Thomas S. Kuhn (1922-1996) a enseigné successivement aux universités Harvard, Berkeley et Princeton, avant de terminer sa carrière au Massachusetts Institute of Technology de Cambridge (Massachusetts). Après avoir consacré en 1957 un travail à La Révolution copernicienne (le Livre de poche, Biblio Essais, 1992), il a publié en 1962 un livre, La Structure des révolutions scientifiques (Flammarion, 1983), qui a durablement marqué l’histoire et la philosophie des sciences.
Une conception discontinuiste du développement de la connaissance se trouve au centre de ce dernier ouvrage. Loin d’être linéaire, le progrès scientifique s’accomplit par «bonds» et par «coupures». Les plus importantes de ces mutations correspondent à des moments où la communauté des chercheurs remet en question les cadres fondamentaux de sa vision du monde, où elle passe d’un « paradigme » à un autre – le nouveau paradigme ayant pour fonction de définir l’espace des croyances et des recherches possibles jusqu’à ce qu’il soit, à son tour, remis en cause par l’effet de nouvelles découvertes.
En rompant ainsi avec l’idée, chère à Popper comme à la tradition classique, selon laquelle la science se rapprocherait inéluctablement d’une vérité préexistante et unique, Kuhn a souligné ce que les connaissances scientifiques d’une époque doivent au langage, à la culture, bref à la convention. Il n’a cependant cessé de lutter contre certaines interprétations « extrémistes » de sa pensée, ainsi qu’en témoignent les textes réunis dans La Tension essentielle (Gallimard, 1990).
Dans l’entretien qu’il nous a accordé, Thomas S. Kuhn, en jetant un regard sur l’ensemble de son œuvre, effectue le bilan d’un demi-siècle de recherches.
— Faut-il vous considérer plutôt comme un historien des sciences ou plutôt comme un philosophe ?
— Presque toute ma vie, j’ai enseigné dans le cadre institutionnel de l’histoire des sciences, et j’ai plutôt été considéré – tout au moins aux Etats-Unis – comme un historien. Mais je pensais faire aussi de la philosophie des sciences, même si, en Amérique plus encore qu’en Europe, une frontière bien délimitée sépare ces deux domaines. Lorsqu’est parue la première édition de ma Structure des révolutions scientifiques, je ne savais pas exactement à laquelle de ces disciplines rattacher mon travail ; sans doute s’agissait-il d’une forme, encore inconnue de moi, de « sociologie de la connaissance ». Par la suite, je me suis consacré davantage à la philosophie des sciences proprement dite, et je constate avec plaisir qu’aujourd’hui les frontières entre histoire et philosophie sont moins étanches qu’autrefois. Mais je maintiens cependant qu’il s’agit d’activités soumises à des impératifs distincts : le philosophe n’a pas le droit de se contredire lui-même, tandis que l’historien n’a pas le droit de contredire les faits. On peut essayer d’être alternativement l’un et l’autre, mais pas les deux en même temps.
— Pourriez-vous retracer les principales étapes de votre cheminement intellectuel ?
— Dès ma première année à l’université, je me suis intéressé à la philosophie et, en lisant la Critique de la raison pure, j’ai été fortement impressionné par la notion kantienne de « catégorie » entendue comme condition de possibilité du savoir. Ensuite, j’ai fait des études supérieures de physique. Je m’intéressais, en particulier, à la physique des solides. Puis, un jour, tandis que je préparais ma thèse, je fus invité par le président de Harvard, James Conant, à donner un cours à des non-scientifiques, à qui il s’agissait de faire comprendre, sur des cas concrets, ce que pouvait être la pratique de la science.
Ce cours m’a conduit à lire Aristote, afin de mieux expliquer comment s’opère le passage de celui-ci à Galilée et à Newton. Or, ces recherches – qui ont été le point de départ de mon livre sur la révolution copernicienne – m’ont également permis de me rendre compte que l’image de la science que donnait à la fin des années 1940 la philosophie dominante en Amérique, c’est-à-dire le positivisme logique (Carnap, Frank, Ayer), ne correspondait pas tout à fait à la réalité. C’est ce qui m’a incité, peu après, à abandonner la physique pour me tourner vers l’histoire des sciences.
