or, pour les auteurs, l’humanité n’est aujourd’hui pas à la hauteur des défis existentiels globaux auxquels elle fait face. À mille lieues toutefois de questionner la soutenabilité de la civilisation industrielle capitaliste, Ingmar Persson et Julian Savulescu incriminent plutôt l’archaïsme de notre psychologie et de notre sens moral pour expliquer ce déficit. Si nous ne sommes en effet pas à la hauteur de la situation, ce ne sont pas nos modes de vie et nos décisions politiques qui sont en question, selon eux, mais notre bagage génétique psychologique primitif :

« Si les êtres humains étaient psychologiquement et moralement aptes à vivre dans les conditions naturelles dans lesquelles ils ont vécu pendant la plus grande partie de l’existence de l’espèce humaine, ils ont modifié à un point tel leurs conditions de vie qu’ils pourraient désormais, psychologiquement et moralement, être moins bien adaptés à ces nouvelles conditions d’existence. Ces nouvelles conditions sont celles de sociétés qui connaissent une importante densité de population, d’une science et de technologies de pointe qui ouvrent aux citoyens la possibilité d’exercer une influence qui s’étend à travers le monde et se projette loin dans le futur. Si les êtres humains ne s’adaptent pas mieux psychologiquement et moralement à ces nouvelles conditions, la civilisation humaine pourrait être menacée. » [9]

L’archaïsme de la psychologie humaine, trop humaine, est également invoquée par les tenants de l’association transhumaniste française Technoprog, Marc Roux et Didier Cœurnelle, qui évoquent le poids des déterminants paléolithiques, et en particulier le poids de la violence qui serait intrinsèquement liée à la nature humaine, pour rendre compte des problématiques sociales contemporaines.

Marc Roux et Didier Cœurnelle font eux aussi valoir la désuétude anthropologique de la condition humaine, qui serait bien adaptée à l’âge des cavernes, mais bien moins aux exigences du monde moderne :

« Nous sommes toujours génétiquement prédisposés à survivre comme au temps où les humains devaient être capables d’affronter l’incertitude constante et tous les dangers de la vie sauvage. » [10]

Dans ce contexte, les réactions de défense et de violence qui pouvaient alors constituer « un avantage sélectif » seraient aujourd’hui une source de nuisance sociale et donc une véritable entrave au bien-être collectif. Elles alimenteraient la défiance mutuelle et la guerre permanente. De la même manière, Marc Roux et Didier Cœurnelle mettent en cause la désuétude de notre équipement moral. Nous serions originellement programmés pour exprimer une forme d’empathie qui serait limitée aux « cercles de notre famille, de notre tribu, voire au plus de notre clan » [11]. À l’heure de la globalisation, un tel appareillage moral ne serait plus tenable. Prenant appui sur les travaux du médecin et neurobiologiste Henri Laborit, figure éminente du biologisme français des années 1970 [12], Marc Roux et Didier Cœurnelle incriminent finalement l’inclination biologique humaine à la « dominance », cette forme instinctuelle d’ « exercice d’un pouvoir arbitraire » sur autrui [13]. L’humain serait biologiquement enclin à vouloir dominer et manipuler son prochain, ce qui nuit de toute évidence à l’édification d’une société pacifique.

Sans jamais faire mention de la violence sociale ou des causes sociales de la violence, ce transhumanisme moral conduit ainsi, en biologisant à outrance l’ensemble des problématiques abordées et en incriminant la désuétude morale humaine, à éluder toute issue proprement politique aux enjeux sociaux et écologiques contemporains. Une seule issue est ici envisagée et envisageable, celle de s’adapter techniquement. De fait, après avoir incriminé notre sens moral biologiquement déficient, Ingmar Savulescu et Julian Persson en appellent non pas à transformer politiquement nos conditions de vie sociale, mais à augmenter techniquement le sens moral et l’empathie des êtres humains. Créer des êtres humains dotés d’une empathie augmentée plutôt que remettre en cause les fondements de la dissociété libérale [14] contemporaine, telle est la solution proposée par les deux chercheurs pour garantir l’avenir de l’espèce humaine :

« Nos connaissances de la biologie humaine, en particulier de la génétique et de la neurobiologie, commencent à nous fournir les moyens de modifier directement les bases biologiques ou physiologiques de la motivation humaine, par exemple par des méthodes pharmacologiques et génétiques comme la sélection génétique et l’ingénierie. Nous suggérerons qu’il n’y a en principe aucune objection philosophique ou morale à l’utilisation de tels moyens biomédicaux de renforcement moral – l’augmentation morale, comme nous l’appellerons. » [15]

