André Pichot, Se connaître et s’inventer, 2015

Cet éclairage philosophique ne fera pas de mal à la vision biologique de l’Homme dans son propre musée, bien évidemment très lié au Muséum national d’histoire naturelle ; le fil historique que décrit joliment André Pichot, fil comprenant la situation actuelle et ses modes, vous conduit parfaitement à la spécificité de notre genre humain qui se distingue en effet de ce qui le précède, car de toute façon, dans l’Univers, tout change tout le temps et donne naissance chaque fois à une situation par définition inattendue. Le nouveau musée se doit aussi de faire état de cette particularité du sujet dont il prétend traiter, « un être à la recherche de ce qu’il est » en attendant la surprise de ce qui lui succédera.

Yves Coppens

 

Le Musée de l’Homme relève du Muséum national d’Histoire naturelle, dont la partie la plus visible est la Grande Galerie de l’Évolution. On pouvait craindre que ce cadre académique impose une vision un peu trop étroitement naturaliste, et ne réduise l’homme au statut de singe évolué ayant survécu dans la lutte pour la vie. Crainte d’autant plus forte qu’une grande partie de ce qui, dans ce musée, relevait de l’anthropologie culturelle se trouve maintenant au musée du quai Branly, et que le palais de Chaillot a conservé, entre autres, les restes d’une anthropologie physique de fâcheuse réputation (de la Vénus hottentote à la craniologie).

Au XIXe siècle et pendant la première moitié du XXe, cette anthropologie physique a eu une vision de l’homme assez terrifiante, en partie à cause de ses présupposés philosophiques, en partie du fait de ses emprunts au darwinisme et, de manière plus générale, en raison d’un arrière-plan politique marqué par le colonialisme. Elle se réclamait certes des principes de la science positive et des nécessités du progrès, mais elle n’en laissa pas moins de pénibles souvenirs. Sans nier cette réalité historique et ses conséquences, il fallait prendre une autre voie et réconcilier l’éthique et la science tout en conciliant la nature animale de l’homme et sa spécificité (laquelle spécificité, seule, justifie l’existence d’un Musée de l’Homme distinct de la Grande Galerie de l’Évolution).

Une vieille tradition, remontant à Platon et surtout à Aristote [1], a longtemps voulu que, contrairement aux animaux, l’homme possède une âme rationnelle (et immortelle) lui conférant la raison et le langage. Jusqu’au XVIIIe siècle largement inclus, l’homme fut ainsi différencié de l’animal par sa capacité à parler et à raisonner (c’était, par exemple, l’opinion du quasi-athée Buffon), à quoi les esprits pieux ajoutaient le commerce avec Dieu, c’est-à-dire la religion (c’était, par exemple, l’opinion de Ch. Bonnet, protestant convaincu) [2]. Puis, peu à peu, l’âme rationnelle a disparu du discours scientifique. La raison et le langage furent rapportés à la matière, et plus spécialement au fonctionnement du cerveau (c’était déjà l’opinion de La Mettrie) [3]. Par ailleurs, en ce même siècle, on commença à théoriser une évolution des formes vivantes, où l’homme s’apparentait au singe, et où les races noires (et spécialement les Hottentots) étaient censées faire la jonction entre eux (c’était notamment l’opinion de J.-B. Robinet) [4]. Soit, dans les deux cas (matérialisme et évolutionnisme), une forte tendance à « naturaliser » l’homme. Dès lors, si, malgré sa nature et ses origines animales, l’homme avait une très nette supériorité quand il s’agissait de raison et de langage, il le devait non plus à une âme qu’il aurait été le seul à posséder, mais à un cerveau beaucoup plus évolué et plus performant que celui des animaux. La même explication fut adoptée pour les hiérarchies raciales humaines.

À cette date cependant, le cerveau n’était guère qu’une masse blanchâtre dont on ignorait à peu près tout. L’anatomie et la physiologie ne savaient qu’en décrire la forme et les circonvolutions, et en mesurer le volume et la masse. Ce furent donc ces caractéristiques anatomiques qui servirent à expliquer – et, surtout, à hiérarchiser – les performances intellectuelles et comportementales des animaux et des hommes (par la suite, on invoquera plus spécialement le développement du cortex cérébral).

Du cerveau, on passa au crâne, qui était plus aisément manipulable, se conservait mieux, et pouvait s’étudier sur des restes humains plus anciens (voire des fossiles). À partir de la fin du XVIIe siècle et jusqu’assez tard au XXe, les diverses variantes de la craniométrie classèrent donc les hommes et leurs races selon le volume et la forme de leur crâne [5].

En sortirent renforcées les hiérarchisations raciales déjà existantes, mais aussi la catégorisation des individus selon que leur crâne révélait une intelligence supérieure ou une prédisposition au crime. Les collections du Musée de l’Homme en témoignent. Conjuguées avec le darwinisme (une survie des plus aptes qui est surtout une élimination des plus faibles), ces théories provoquèrent, par leurs applications sociales et politiques, de notables dégâts sur lesquels anthropologues et évolutionnistes préfèrent ne pas s’attarder [6].

