Herbert Marcuse, Le règne de la liberté et le règne de la nécessité, 1969

Une nouvelle interprétation

J’étais très heureux d’entendre mon ami Norman Birnbaum parler ce matin des concepts utopiques et de la manière dont ces concepts prétendument utopiques se sont incarnés dans la réalité, ou du moins ont été sur le point de le faire lors des évènements de mai et de juin en France.

Je suis tout aussi heureux et honoré de m’adresser à vous aujourd’hui en présence d’Ernst Bloch, dont l’ouvrage L’Esprit de l’utopie, publié il y a plus de quarante ans, a influencé au moins ma génération et montré comment des concepts utopiques réalistes peuvent être proches de l’action, proches de la pratique.

Tel est le chemin que je voudrais suivre ici. Je ne me laisserai pas décourager par l’une des idéologies actuelles les plus pernicieuses, celle qui détourne, dénonce et ridiculise les concepts et les images les plus décisifs que l’on peut se faire d’une société libre au motif qu’ils seraient tout simplement « utopiques » et « seulement » spéculatifs. Il se pourrait bien que, dans ces aspects du socialisme jugés aujourd’hui ridicules car utopiques, se niche la différence cruciale, le contraste entre une authentique société socialiste et les sociétés existantes, même lorsqu’il s’agit des sociétés industrielles les plus avancées. Je crois que nous assistons aujourd’hui à une révolte contre les aspects et les idées tabouisés du socialisme, une tentative d’en ressaisir les aspects et les images refoulés, qui remontent à la surface et que les mouvements étudiants ont maintenus en vie et réactivés.

J’aimerais mettre en épigraphe de mon intervention une inscription lue sur un mur de la Sorbonne à Paris, qui me semble condenser l’essence de ce qu’il se passe aujourd’hui. L’inscription dit : « Soyons réalistes, demandons l’impossible ! » Il me semble que cette inscription marque un tournant dans le développement des sociétés existantes, un tournant qui ne se limite peut-être pas seulement aux sociétés capitalistes, au point qu’on ne saurait aujourd’hui prétendre reconsidérer les concepts marxiens sans faire référence aux mouvements étudiants.

En premier lieu, je ne pense pas que les étudiants constituent à eux seuls une force révolutionnaire. Je n’ai jamais soutenu qu’ils remplaceraient aujourd’hui la classe ouvrière dans son rôle de force révolutionnaire, ce serait évidemment une absurdité. Ce que le mouvement étudiant représente n’est pas non plus une avant-garde derrière laquelle les masses révolutionnaires se mettraient en mouvement, mais une minorité pensante, une minorité militante à travers laquelle s’exprime ce qui reste encore, pour une large majorité de la population, inarticulé et refoulé. Et c’est en tant qu’avant-garde intellectuelle, mais en tant qu’avant-garde qui n’est pas seulement intellectuelle, que le mouvement étudiant est aujourd’hui davantage qu’un mouvement isolé : il s’agit plutôt d’une force sociale, peut-être susceptible (je l’espère) d’exprimer et de déployer les besoins et les aspirations des masses exploitées dans les pays capitalistes.

Dans ces pays, le mouvement étudiant a mis en lumière le fossé qui sépare les idéologies traditionnelles, y compris socialistes (réformistes mais aussi radicales de gauche), de la réalité dans laquelle nous vivons aujourd’hui. Il a révélé que le concept traditionnel de transition du capitalisme au socialisme, tout comme celui de socialisme, étaient insuffisants étant donné les possibilités réelles du socialisme aujourd’hui.

Le mouvement étudiant a redéfini le socialisme, et nous ferions mieux d’accepter cette redéfinition car elle correspond à la possibilité de construire une société socialiste en accord avec le niveau atteint de développement matériel, technique et culturel. Cette redéfinition du socialisme tient compte des forces et des facteurs de développement auxquels la théorie et la stratégie marxiennes n’avaient pas porté toute l’attention requise. Ces facteurs et ces forces ne sont pas des facteurs extérieurs superflus, ce ne sont pas des développements de surface, superficiels, mais des tendances inhérentes au système, qui découlent de la structure même du capitalisme avancé. Ils doivent être intégrés à la théorie marxienne pour qu’elle puisse continuer à servir de guide à l’action radicale et révolutionnaire.