Marc Roux et Didier Cœurnelle abondent en ce sens : « Les dernières avancées ouvrent des voies suffisamment sécurisées. Nos capacités d’intervention neurologique ont progressé dans des directions diverses : psychotropes (Prozac ou Ritaline), microchirurgie pour la stimulation de certaines zones du cerveau, implants cérébraux, développements liés au génie génétique et aux nanotechnologies, stimulation magnétique transcrânienne… » [16] Toutes ces nouvelles avenues pharmacologiques et biotechnologiques, auxquelles on peut encore ajouter, précisent-ils, « les pratiques empiriques du neurofeedback ou de l’entraînement à l’empathie dans des simulateurs de réalité virtuelle » (Ibidem), ouvriraient l’horizon d’une augmentation morale sécurisée. Dans cette perspective, pourquoi diable se priver de telles solutions biotechnologiques, insistent les transhumanistes ? Pourquoi ne pas intervenir techniquement sur la psyché humaine afin de faire advenir un monde pacifié ? Ces perspectives ne laissent-elles pas enfin entrevoir l’avènement d’un nouveau monde entièrement discipliné et bienveillant ? :

« Imaginons des sociétés où le besoin de dominance serait amoindri, où la compassion serait davantage répandue, où les élus ne seraient pas assoiffés de pouvoir, mais du désir de servir leurs concitoyens, des relations intercommunautaires où la violence serait difficilement considérée comme une solution. Les prédispositions morales de l’humain que nous connaissons nous paraissent-elles si idéales que nous ne devrions pas y toucher ? Portent-elles un caractère sacré ? » (Ibidem, p. 183)

Rappelant de manière troublante ce « despotisme doux » imaginé en son temps par Alexis de Tocqueville pour décrire le futur de la civilisation libérale ou encore le scénario dystopique dépeint dans Le meilleur des Mondes d’Aldous Huxley – où chaque individu est rendu pharmacologiquement satisfait de son sort, autrement dit inoffensif pour le système – cette forme de transhumanisme moral, éprise de sécurité et de pacification, ouvre tout droit la voie à la volonté d’instaurer une société purgée technologiquement de ces pulsions destructrices. Le nouvel ordre moral transhumaniste masque à peine ses visées biopolitiques globales :

« Il pourrait devenir possible un jour de diminuer, sans risque, les tendances communes à l’agression. Afin d’éviter l’autodestruction, une intervention généralisée diminuant notre agressivité pourrait être souhaitable. » (Ibidem)

Dans une tribune du New York Times, intitulée “Sommes-nous prêts pour une pilule de la moralité”, c’est précisément une telle intervention, matérialisée dans la mise au point d’une « pilule morale » pour neutraliser le comportement des personnes ayant notamment fait l’objet de condamnations, que le philosophe en bioéthique Peter Singer envisage comme un scénario non seulement plausible, mais plus encore désirable. Ainsi écrit-il :

« Si la recherche sur le cerveau révèle effectivement des différences biochimiques entre les cerveaux de ceux qui aident les autres et ceux qui ne le font pas, cela pourrait-il conduire à la mise au point d’une “pilule de la moralité” – un médicament qui nous rendrait plus susceptible d’aider ? Compte tenu des nombreuses autres études reliant les conditions biochimiques à l’humeur et au comportement, et la prolifération des médicaments pour les modifier, l’idée n’est pas farfelue. » [17]

Cette image d’une humanité biomédicalement assistée entérine l’horizon post-politique valorisé par les transhumanistes.

2. De la santé publique aux relations conjugales :

la biomédicalisation des conditions de vie sociale

L’augmentation biomédicale de nos capacités morales n’est pas la seule intervention préconisée par le transhumanisme pour contribuer au bien-être social et collectif. D’autres revendications se rapportant aux questions de santé publique et même aux relations conjugales illustrent tout autant la remise en cause transhumaniste du politique. Sur ces sujets aussi, les transhumanistes s’appuient en effet sur une dépréciation de la « nature humaine » qui conduit à une dépolitisation radicale des problématiques sociales en question. Ce ne sont toutefois plus les facultés psychologiques ou morales qui sont désormais incriminées, mais celles physiques liées au corps humain.

Le philosophe Max More est celui qui a exprimé de la façon la plus claire cette anthropologie de la déficience dans sa fameuse “Lettre à Mère Nature” :

« Mère Nature […] Sans aucun doute tu y as consacré le meilleur de tes forces. Mais, sans vouloir te manquer de respect, concernant la constitution humaine, tu n’as pas toujours bien travaillé. Tu nous as faits vulnérables aux maladies et aux blessures. Tu nous obliges à vieillir et à mourir, juste au moment où nous commençons à atteindre la sagesse. Tu as été avare en nous fournissant une conscience limitée des processus somatiques, cognitifs et émotionnels qui nous concernent. […] Tu nous as équipés d’une mémoire limitée, de très peu de capacité de contrôle, d’impulsions tribales et xénophobes. Et tu as oublié de nous transmettre le mode d’emploi de notre fonctionnement ! Ce que tu as créé est magnifique, mais pourtant profondément déficient […]. » [18]