Aujourd’hui, tout cela est discrédité, et il semble que l’on se soit replié vers une sorte d’agnosticisme en matière de caractérisation de l’humain. Il en reste cependant une certaine tentation latente (ou résurgente), où la manie craniométrique a laissé la place à une manie génétique.

Au lieu de caractériser les hommes et les races par le volume ou la forme de leur crâne, on prétend maintenant les caractériser par leur génome. Et ce sont ces génomes dont on prétend se servir pour retracer la genèse et l’évolution de l’humanité, en des arbres généalogiques remplaçant ceux imaginés au XIXe siècle. Les principes généraux et l’allure de ces arbres modernes ne sont pas fondamentalement différents des anciens, mais les critères génétiques sont jugés plus fiables que les critères morphologiques (en tout cas, ils font plus sérieux, plus « scientifique »).

Ce recours à la génétique pourrait paraître anodin si, simultanément, ne se développaient des applications techniques un peu douteuses, dont les motivations ne sont pas vraiment scientifiques. Ainsi, en France, une firme privée spécialisée dans les analyses médico-légales a mis au point – et proposé aux ministères de l’Intérieur et de la Justice qui, à l’époque, l’avaient refusé – un test génétique permettant de discriminer cinq races (qualifiées d’ « origines ancestrales » par souci du « politiquement correct »). Depuis longtemps, en Suisse, une autre firme commercialise un test du « gène juif » à destination des rabbins, des candidats à l’émigration en Israël et des illuminés à la recherche des Tribus perdues. Aux États-Unis, des sociétés du même genre vendent aux Noirs américains des tests génétiques supposés indiquer leur ethnie et l’origine géographique africaine de leurs ancêtres.

Ce petit commerce (qui a pignon sur rue et sur Internet) semble florissant. Il n’empêche d’ailleurs pas les généticiens de proclamer l’inexistence des races – sans doute pour essayer de compenser la mauvaise image de la génétique que donnent ces applications mercantiles et équivoques.

En matière d’objectivité et de positivité, le volume et la forme des crânes n’avaient rien à envier aux modernes critères génétiques. C’est ce qu’on leur faisait dire qui était absurde. Il était insensé de penser que comparer des crânes (caractères objectifs macroscopiques) équivalait à comparer les êtres dont ils étaient les crânes. Comme, aujourd’hui, il est absurde de penser que comparer les génomes (caractères objectifs microscopiques) équivaut à comparer les êtres dont ils sont les génomes. Surtout si, en même temps, on affirme que l’ADN de l’homme est à 98 % identique à celui du chimpanzé.

Que ce soit dans son anatomie, sa physiologie ou sa psychologie, l’homme diffère du chimpanzé bien plus que par ces misérables 2 %. Le génome de l’homme ne peut donc pas être considéré comme représentatif de ce qu’est l’homme, pas plus que celui du chimpanzé ne peut l’être de ce qu’est cet animal. Ou alors il faudrait postuler que les génomes ont un niveau de réalité – et de « dignité scientifique » – supérieur à celui des êtres vivants eux-mêmes. C’est d’ailleurs ce que la sociobiologie prétend depuis longtemps dans ses multiples avatars où, en règle générale, les êtres vivants n’existent que pour assurer la « survie » et la multiplication de leurs gènes [7]. C’est aussi ce qui sous-tend implicitement maints travaux de génétique. Le tout s’accompagnant d’une sorte de « fétichisation » des génomes qui oublie que l’hérédité biologique est une invention récente, assez bancale de surcroît.

*

Un fétiche est un objet fabriqué par les hommes et auquel ces hommes attribuent un certain pouvoir en oubliant que ce sont eux qui l’ont fabriqué.

C’est ce qui s’est passé pour l’hérédité. La plupart des biologistes pensent que celle-ci est une sorte de fonction naturelle comme la digestion, et que la tâche de la génétique est de l’expliquer. En réalité, l’hérédité biologique est une notion qui a été inventée de toutes pièces dans la seconde moitié du XIXe siècle pour expliquer l’articulation des deux types d’explications que demande l’être vivant, à savoir une explication physico-chimique et une explication historique (l’hérédité est une notion à deux faces : par sa face « matière » elle s’articule à l’explication physico-chimique, et par sa face « mémoire » elle s’articule à l’explication historique, c est-à-dire l’évolution).

Jusqu’au milieu du XIXe siècle, l’hérédité était une notion purement juridico-économique ; elle désignait l’ensemble des biens, titres et fonctions dont les enfants prenaient possession à la mort de leurs parents, et leur droit à en prendre possession. Jusqu’à cette date, l’hérédité était inconnue en biologie. Celle-ci ne connaissait que la fonction de génération, qui était chargée d’assurer la conservation de l’espèce en palliant la mortalité des individus.

L’hérédité biologique est en fait une partie de cette fonction de génération, partie à qui les biologistes ont arbitrairement donné une indépendance, et qu’ils ont chargée, non moins arbitrairement, de contrôler entièrement l’individu (sans que celui-ci puisse agir en retour sur cette hérédité dont il reçoit le fardeau par sa naissance).