— Cette discipline était encore assez jeune. Quels sont, à l’époque, les auteurs qui ont joué un rôle dans la formation de votre pensée?
— Celui qui a joué le premier rôle est Alexandre Koyré – en tant qu’historien, je le précise, pas en tant que philosophe. J’ai dû lire ses Etudes galiléennes en 1947, et je l’ai rencontré peu après, lors d’un voyage en Europe, en 1950. Ce qui m’a guidé dans mon interprétation de Koyré, c’est une lecture que j’avais faite antérieurement, celle de La Grande Chaîne de l’Etre, d’Arthur O. Lovejoy (1936), un livre où il est beaucoup question de la dynamique propre au développement des idées.
Par la suite, d’autres travaux français m’ont marqué : ceux d’Emile Meyerson (Identité et réalité), par exemple, ou bien ceux d’Hélène Metzger sur l’histoire de la chimie. Quant à Duhem, j’ai surtout retenu de lui l’idée que, pour comprendre le passage de la physique antique à la physique moderne, on ne pouvait faire l’économie de la physique médiévale. Je dois dire, en revanche, que même si j’ai également rencontré Bachelard à Paris, en 1950, j’avais peu lu ses travaux : sa philosophie, en fin de compte, ne m’a guère influencé.
— Et parmi les auteurs américains?
— Willard Van Orman Quine demeure celui qui, pour moi, a joué le plus grand rôle. Je le voyais souvent à Harvard. Quand Quine publia son article fameux, Deux dogmes de l’empirisme (1951), je fus enthousiasmé par la critique qu’il proposait de la distinction entre vérités de langage, analytiques, et vérités de fait, synthétiques. Toute vérité dépend à la fois du langage et des faits : c’était exactement ce que mes recherches en histoire des sciences m’avaient conduit à penser. Un autre texte de Quine, le début de l’ouvrage Le Mot et la Chose (1960), a constitué pour moi un formidable défi intellectuel : mais c’était parce que je ne me sentais pas pleinement d’accord avec sa thèse, qui revenait en fin de compte à nier la possibilité de la traduction. Je dirais, pour ma part, qu’il y a des énoncés qui sont traduisibles, d’autres qui ne le sont pas. Mais même si vous ne pouvez, en toute rigueur, le traduire, rien ne vous empêche d’apprendre un nouvel ensemble de mots ni de l’employer correctement. Il s’agit d’ailleurs là d’une situation courante dans la vie quotidienne : une phrase anglaise comme, par exemple, the cat is on the mat, est strictement intraduisible en français, puisqu’il n’existe aucun équivalent de mat dans votre langue (le terme anglais mat désigne à la fois, et selon les cas, un petit tapis, une carpette, une natte, un paillasson, etc.). L’obstacle, il est vrai, est plus difficile à surmonter dans le cas du langage scientifique, qui requiert une plus grande précision dans les termes.
— Dans quelle mesure votre philosophie de la science présuppose-t-elle une philosophie du langage ?
— Je crois que le langage constitue en effet une condition de possibilité de la science, puisqu’il véhicule les concepts utilisés par le savant, et que les résultats de la recherche ne peuvent être exprimés sans son aide. De plus, je peux très bien imaginer que deux groupes de chercheurs, travaillant parallèlement sur le même objet, puissent arriver de façon parfaitement rationnelle à des résultats non équivalents, puisque formulés à l’aide de concepts différents. La vérité scientifique n’a pas besoin d’être unique ; elle peut être plurielle.