Le candidat transhumaniste aux élections présidentielles américaines de 2016, Zoltan Istvan, a d’ailleurs fait de cette stigmatisation du corps humain le socle idéologique de son parti politique, le « Parti transhumaniste ». Dans un entretien, il souligne ainsi combien notre biologie est aujourd’hui clairement dépassée et arriérée au regard du monde technologique contemporain :

« Les humains sont handicapés par notre biologie. Nous fonctionnons avec des dizaines de milliers d’années derrière l’évolution avec nos instincts hérités, ce qui signifie que notre comportement n’est pas adapté à son environnement actuel. Les futuristes aiment dire que l’évolution est toujours en retard pour le dîner. Nous avons des instincts qui s’appliquent à notre biologie dans un monde qui existait il y a longtemps ; pas un monde de gratte-ciel, de téléphones cellulaires, de voyages en avion à réaction, d’Internet et de technologie d’édition de gènes CRISPR. » [19]

Ainsi, les êtres humains ne sont pas seulement handicapés et limités moralement, comme pouvaient le soutenir Ingmar Persson et Julian Savulescu, ils sont encore handicapés physiquement. Cette anthropologie de la déficience physique humaine constitue l’une des matrices à partir de laquelle plusieurs penseurs transhumanistes appréhendent ces dernières années la question de la santé humaine et plus précisément certains problèmes de santé publique.

Pour ces transhumanistes, nombre de problèmes de santé publique contemporains seraient en effet dû, non pas à notre environnement social, aux inégalités sociales ou au modèle de vie industriel propre au capitalisme moderne, mais à une inadéquation de notre corps à cet environnement. Une fois de plus, le problème n’est pas tant politique que biologique. C’est dans cette perspective que l’ingénieur Ray Kurzweil, l’une des figures majeures du transhumanisme, propose d’aborder la question du diabète et de l’obésité. Dans son texte très éclairant sur le sujet, intitulé “Human Body Version 2.0”, Kurzweil défend en effet la nécessité de transformer radicalement nos corps pour remédier à ces problèmes de santé publique [20]. Décrivant notre société comme une société d’abondance matérielle, il soutient que le fonctionnement du corps humain, désormais moins sollicité que par le passé, serait contre-productif, constituant la source des problèmes de santé publique majeurs que sont le diabète et l’obésité :

« Notre système digestif a en particulier été conçu pour une situation radicalement différente de la nôtre aujourd’hui. Pour la plupart de nos ancêtres, la probabilité de n’obtenir de la cueillette ou de la chasse que de maigres ressources alimentaires était très élevée. Il était donc logique pour notre corps de préserver la moindre calorie. Aujourd’hui, cette fonction est contre-productive. La désuétude de notre programme métabolique sous-tend l’épidémie contemporaine d’obésité et alimente nombre de pathologies dégénératives comme les maladies coronariennes ou le diabète de type II. » (ibidem)

Cette biologisation radicale des questions de santé publique n’est pas le seul fait de Ray Kurzweil. Le philosophe James Hughes avance en effet dans son ouvrage Citizen Cyborg une explication tout à fait similaire :

« La cause principale de l’obésité est que nous avons des corps conçus pour passer des heures à marcher autour de la savane tous les jours, et des cerveaux qui trouvent un accès facile aux graisses, aux sucres et aux hydrates de carbone irrésistibles. » [21]

Cette biologisation des questions de santé occulte l’ensemble des déterminants sociaux à l’origine des problématiques de l’obésité et du diabète. Ce faisant, elle ne conduit pas à remettre en question les logiques consuméristes du capitalisme ni à questionner les inégalités sociales profondes qui sont à l’œuvre sur ces questions. Au contraire, en biologisant la question, ce raisonnement transhumaniste conduit à n’offrir que des solutions techniques, centrées sur la restriction calorique. Pointant la déficience du corps humain plutôt que les limites de l’industrie alimentaire propre à la société d’hyperconsommation contemporaine, Ray Kurzweil en appelle ainsi à la réingénierie technique complète de l’organisme humain pour le mettre au niveau de cette dernière. La première phase, précise-t-il :

« sera largement biochimique, sous forme de médicaments et de suppléments qui bloqueront l’absorption calorique excessive et reprogrammeront les voies métaboliques pour une santé optimale. » [22]

La seconde phase verra le corps humain cohabiter avec des nano- robots :

« Des nanorobots dans le tube digestif et la circulation sanguine extrairont intelligemment les nutriments précis dont nous avons besoin, annonceront le besoin de nutriments supplémentaires et des suppléments nécessaires à travers notre réseau local sans fil personnel, et transféreront le reste de la nourriture que nous mangeons ainsi afin d’être éliminée. » (ibidem)

Du cœur humain au cerveau, c’est de fil en aiguille l’ensemble du corps humain qui devra faire l’objet d’après Ray Kurzweil d’un remodelage technoscientifique pour vivre à la hauteur du monde hypermoderne. James Hughes abonde en ce sens :