Je voudrais d’emblée souligner qu’il serait inexact de qualifier d’ « humanisme socialiste » cette redéfinition du socialisme, ce réexamen du marxisme.

Il y a dans le mouvement étudiant une critique féroce du concept d’humanisme, serait-il socialiste, comme une idéologie bourgeoise, et l’on pourrait aisément se méprendre à son propos. Selon elle, l’humanisme désigne un idéal qui sent la répression à plein nez, une répression raffinée et sophistiquée, faite d’intériorisation, de sublimation de la liberté et de l’égalité. Les jeunes militants d’aujourd’hui flairent dans l’idée d’humanisme un degré de sublimation qu’ils n’entendent plus tolérer, car il n’est plus nécessaire au progrès humain. Il n’est plus nécessaire ni à l’émergence d’une société libre, ni à l’émergence d’individus libres. Pour ces jeunes militants, le terme d’humanisme est inséparable de la culture affirmative [1] dominante de la société bourgeoise. Il est inséparable d’une conception répressive de l’individu ou de la personnalité selon laquelle il serait possible de « se réaliser » sans trop exiger du monde, en s’alignant sur le degré de résignation socialement requis. Pour eux, l’humanisme demeure un concept idéaliste qui minimise la puissance et le poids de la matière brute, la puissance et le poids du corps, de la biologie mutilée, de l’homme, de ses instincts de vie mutilés.

Il va sans dire que cette critique ne s’applique pas à l’humanisme socialiste qui est devenu une arme politique dans la lutte contre les méthodes oppressives de construction du socialisme. Là, l’humanisme socialiste pourrait bien s’imposer comme force concrète de libération.

Pour les militants de la New Left, le contenu du socialisme est préservé, aufgehoben [2], dans un concept de société libre qui est plus radical, plus « utopique » et en même temps plus réaliste. Peut-être cette vision du socialisme pourrait-elle être mieux caractérisée par une nouvelle relation entre le règne de la liberté et le règne de la nécessité, différente de la conception marxienne classique proposée par Le Capital [3].

Je vous rappelle brièvement la conception marxienne classique. La liberté humaine au vrai sens du terme n’est possible qu’au-delà du règne de la nécessité. Le règne de la nécessité, quant à lui, demeure toujours le règne de la non-liberté, au sein duquel on peut espérer tout au plus une réduction significative de la journée de travail, ainsi qu’un haut degré de rationalité et de rationalisation. Cette conception incarne la division de l’existence humaine entre temps de travail et temps libre, la division entre la raison, la rationalité d’un côté, et le plaisir, la joie, l’épanouissement de l’autre, la division entre le travail aliéné et le travail non aliéné.

Selon cette conception marxienne classique, le règne de la nécessité demeure le règne de l’aliénation, peu importe de combien d’heures la journée de travail est réduite. De surcroît, cette conception semble impliquer que la libre activité humaine se distingue par nature, et continuera de se distinguer par nature, du travail socialement nécessaire. La conception que le jeune Marx se faisait de l’individu complet, qui exercerait une activité un jour et une autre le lendemain, ne semble plus applicable aux sociétés industrielles développées. Il y aurait alors des milliers de gens qui voudraient tous aller pêcher au même moment, ou partir à la chasse, écrire des poèmes ou de la critique en même temps. Ces situations ne véhiculent pas exactement l’image de la liberté.