En tout cas je ne pense pas, à la différence de Popper, que la vérité réside simplement dans la « correspondance » de nos énoncés avec une réalité « extérieure ». Pour Popper, il ne peut y avoir, sur un sujet déterminé, qu’une seule vérité, et tout le reste n’est qu’erreur. Ce n’est pas si simple, car, par exemple, lorsque les gens croyaient que la Terre était au centre de l’Univers, ou lorsqu’ils croyaient à la théorie du phlogistique, ils avaient des raisons bien fondées d’y croire. Nous ne partageons plus, aujourd’hui, de telles croyances. Mais celles-ci ne sauraient se réduire à de pures « erreurs ».
— Est-ce cela que vous avez voulu dire en forgeant le concept d’ « incommensurabilité » ?
— L’origine de ce terme remonte à la réflexion des mathématiciens grecs sur le rapport entre la diagonale et le côté du carré : ce rapport ne peut être exprimé par un nombre rationnel. Tel que je l’utilise maintenant, le mot « incommensurabilité » signifie que, parfois, il n’y a pas de lingua franca à l’intérieur de laquelle nous puissions comparer deux théories données – pas de langage commun qui puisse les exprimer toutes deux. Cela rejoint ce que je disais à l’instant sur la difficulté de traduire certains termes. Pour formuler un concept nouveau, on peut être amené à reconstruire un nouvel ensemble de mots, car il y a des concepts qui sont inassimilables par la langue existante. Nous savons, par exemple, distinguer un chat d’un chien ; mais s’il apparaissait dans la nature un animal qu’on doive appeler un « chien-chat », une part du langage qui nous sert à classer les animaux s’effondrerait, et il faudrait la remplacer par un autre ensemble de mots.
— Comment s’applique cette réflexion à votre travail sur l’histoire des sciences ?
— Je voudrais faire comprendre aux historiens qu’ils passent souvent à côté des idées des scientifiques passés lorsqu’ils cherchent à les traduire dans notre langue actuelle. Il y a par exemple, aujourd’hui, une grande incompréhension des théories de Max Planck : là où, avant 1919, il utilise le terme « résonateur », les historiens mettent à la place le terme moderne « oscillateur », et du coup ils se trompent sur la signification de ses thèses. D’une façon générale, les historiens s’égarent lorsqu’ils veulent raconter le passé dans le vocabulaire du présent. Les progrès du savoir entraînent des changements de langage, et changer de langage, c’est changer de vision du monde !
— Michel Foucault est parti, lui aussi, de l’idée que le langage d’autrefois n’avait pas le même sens que celui d’aujourd’hui, et qu’il déterminait des représentations scientifiques différentes. Dans quelle mesure vous sentez-vous proche de ses recherches ?
— En lisant Foucault, je suis arrivé à la conclusion que nous ne sommes pas si proches l’un de l’autre qu’on l’a dit. Effectivement, l’idée qu’une vision du monde est déterminée par un langage nous est commune : elle nous vient à tous deux de Koyré. Mais il y a bien des différences entre mon concept de « paradigme » – un mot que j’ai d’ailleurs cessé d’employer, faute de pouvoir répondre de toutes les interprétations qu’on en a faites – et la notion foucaldienne d’épistémè. Foucault, en particulier, n’explique nulle part comment l’on peut passer d’une épistémè à une autre ; en ce sens, il n’est pas historien. Peut-être est-il plutôt anthropologue : il décrit la façon dont fonctionne un système, mais il ne s’intéresse guère aux processus par lesquels celui-ci est amené à se transformer.
— Comment vous situez-vous dans le débat philosophique actuel entre réalisme et relativisme ?
— Je ne suis pas relativiste, car je ne crois pas que toutes les conclusions se valent. Je pense qu’il est toujours possible d’arriver, sur une base objective, à une conclusion préférable à d’autres. En ce sens, je me sens assez proche de la forme de réalisme défendue aujourd’hui par Hilary Putnam : nous partageons tous deux une même conception « développementaliste » de l’histoire, ainsi qu’un même souci pour le concept de « signification». Putnam me considère sans doute comme plus relativiste que lui, mais, en tout cas, je rejette fermement le relativisme absolu de Richard Rorty.