« Seules des thérapies génétiques et pharmaceutiques sûres et bon marché peuvent stopper avec succès l’augmentation mondiale mortelle de l’obésité. » [23]

Les questions de santé ne sont pas les seules à faire l’objet d’un tel traitement transhumaniste. C’est en effet ce même schéma réducteur et ce même solutionnisme technologique que plusieurs penseurs transhumanistes appliquent à la question du bien-être conjugal. La volonté d’optimiser les états émotionnels de l’être humain est au cœur des revendications transhumanistes depuis les débuts du mouvement. Elle s’est toutefois considérablement élargie ces dernières années, en particulier sous l’impulsion des philosophes bioéthiciens Brian Earp, Julian Savulescu et Ingmar Persson, de l’Université d’Oxford. Assimilant l’amour à un phénomène purement neurobiologique qui se réduit à trois mécanismes (désir, séduction, attachement), Brian Earp et ses collègues appréhendent finalement l’amour et les sentiments, sinon comme une forme d’addiction à part entière nécessitant d’être prise en charge biomédicalement, du moins comme une forme potentielle d’entrave au bien-être humain. C’est dans cette perspective pour le moins réductrice qu’ils défendent l’idée de développer des anti-love drugs [24], c’est-à-dire des médicaments destinés à faciliter les ruptures amoureuses et en particulier rompre avec un sentiment amoureux jugé « addictif » et « néfaste ». C’est dans cette perspective également qu’ils défendent, à l’inverse et de manière complémentaire, la mise au point de love drugs qui seraient destinées pour leur part à optimiser les relations conjugales aujourd’hui fragilisées [25].

La logique qui préside à cette « pharmaceuticalisation » généralisée des émotions est toujours la même : conformer les êtres humains au mode de vie hypermoderne et non remettre en question ou même simplement interroger le contexte social général de fragilisation des rapports sociaux [26]. Les love drugs ne visent en effet pas à nourrir la réflexivité sociale, elles visent tout au contraire une adaptation biomédicale optimale des couples au contexte de la vie hypermoderne :

« Nous soutenons que la fragilité des mariages contemporains – et les taux élevés de divorce correspondants – peut s’expliquer (en grande partie) par trois formes d’inadéquation : entre nos valeurs relationnelles, nos natures psychobiologiques évoluées et notre environnement social, physique et technologique moderne. Les “drogues de l’amour” pourraient aider à remédier à cette inadéquation en stimulant nos psychobiologies tout en préservant nos valeurs et notre environnement. » [27]

Garder nos valeurs et notre environnement intacts, tel est une fois de plus le leitmotiv fondamental du transhumanisme. Une perspective adaptative et dépolitisante qui s’applique encore très bien aux questions écologiques, telles que les pensent certains courants transhumanistes.

3. Changer l’être l’humain pour sauver la planète :

La techno-écologie transhumaniste au secours du capitalisme

L’une des principales revendications portées par le transhumanisme, si ce n’est la principale depuis les débuts du mouvement, est celle de faire reculer voire d’annuler la mort en tant que telle [28]. Vivre plus longtemps en bonne santé, dans une perspective qui ne vise pas tant l’immortalité que l’amortalité – c’est-à-dire la possibilité de ne plus mourir du vieillissement pour faire de la mort un pur choix individuel – constitue la perspective transhumaniste la plus communément partagée. Mais encore faut-il que l’avenir de la planète soit garanti pour que les transhumanistes puissent jouir de cette vie indéfinie :

« Une vie beaucoup plus longue en bonne santé, premier objectif des technoprogressistes, n’est possible que dans un environnement durablement viable. » [29]

C’est précisément pour répondre à cet objectif que plusieurs penseurs transhumanistes se sont attelés ces dernières années à promouvoir une forme de transhumanisme soutenable ou éco-transhumanisme, proposant plusieurs solutions transhumanistes à la crise écologique contemporaine [30]. Si une partie des transhumanistes s’accorde sur le constat d’une crise écologique et sur l’éventuelle responsabilité de l’être humain dans cette crise, les solutions proposées sont néanmoins encore une fois symptomatiques du renoncement social et politique qui caractérise l’idéologie du mouvement. Ici non plus, il n’est pas tant question d’interroger le bien-fondé de la civilisation industrielle capitaliste moderne, mais plutôt d’adapter techniquement l’humain à l’environnement saturé contemporain. Face à la nouvelle ère écologique de l’anthropocène, la réponse transhumaniste est moins politique que technoscientifique.