Je sais qu’il existe chez Marx une autre conception de la relation entre liberté et nécessité, exposée dans un passage célèbre et très souvent cité des Gundrisse der Kritik der politischen Œkonomie [4]. Cette conception envisage un contexte d’automatisation totale, où le producteur direct est de fait « dissocié » du processus matériel de production et devient un « sujet » libre, au sens où il peut dès lors jouer, expérimenter avec le matériel technique, avec les possibilités de la machine ainsi qu’avec celles des choses produites et transformées par les machines. Mais pour autant que je sache, Marx semble avoir lui-même abandonné cette conception plus avancée de ce que serait une société libre, laquelle n’apparaît plus ni dans Le Capital ni dans ses derniers textes.

La conception classique du Capital fait partie de l’idée marxienne de base selon laquelle le développement sans entrave des forces productives est une condition préalable et une caractéristique du socialisme. Ce principe subordonne la liberté à la productivité, à une productivité toujours croissante : la liberté, son degré atteignable, son étendue et son niveau dépendent du degré de productivité atteint, du niveau de développement des forces productives. Mais de quel genre, de quel mode de développement des forces productives s’agit-il, et quelle direction lui imprimer ? Cela ne pose pas problème, ou du moins ne semble pas en poser tant que la pénurie et la pauvreté prévalent : car leur abolition est le premier objectif. Mais ensuite, les conquêtes du progrès technique ouvrent une autre dimension.

Dans ce que l’on nomme les sociétés d’abondance, c’est-à-dire les sociétés capitalistes techniquement développées, nous constatons un double mouvement. D’un côté, le progrès du capitalisme augmente constamment la quantité de marchandises nécessaires mises à disposition sur le marché pour le pouvoir d’achat disponible. Ce qui implique, dans ces pays, une vitesse de production croissante des produits dits de luxe, industrie dite de défense incluse, et une production croissante de babioles et de gadgets qui coexistent avec le maintien de vastes secteurs de pauvreté et de misère au sein même de la société.

Cela signifie, en outre, l’extension du règne de la nécessité au règne de la liberté. Il faut acheter de plus en plus de babioles, de produits de luxe, de loisirs et de services pour atteindre un niveau de vie à même de vous octroyer le privilège de jouir au moins, en vertu de votre pouvoir d’achat, d’un minimum de liberté dans le cadre de la société capitaliste. En ce sens, nous pouvons dire que, sous le capitalisme avancé, le développement des forces productives équivaut au développement de la servitude volontaire – volontaire, cela va de soi, au sens ironique du terme. La voiture neuve que vous devez vous payer tous les deux ans, le nouveau poste de télévision que vous devez acheter pour rester au niveau de vos voisins et vos pairs, tous ces équipements et ces marchandises amplifient et intensifient votre dépendance à l’appareil de production et de distribution toujours plus vaste, contrôlé par les puissances au pouvoir.

Mais cette évolution revêt un autre aspect. La productivité croissante du travail tend à transformer le travail lui-même en un processus technique, où l’agent humain de production joue de plus en plus le rôle d’un superviseur, d’un inventeur, d’un expérimentateur. Cette tendance est inhérente à la productivité croissante du travail et en constitue le trait le plus emblématique. C’est l’extension du règne de la liberté, ou plutôt de la liberté potentielle, au règne de la nécessité. Le procès de travail lui-même, le travail socialement nécessaire, ainsi rationalisé, est désormais soumis au libre jeu de l’esprit, de l’imagination, au libre jeu avec les délicieuses possibilités des choses et de la nature.

Ces deux tendances, l’extension du règne de la nécessité au règne de la liberté, et l’extension potentielle du règne de la liberté au règne de la nécessité, expriment les contradictions de base du capitalisme au stade de la course au progrès technique : le conflit entre, d’un côté, l’amélioration du niveau de vie par l’extension de la forme marchandise prise par les humains et les choses, c’est-à-dire le modèle américain du progrès, et de l’autre côté le potentiel grandissant de liberté à l’intérieur du règne de la nécessité, à savoir la possible transformation du règne de la nécessité par des hommes et des femmes qui détermineraient eux-mêmes leurs propres nécessités, leurs propres valeurs, leurs propres aspirations. En d’autres termes, il ne s’agit pas seulement d’une réduction du temps de travail, mais de la transformation du travail lui-même, et pas seulement à travers les rapports de production et les institutions socialistes de base (qui sont un prérequis pour n’importe quelle société libre), mais surtout par l’émergence d’un nouveau type d’homme libéré des besoins, des aspirations et des attitudes agressifs et répressifs de la société de classes, des êtres humains créant, de manière solidaire et par eux-mêmes, leur propre environnement, leur propre Lebenswelt [5], leur propre « propriété ».