Celui-ci croit que ce qui empêche la communication est seulement la force, et non l’existence de problèmes intrinsèques de langage. Une telle vue le conduit à conclure que toute recherche nécessitant l’emploi d’un langage spécifique – comme la philosophie ou la science – doit être déclarée vide de contenu. Je suis convaincu qu’il s’agit là d’une erreur aux conséquences dangereuses.
— Et que pensez-vous de l’ « anarchisme méthodologique » défendu par Paul Feyerabend ?
— Il ne se serait pas considéré, lui non plus, comme un relativiste. A mon avis, Feyerabend croyait au progrès de la science ; et s’il réclamait, pour le savant, le droit à une totale liberté quant au choix de sa méthode, c’était à seule fin de donner à la science une chance d’aller plus vite. La différence entre lui et moi réside en ceci : s’il y a chez Feyerabend un certain degré de relativisme par rapport à la méthode, je serais quant à moi plutôt relativiste par rapport à la « vérité », mais pas par rapport à la méthode ou à la définition de la rationalité. Le concept de vérité a joué un rôle historiquement capital dans le développement du savoir, et son utilité demeure absolument nécessaire ; mais nous pouvons, me semble-t-il, réviser ce concept de telle manière qu’il ne requière plus, dans sa définition, l’idée d’une quelconque « correspondance » à un monde donné et unique.
— Croyez-vous que la sociologie de la science, dont le succès récent est considérable, soit destinée à remplacer la philosophie de la science et ce qu’on appelait jusqu’ici l’épistémologie ?
— Le prestige de l’épistémologie a certainement été réduit par la croissance, ces dernières années, de l’intérêt pour l’histoire et la sociologie des sciences ; mais je n’en conclus pas que la philosophie de la science soit terminée, car, si la sociologie de la science a son utilité – tout au moins pour nous aider à penser la place de la science dans la société –, elle n’a rien ou pas grand-chose à nous dire sur ce qui constitue la connaissance scientifique en elle-même. Or, il reste plus que jamais nécessaire de s’interroger sur la nature de la connaissance et de la rationalité ou de réfléchir sur la notion de signification et de comprendre par quels processus celle d’un mot peut évoluer dans le temps.
La tâche de la philosophie est donc loin d’être finie !
— Au-delà de votre réflexion sur la science, avez-vous, si je puis dire, une philosophie « générale » ?
— J’ai, comme tout le monde, un certain nombre de vues philosophiques, mais, plus qu’en une doctrine particulière, je crois en l’utilité de la méthode philosophique. Popper, qui a mieux parlé de celle-ci que de la méthode scientifique, a eu raison, me semble-t-il, de caractériser la méthode philosophique comme une forme d’activité critique. C’est cette activité qui, en soi, est importante. Malheureusement, elle et les « humanités » en général ne sont plus perçues, aujourd’hui, comme devant jouer un rôle central dans l’éducation de l’homme. Il s’agit là d’une conséquence de la démocratisation de l’enseignement – c’est-à-dire d’une tendance qu’à la fois j’approuve et je déplore.
Propos recueillis et traduits de l’anglais par Christian Delacampagne
Interview publiée dans le journal Le Monde du 6 février 1995.
Thomas S. Kuhn, un des plus grands philosophes de son temps
Le philosophe et historien des sciences américain Thomas Samuel Kuhn est mort lundi 17 juin 1996 à Cambridge (Massachusetts), des suites d’un cancer. Il était âgé de 74 ans.
Né en 1922 dans l’Ohio, il se destine d’abord à des études de physique théorique, que la guerre l’oblige à interrompre. Envoyé en Europe, il est l’un des premiers soldats américains à entrer dans Paris, le 15 août 1944. Lorsqu’il revient dans son pays pour achever sa thèse de doctorat à l’université Harvard, le président de cette dernière lui demande d’assurer un cours de vulgarisation destiné à des non-scientifiques. Il se plonge alors dans l’histoire de la physique et découvre que l’image du progrès scientifique que propose à l’époque l’empirisme logique (Rudolf Carnap) est loin de correspondre à la réalité des problèmes vécus par les savants. Du coup, sa véritable vocation lui apparaît : Kuhn se consacrera à l’histoire des sciences discipline qu’il enseignera, durant le reste de sa vie, dans l’autre grande université de Cambridge, le Massachusetts Institute of Technology (MIT).