Outre la perspective de la géo-ingénierie, certains transhumanistes ont dans cette perspective récemment fait valoir la possibilité de mettre en œuvre une forme de décroissance. La décroissance envisagée n’est ceci dit nullement celle de notre mode de vie, c’est-à-dire celle du progrès technique illimité ou de la croissance économique infinie, mais principalement celle de la population. En une biologisation du sujet, le problème climatique pour les transhumanistes n’est en effet pas tant politique que populationnel [31]. Dans une perspective néo-malthusienne assumée, Marc Roux envisage ainsi la décroissance démographique sous plusieurs angles, notamment à travers l’allongement radical de l’espérance de vie humaine :

« l’argument principal que le transhumanisme peut offrir à la Décroissance est sans doute celui de l’augmentation radicale de la durée de vie en bonne santé. En effet, une telle augmentation se traduit par une baisse de la fécondité, puis, à terme, par une baisse des niveaux de population. » [32]

Mais l’allongement de l’espérance de vie, et la décroissance démographique qu’il devrait supposément engendrer, présente encore un autre avantage, selon Marc Roux et Didier Cœurnelle. Il permettrait en effet, selon eux, de contribuer à atténuer la volonté humaine de consommer. Bien loin d’être instituée socialement – comme l’ont montré par exemple aussi bien Marshall Sahlins que Jean Baudrillard – la consommation constitue plutôt pour les transhumanistes un phénomène générationnel. Elle relèverait d’une propension naturelle qui s’estomperait progressivement – miraculeusement – avec l’âge :

« Dans une société où la durée de vie en bonne santé serait considérablement augmentée, les citoyens consommeraient moins. En effet, avec l’âge, les individus sont en général moins facilement tentés par la consommation. Ils ont effectué les principales dépenses d’une vie. » [33]

Outre la décroissance démographique par l’allongement de l’espérance de vie, les transhumanistes mettent également en avant des interventions technologiques dans le but de neutraliser nos tendances psychologiques les plus profondes. Pour Marc Roux et Didier Cœurnelle, l’homo œconomicus n’est pas un produit du capitalisme, il s’ancre dans la nature même de l’être humain. De ce point de vue, seule une intervention biotechnologique peut corriger cette déviance instinctuelle :

« Un des espoirs est que la capacité d’intervention sur le cerveau nous permettra un jour d’auto-réguler – chacun en toute liberté et conscience – nos niveaux de sensibilité morale. Il s’agira par exemple d’abaisser le besoin de sécurité matériel qui peut pousser aux réflexes de consommation et d’accumulation. L’objectif de frugalité mis en avant par les objecteurs de croissance peut être favorisé en modifiant les tendances profondes de la psychologie humaine. » (ibidem)

Dans la même lignée, Marc Roux et Didier Cœurnelle vont jusqu’à envisager des modifications biotechnologiques du corps humain pour favoriser à terme l’avènement d’un être qui serait biologiquement moins gourmand et donc moins polluant :

« L’idée que les modifications progressives de la biologie de l’humain pourraient nous conduire à disposer de corps énergiquement plus efficaces, moins gourmands en eau ou en calories est encore très spéculative, mais elle pourrait être réalisable un jour. » (ibidem, p. 190.)

Loin d’être isolée, cette idée de mettre en œuvre une réingénierie du corps humain pour faire face au défi climatique est soutenue par plusieurs chercheurs transhumanistes. Dans un article au titre évocateur, L’ingénierie humaine et le changement climatique [34], les chercheurs Matthew Liao, Anders Sandberg et Rebecca Roache envisagent ainsi le plus sérieusement du monde de recourir à des formes de modifications technoscientifiques de l’espèce humaine afin de réduire son empreinte écologique et donner naissance à des êtres éco-techno- responsables :

« Dans cet article, nous explorons un nouveau type de solution au problème du changement climatique. Nous appelons ce genre de solution l’ingénierie humaine. Cela implique la modification biomédicale des humains afin de diminuer leur impact sur le changement climatique. Nous ferons valoir que l’ingénierie humaine offre potentiellement un moyen efficace de lutter contre le changement climatique. » (ibidem, p. 207)

Parmi ces modifications, les auteurs envisagent aussi bien l’usage de la pharmacologie pour rendre les êtres humains intolérants à la viande que la production d’êtres humains de petite taille, comme le film Downsizing a pu le mettre en scène :

« Un autre exemple frappant d’ingénierie humaine est la possibilité de rendre les humains plus petits. Les empreintes écologiques humaines sont en partie corrélées avec notre taille. Nous avons besoin d’une certaine quantité de nourriture et de nutriments pour maintenir chaque kilogramme de masse corporelle. Cela signifie que, toutes choses étant égales par ailleurs, plus une personne est forte, plus il lui faut de la nourriture et de l’énergie. » (ibidem, p. 208)

Réduire la taille des êtres humains pour sauver la planète, voilà bien résumée, jusqu’à la caricature, la perspective dépolitisante et aporétique du transhumanisme. Ce raisonnement conduit à dédouaner la civilisation capitaliste et son idéologie de la croissance indéfinie de toute responsabilité dans la crise climatique actuelle. À l’image de la géoingénierie qui vise à résoudre la question du changement climatique par des solutions exclusivement technoscientifiques, le transhumanisme promeut ici un véritable « scénario du désespoir » [35] en faisant l’impasse sur les causes sociales et politiques du réchauffement climatique. L’écologie transhumaniste c’est en définitive toujours plus de croissance et de progrès technique pour répondre à une crise climatique, pourtant principalement causée par cette croissance et ce progrès technique effrénés, ainsi que la théorie de l’anthropocène le montre [36]. En ce sens, l’idéologie transhumaniste rejoint parfaitement le nouvel esprit vert du capitalisme, centré sur la grande adaptation économique et le développement dit durable [37].