A la fin du premier volume du Capital [6], le socialisme est défini comme la restauration de la propriété individuelle sur la base de la socialisation des moyens de production et de la terre. Je pense qu’il faut comprendre cette étrange réintroduction du concept de propriété individuelle, aujourd’hui négligée, dans la définition du socialisme, comme l’une des perspectives les plus essentielles du socialisme : la perspective d’un nouveau mode de vie.

Le sujet de la société socialiste doit être le sujet d’une nouvelle sensibilité. Dans l’individu se terre une sorte de germe instinctif de liberté, et si ce germe ne peut pas se développer, la société nouvelle ne sera pas libre, peu importe de quelles institutions elle se dotera. De ce germe instinctif de liberté au sein de l’individu découlerait, par exemple, un besoin vital de silence, de solitude, de paix : un besoin de beau et d’agréable, conçus non pas comme des moments de relaxation mais comme la qualité même de la vie, qui se doit d’être incorporée dans l’espace mental et physique de la société. C’est cela, et cela seulement, qui doit constituer la « négation déterminée », la rupture avec un univers entier de domination et d’exploitation ainsi qu’avec le développement répressif des forces de production. La société socialiste en tant que société qualitativement différente serait l’œuvre d’hommes et de femmes qui se seraient libérés eux-mêmes de la culture matérielle et intellectuelle de la société de classes, et qui seraient prêts à mettre en œuvre un langage, un art et une science qui correspondraient à une société libre, et la rendraient possible.

N’oublions pas que la domination et l’exploitation se perpétuent non seulement dans les institutions de la société de classes, mais aussi dans les instincts, les pulsions et les aspirations qu’une telle société forge en chacun, autant dire dans ce que le peuple, au sens du peuple administré et contrôlé, aime, déteste, voudrait avoir, juge beau, agréable, etc. Ce n’est pas seulement à sa production matérielle qu’on reconnaît une société de classes, ni à sa production culturelle et à sa reproduction : la société de classes est aussi dans l’esprit et le corps de ceux qui sont sujets et objets du système.

Nous avons tous conscience de ce truisme, mais seule la révolte étudiante l’a articulé dans la théorie et la pratique, a « incorporé » l’idée que la révolution doit, dès le début, construire une société qualitativement et pas seulement quantitativement différente. Le mouvement étudiant a articulé ce qui était abstraitement perçu par tous, à savoir que le socialisme est avant tout une nouvelle forme d’existence humaine. Je dis dès le début, mais pouvons-nous vraiment oser dire « dès le début » ? Certainement, l’abolition de la pénurie, l’amélioration du niveau de vie reste et doit rester le premier objectif de toute société socialiste, mais je pense que l’effort pour atteindre cet objectif ne doit pas s’encombrer du poids, du poids mort du modèle américain d’industrialisation et de modernisation, de la manière américaine d’accroitre le niveau de vie. L’industrialisation et la modernisation peuvent être maintenus, mais à la mesure de l’homme [7], en évitant le caractère massif, bruyant, laid, concurrentiel et sans joie de la production et de la consommation capitalistes, et en s’attachant à construire un environnement au sein duquel la sensibilité humaine, le corps humain, les instincts de vie de l’homme bénéficieraient enfin de l’univers que les progrès techniques disponibles ou à notre portée rendent possible aujourd’hui.