Diverses influences s’exerceront sur sa démarche : celles des historiens français Pierre Duhem, Alexandre Koyré et Hélène Metzger, celles de la psychologie de la forme et des recherches de Jean Piaget sur le développement de l’enfant, ainsi que celles des Américains Quine et Sellars. Critiques, eux aussi, à l’égard des dogmes de l’empirisme logique, ces deux philosophes suggèrent que la vérité d’une théorie scientifique, loin de se réduire à une simple « correspondance » avec la réalité extérieure, dépend également du langage dans lequel elle est formulée langage dont les transformations constituent, dès lors, l’objet propre de l’histoire des sciences.
En 1957, Kuhn publie, dans la voie ouverte par les Etudes galiléennes d’Alexandre Koyré, un travail sur La Révolution copernicienne (Livre de Poche, Biblio-Essais, 1992) visant à replacer les aspects strictement astronomiques de cette dernière dans leur contexte culturel, philosophique et religieux. Cinq ans plus tard, il passe de cette « étude de cas » à une réflexion plus générale sur La Structure des révolutions scientifiques (Flammarion, Champs, 1983). Cet ouvrage suscitera des polémiques pendant plus de trente ans. Kuhn y défend la thèse « discontinuiste » selon laquelle le progrès scientifique ne s’accomplit pas de manière linéaire et cumulative, mais par « bonds ». Ces bonds surviennent lorsqu’un ensemble de théories, contredit par des observations nombreuses, entre en crise et finit, au bout d’un temps plus ou moins long, par se voir remplacé par une autre vision théorique, différemment organisée. A ces visions successives du monde qui sous-tendent, à chaque époque, le travail des savants, Kuhn donne le nom de « paradigmes ». Pour lui, un changement de paradigme relève d’une véritable conversion linguistique et intellectuelle : les concepts nouveaux ne viennent pas se substituer ponctuellement aux anciens, mais désignent des objets différents, posent de nouvelles questions et impliquent une manière inédite de se représenter le monde. A la limite, les théories anciennes ne sont même pas retraduisibles dans les théories nouvelles : les unes et les autres sont « incommensurables ».
Elles ne sont pas, pourtant, logiquement équivalentes, puisque notre savoir augmente et se précise. Attaqué par les partisans de Karl Popper, adeptes d’une conception plus « objectiviste » de la vérité, Kuhn se défend d’être un relativiste. Il va même, dans une postface ajoutée en 1969 à La Structure des révolutions scientifiques et dans de nombreux articles repris en un volume en 1977, La Tension essentielle (Gallimard, 1990), jusqu’à se désolidariser de ceux de ses propres disciples qui prétendent réduire l’histoire et la philosophie des sciences à une pure sociologie de la connaissance. De la même manière, il tient à prendre ses distances avec l’œuvre de Michel Foucault, auquel il reproche de dissoudre les concepts de vérité et de raison, et de sacrifier l’enquête historique à des considérations d’ordre politique. Il finit, d’ailleurs, par abandonner le terme, devenu ambigu, de « paradigme », tout en poursuivant ses recherches sur la grande révolution physique du XXe siècle, celle de la mécanique quantique (Black-Body Theory and Quantum Discontinuity, 1978).
Durant les dernières années de sa vie, il s’attelle à un vaste ouvrage sur la formation du concept d’ « objet » scientifique, que la mort l’aura empêché d’achever. Considéré comme l’un des plus importants philosophes de son temps, Thomas Kuhn avait été fait, l’an passé, officier dans l’ordre des Arts et Lettres par le gouvernement français.
Christian Delacampagne
Article publié dans le journal Le Monde du 22 juin 1996.
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