Conclusion :

le bioconservatisme transhumaniste

Plus qu’une question métaphysique interrogeant l’avenir de la nature humaine où qu’un problème d’ordre bioéthique appelant à devoir être géré et régulé de manière pragmatique, le transhumanisme constitue, comme nous avons essayé de le montrer tout au long de cet article, un enjeu politique, qui interroge avec acuité notre rapport critique et réflexif au monde. Ce que remet de fait précisément en cause le transhumanisme, dans la diversité de ses expressions, c’est en effet cette capacité à mettre en question l’institution de la société telle qu’elle est, pour exercer une forme d’autonomie politique, garante d’une démocratie digne de ce nom. Qu’il soit question des risques globaux, de problèmes de santé publique ou des questions écologiques, à aucun moment le transhumanisme dit social ne questionne les causes sociales profondes de ces problématiques. Il interroge encore moins le bien-fondé de l’ordre établi, qui apparaît ainsi entièrement naturalisé et donc légitimé. D’une certaine manière, ce transhumanisme social apparaît ainsi bien plus radical que son cousin libertarien, qui n’avait au moins pas la prétention de prendre en charge les questions sociales et écologiques. De ce point de vue, également, force est de constater que les bioconservateurs – comme les transhumanistes aiment à qualifier leurs ennemis [38] – ne sont peut-être pas uniquement ceux que l’on croit.

Questionné sous cet angle du politique, le transhumanisme apparaît de fait constituer un bioconservatisme à part entière. Il constitue un bioconservatisme parce qu’il procède d’un véritable réductionnisme biologique – un biologisme [39] – pour affronter nombre de problématiques sociales actuelles, avec pour effet de conforter l’ordre établi capitaliste, en l’exemptant de toute responsabilité. C’est finalement toujours l’être humain qui est inadapté au futur et non « ce » futur – le futur capitaliste de la croissance et du progrès technique indéfinis – qui est jugé inadapté. Évacuant toute possibilité d’un horizon politique d’action sur le monde au profit d’une biologisation accrue des problèmes sociaux, le transhumanisme se révèle ainsi politiquement conservateur [40]. Mais le transhumanisme apparaît encore bioconservateur dans la mesure où il valorise un avenir qui se résume en définitive à la seule perspective de la survie ; la survie biologique individuelle en repoussant la mort aussi loin que possible, mais aussi la survie biopolitique de l’espèce humaine moyennant sa pacification- neutralisation biomédicale, comme nous y invite désormais le transhumanisme moral. Se perpétuer, survivre à tout prix sont en définitive les seuls horizons proposés par un courant de pensée qui, sur l’autel du progrès technoscientifique – cette « philosophie cruelle sous un nom consolant » [41] – dépouille l’être humain de toute véritable existence politique pour le réduire à la simple vie nue, avec tous les dangers politiques que cela implique précisément. « Un autre transhumanisme », comme certains l’appellent de leurs vœux, paraît de ce point de vue difficilement concevable. La dépolitisation n’est pas un risque du transhumanisme, elle en est, toutes tendances confondues, le fondement.

Nicolas Le Dévédec
Sociologue, politologue et Professeur adjoint au Département de management de HEC Montréal. Dans une perspective théorique critique, ses recherches portent d’une manière générale sur les enjeux sociaux et politiques soulevés par le transhumanisme et l’idéologie contemporaine de l’humain augmenté.
Il est l’auteur de l’ouvrage La société de l’amélioration. La perfectibilité humaine, des Lumières au transhumanisme (Éditions Liber, 2015), ainsi que de plusieurs articles sur le transhumanisme et la question de l’humain augmenté dans les revues European Journal of Social Theory, SociologieS, L’Homme et la société, La Revue du Mauss, Le Journal International de Bioéthique ou encore la revue Esprit.

 

Article publié dans la revue Raisons politiques n°74, mai 2019.

 


[1] Mark Hunyadi, “Le défi politique du posthumanisme”, Études, vol. 3, mars 2015, p. 55-64.

[2] Cornélius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975.

[3] Cornélius Castoriadis cité in Philippe Caumières et Arnaud Tomès, Cornélius Castoriadis. Réinventer la politique après Marx, Paris, PUF, 2011.