En conclusion, je voudrais proposer deux réflexions qui se réfèrent à la discussion qui s’est tenue ici et qui, je l’espère, va se poursuivre. J’ai parlé de l’autodétermination comme de la différence qualitative de la société socialiste ; j’aimerais souligner que l’autodétermination n’est pas synonyme de « Selbstverwaltung », d’ « autogestion ». Ces termes désignent une forme d’administration différente, mais ils n’indiquent rien de son contenu ou de ses buts. Un simple changement de forme d’administration ne constitue pas encore la différence qualitative. Même si ce changement d’administration remplace une classe par une autre, ou plutôt par certains groupes d’une autre classe, il n’y a pas de différence qualitative tant que la nouvelle classe perpétue les aspirations et les valeurs de la société existante, tant que le progrès capitaliste reste le modèle plus ou moins avoué du progrès. Ce qui est décisif, dans un premier temps, n’est pas tant la forme de l’administration que ce qui va être produit, pour quelle sorte de vie on va le produire, et quelles priorités seront posées et traduites dans la réalité. C’est seulement lorsque la production elle-même est conduite par des hommes et des femmes aux objectifs et aux valeurs nouveaux, c’est seulement à ce moment-là que nous pouvons parler de l’émergence d’une société qualitativement différente.

Deuxièmement, la question se pose de savoir si le fait saillant de notre époque, la coexistence compétitive et destructrice entre le capitalisme et le socialisme, n’est pas un obstacle insurmontable à l’émergence du socialisme comme société qualitativement différente. Cette coexistence concurrentielle n’impose-t-elle pas aux sociétés socialistes des moyens et des modes de production, des moyens et des modes d’administration allant à l’encontre d’une transition vers une société libre, mue par de nouvelles aspirations et de nouvelles valeurs ?

Cette coexistence compétitive est le facteur fondamental de notre époque. Il ne faut pas le minimiser, il ne faut pas le négliger, il ne peut être tenu à l’écart d’aucune considération stratégique et théorique socialiste. Mais nous devons dès lors nous demander si cette concurrence destructrice, aggravée par la terrible avance des sociétés capitalistes développées, ne pourrait pas, d’une manière ou d’une autre, être brisée. Je suggère que cette possibilité repose sur une vision différente du socialisme, et sur une pratique qui saura l’incarner dans la réalité. Et je crois que les évènements auxquels nous avons assisté ces derniers mois nous ont montré que cet espoir, en effet, n’est pas entièrement utopique.

Herbert Marcuse (1898-1973)
philosophe marxiste,
américain d’origine allemande,
membre de l’École de Francfort.

 

Article traduit par le Groupe Marcuse, 2017.


[1] Sur le concept de « culture affirmative » (par opposition à l’idée d’une culture ayant pour cœur la critique et la négation de l’ordre existant), voir Herbert Marcuse, « Réflexions sur la caractère “affirmatif” de la culture » (1937), Culture et société, Editions de Minuit, Paris, 1970, p. 103-148. [NdT]

[2] Aufgehoben : participe passé du verbe allemand aufheben signifiant à la fois soulever et abolir, supprimer, révoquer. Ce terme et ses dérivés, notamment le substantif Aufhebung, ont été introduits dans le lexique philosophique par Hegel pour désigner le dépassement dialectique par lequel une chose est à la fois abolie et conservée sous une forme supérieure, comme c’est le cas ici. [NdT]

[3] Marcuse fait allusion à un passage du chapitre 48 (« La formule trinitaire ») du livre III du Capital (Karl Marx, Le Capital, Livre III, Editions sociales, Paris, 1976, p. 742). [NdT]

[4] Marcuse fait ici sans doute allusion au « fragment sur les machines » in Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858 (Grundrisse), 2 tomes, Editions sociales, Paris, 1997, p. 650-670. [NdT]

[5] En allemand, « monde vécu », « monde de la vie quotidienne ». Ce terme a été introduit dans le langage philosophique par Husserl. [NdT]

[6] Karl Marx, Le Capital, Livre I, chap. 32 (« La tendance historique de l’accumulation capitaliste »), Editions sociales, Paris, 1976, p. 556-558. [NdT]

[7] En français dans le texte.

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