[4] Les principaux représentants de cette approche sont, aux États-Unis, le philosophe James Hughes, en Angleterre, les philosophes Julian Savulescu, Nick Bostrom et Anders Sandberg, ou encore, en France, l’Association transhumaniste française, Technoprog. Voir James Hughes, Citizen Cyborg. Why Democratic Societies Must Respond to the Redesigned Human of the Future, Cambridge, Westview Press, 2004 ; Nick Bostrom et Julian Savulescu, Human Enhancement, Oxford, Oxford University Press, 2009 ; Marc Roux et Didier Cœurnelle, Technoprog. Le transhumanisme au service du progrès social, Limoges, FYP Éditions, 2016.

[5] Il  ne  sera  pas  ici  question  des  courants  « néo-marxistes »  technophiles  tels  que,  par exemple, le mouvement accélérationniste, qui souhaite hâter le renversement du capitalisme en accélérant les tendances qui le nourrissent et notamment le développement technologique, ou encore la pensée développée par les philosophes Michael Hardt et Toni Negri. Ces courants, tout comme le mariage entre transhumanisme et marxisme proposé par James Steinhoff, contribuent tout autant à la dépolitisation sociale en s’arrimant à l’idéologie du progrès héritée en partie de la pensée de Marx. Ne remettant pas en question l’idéologie progressiste, ces auteurs finissent par substituer à la lutte de classes le déclassement de l’humain. Pour une critique approfondie de ces perspectives technophiles néo-marxistes, nous renvoyons à l’ouvrage de Christian Laval, Pierre Dardot et Mouhoud El Mouhoub, Sauver Marx ? Empire, multitude, travail immatériel,  Paris,  La  Découverte,  2007.  Nous  nous  permettons  aussi  de  renvoyer  à  notre ouvrage :  Nicolas  Le  Dévédec,  La  société  de  l’amélioration.  La  perfectibilité  humaine  des Lumières au transhumanisme, Montréal, Liber, 2015, p. 184-194.

[6] James Hughes, “Enhancing Virtues: Caring (part 2)”, Institute for Ethics and Emerging Technologies, disponible en ligne <https://ieet.org/index.php/IEET2/print/9459&gt;.

[7] Voir à ce propos : Nick Bostrom, “Existential Risks. Analyzing Human Extinction Scenarios and Related Hazards”, Journal of Evolution and Technology, vol. 9, no1, 2002 ; Nick Bostrom et Milan Cirkovic (dir.), Global Catastophic Risks, Oxford, Oxford University Press, 2011.

[8] Ingmar Persson et Julian Savulescu, Unfit for the Future. The Need for Moral Enhancement, Oxford, Oxford University Press, 2012.

[9] Ingmar Persson et Julian Savulescu, “Moral Transhumanism”, Journal of Medicine and Philosophy, vol. 35, 2010, p. 660.

[10] Didier Cœurnelle et Marc Roux, Technoprog…, op. cit., p. 79.

[11] Ibidem, p. 180.

[12] Pour un aperçu critique de cette figure du biologisme français, on se reportera à l’ouvrage éclairant du sociologue Sébastien Lemerle, Le singe, le gène et le neurone. Du retour du biologisme en France, Paris, PUF, 2014.

[13] Didier Cœurnelle et Marc Roux, Technoprog…, op. cit., p. 180.

[14] Nous faisons ici référence à l’ouvrage de Jacques Généreux, La dissociété. À la recherche du progrès humain – 1, Paris, Points, coll. Points Essais, 2011.

[15] Ingmar Persson et Julian Savulescu, Unfit for the Future…, op. cit., p. 2.

[16] Didier Cœurnelle et Marc Roux, Technoprog…, op. cit., p. 181.

[17] Peter Singer et Agata Sagan, “Are We Ready for a ‘Morality Pill’?”, The New York Times, 2012 (notre traduction), <https://opinionator.blogs.nytimes.com/2012/01/28/are-we-ready-for-a-morality-pill/&gt;.

[18] Max More, “A Letter to Mother Nature”, in Max More et Natasha Vita-More (dir.), The Transhumanist Reader, Chichester/New York, Wiley/Blackwell, 2013, p. 449.

[19] Zoltan Istvan, “Transhumanism and our outdated biology”, Huffington Post, 21 avril 2016.

[20] Ray Kurzweil, “Human Body Version 2.0”, 2003.

[21] James Hughes, Citizen Cyborg…, op. cit., p. 19-20.

[22] Ray Kurzweil, “Human Body Version 2.0”, 2003.

[23] James Hughes, Citizen Cyborg…, op. cit., p. 20.

[24] Brian D. Earp, Olga A. Wudarczyk, Anders Sandberg et Julian Savulescu, “If I Could Just Stop Loving You: Anti-Love Biotechnology and the Ethics of a Chemical Breakup”, The American Journal of Bioethics, vol. 13, n°11, 2013, p. 3-17.

[25] Brian D. Earp, Anders Sandberg, Jul ian Savulescu, “Natural Selection, Ch ildrearing, and the Ethics of Marriage (and Divorce): Building a Case for the Neuroenhancement of Human Relationships”, Philosophy & Technology, vol. 25, n°4, 2012, p. 561-587.

[26] Pour une analyse critique de cette fragilisation des rapports sociaux, voir notamment l’ouvrage de Zygmunt Bauman, L’amour liquide : De la fragilité des liens entre les hommes, trad. fr. Christophe Rosson, Paris, Fayard, 2010.

[27] Brian D. Earp, Anders Sandberg, Julian Savulescu, “Natural Selection, Childrearing, and the Ethics of Marriage (and Divorce)…”, art. cité, p. 561.

[28] Voir à ce sujet l’ouvrage critique de la sociologue Céline Lafontaine, La société postmortelle. La mort, l’individu et le lien social à l’ère des technosciences, Paris, Seuil, 2008.

[29] Didier Cœurnelle et Marc Roux, Technoprog…, op. cit., p. 186.

[30] Sur cette question du transhumanisme écologique, on trouvera une forme de synthèse dans l’article de Gabriel Dorthe et Johann Roduit, “Modifier l’espèce humaine ou l’environnement ? Les transhumanistes face à la crise écologique”, Bioethica Forum, vol. 7, no3, 2014, p. 79-86.

[31] Pour une approche critique de cette thèse de la surpopulation, on consultera l’ouvrage de lan Angus et Simon Butler, Une planète trop peuplée ? Le mythe populationniste, l’immigration et la crise écologique, Montréal, Éditions Écosociété, 2014 ; ainsi que l’article de Yves-Marie Abraham, “Moins d’humains ou plus d’humanité ?”, in Yves-Marie Abraham et David Murray (dir.), Creuser jusqu’où ? Extractivisme et limites à la croissance, Montréal, Écosociété, 2015, p. 369-377.

[32] Marc Roux, “Transhumanisme et décroissance”, site AFT+Technoprog, 23 janvier 2015.

[33] Marc Roux et Didier Cœurnelle, Technoprog…, op. cit., p. 189.

[34] Matthew Liao, Anders Sandberg et Rebecca Roache, “Human Engineering and Climate Change”, Ethics, Policy & Environment, vol. 15, n°2, 2012, p. 206-221.

[35] L’expression est tirée de l’article de Dominique Bourg et Gerald Hess, “La géo-ingénierie : réduction, adaptation et scénario du désespoir”, Natures Sciences Sociétés, vol. 3, n°18, 2012, p. 298-304.

[36] Voir l’ouvrage de Ian Angus, Face à l’anthropocène. Le capitalisme fossile et la crise du système terrestre, trad. fr. Nicolas Calvé, Montréal, Écosociété, 2018.

[37] On lira l’excellent ouvrage de Romain Felli, La grande adaptation. Climat, capitalisme et catastrophe, Paris, Seuil, 2016, qui nous a inspiré le titre de cet article.

[38] Pour un aperçu critique du bioconservatisme, nous renvoyons à Nicolas Le Dévédec, “Entre la sacralisation de la vie et l’essentialisation de la nature humaine : un examen critique du bioconservatisme”, Politique et Sociétés, vol. 36, n°1, février 2017.

[39] Comme le définissent les sociologues Sébastien Lemerle et Carole Reynaud-Paligot, le « biologisme » désigne cette « tendance à expliquer les comportements, les états mentaux ou les phénomènes sociaux à l’aide de facteurs biologiques (gène, neurone, hormone…), éventuellement en interaction avec des facteurs plus “environnementaux”, mais au sein de laquelle les premiers gardent une place prééminente » : Sébastien Lermerle et Carole Reynaud-Paligot, La biologisation du social. Discours et pratiques, Paris, PUF, p. 17.

[40] Ainsi que le souligne à juste titre le philosophe Mark Hunyadi : « Le projet posthumaniste cristallise en lui un choix politique originaire, qui encore une fois va bien avec l’air du temps libéral : en voulant améliorer la nature humaine plutôt que les conditions de vie de tout un chacun, le posthumanisme décontextualise l’être humain en se focalisant non sur le monde qui l’entoure, mais sur sa réalité biologique d’être vivant. La confiance dans la science prométhéenne va de pair avec une déresponsabilisation politique ; la décontextualisation de l’homme est simultanément un projet politique de dépolitisation. » : Mark Hunyadi, “Le défi politique du posthumanisme”, art. cité, p. 61-62.

[41] Yohan Ariffin, Généalogie de l’idée de progrès. Histoire d’une philosophie cruelle sous un nom consolant, Paris, Éditions du Félin, coll. Les marches du temps, 2012.

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