Le premier ouvrage consacré à l’hérédité biologique est le Traité philosophique et physiologique de l’hérédité naturelle du psychiatre Prosper Lucas (2 vol., Baillière, Paris, 1847-1850). C’est un énorme livre assez délirant (les généticiens ont préféré l’oublier, ils en ont honte quand ils le connaissent), mais, en 1849, ce fut la seule et unique référence de Darwin en matière d’hérédité dans L’origine des espèces (il n’y avait pas d’autres études sur le sujet).

Le véritable inventeur de l’hérédité biologique est toutefois Ernst Haeckel dans sa Generelle Morphologie der Organismen (2 vol., Reimer, Berlin, 1866). Il en a ensuite repris et développé les principaux éléments dans ses innombrables ouvrages (à succès), et en a fait ainsi l’inévitable « tarte à la crème » des explications biologiques [8].

*

Le principal défaut des théories craniométriques précédemment évoquées tenait à ce que, cédant à l’idéologie alors en vigueur, elles avaient adopté des approches scientistes et positivistes assez caricaturales. On peut aujourd’hui faire le même reproche aux tentatives de caractérisation génétique de l’humain.

Toutes ces théories, craniométriques ou génétiques, veulent en effet définir la spécificité humaine par des caractères objectifs qu’elles croient irréfutables parce qu’ils sont positifs et mesurables (autrefois tel crâne ; aujourd’hui tel génome – celui-ci étant supposé supérieur à celui-là, car il est censé « commander » la formation et l’organisation de l’être vivant, dont la forme et le volume du crâne). L’homme a indéniablement un crâne d’homme et un génome d’homme, comme le singe a un crâne de singe et un génome de singe. Mais dire que l’homme est homme parce qu’il a un crâne d’homme plutôt qu’un crâne de singe (ou bien un génome d’homme plutôt qu’un génome de singe), c’est ne rien dire si l’on n’a pas préalablement établi ce qu’est l’homme, et en quoi son humanité est supposée tenir à son crâne ou à son génome. En réduisant l’homme à de tels caractères objectifs (crâne ou génome), ces théories ont gommé ce qui fait sa spécificité, à savoir qu’il ne se résume pas à un ensemble de caractères objectifs, car il n’est pas un objet (ni une « ressource humaine »).

Une solution existe cependant depuis longtemps ; elle a été esquissée par Linné, mais elle fut oubliée, car elle ne correspondait pas à l’idéologie qui se mit en place à la fin du XVIIIe et qui régna au XIXe siècle. Au lieu d’être défini par des caractères objectifs, positifs et mesurables, l’homme y est défini de manière « négative » par un manque, au creux duquel il doit se constituer en tant que sujet. Dans sa classification des êtres vivants, Linné réunissait l’homme et les singes dans l’ordre des Primates. Mais, alors qu’il caractérisait et différenciait les animaux (dont les singes) par des critères morphologiques, il s’est contenté de définir l’homme par la maxime: nosce te ipsum, « connais-toi toi-même ». Il indiquait par là que c’est moins par des critères objectifs que par sa capacité (voire son devoir) à se connaître lui-même que l’homme est défini. Est donc homme celui qui se connaît comme tel [9].

Ce « connais-toi toi-même » (inspiré de Platon et, sans doute, du cogito de saint Augustin et de Descartes) [10] est éminemment polysémique. Sa signification la plus élémentaire voudrait que l’homme tienne sa spécificité de ce qu’il se connaît, dans la mesure où il est conscient de son existence, c’est-à-dire conscient de lui-même et de ce qui n’est pas lui ; ce qui semble manquer à l’animal (pour autant qu’on puisse connaître son degré de conscience).

On peut retenir cette idée, mais on peut aussi essayer de dépasser ce sens immédiat. En effet, chez Linné, la taxonomie est essentiellement une affaire de nomenclature ; c’est une manière de nommer. Or, donner des noms fait traditionnellement partie des prérogatives de l’homme (c’est ce que disait déjà la Bible [11] ; et Linné le savait sans doute, car il était fils et frère de pasteur).

Cette capacité à donner des noms (la dénomination) est fondamentale pour l’homme en tant qu’être parlant. C’est elle en effet qui rend possible le langage, en ce qu’elle substitue les noms aux choses (et permet ainsi d’intégrer celles-ci dans des phrases et des raisonnements).

Dans la taxonomie, donner des noms appropriés aux êtres vivants, c’est classer ces êtres, les faire entrer dans un ordre qui est censé être celui de la nature. Symétriquement, nommer un être que l’on rencontre, c’est le (re)connaître, lui donner sa place dans l’ordre de la nature figuré par l’ordre taxonomique.

Est donc homme celui qui, non seulement, est conscient de lui-même et se connaît comme « homme », mais qui aussi se nomme lui-même « homme » (les deux étant indissociables). Ainsi, nombre de peuples se désignent eux-mêmes comme étant les « hommes » – par exemple, les mots « Inuit » et « Bantou » signifient « homme » dans les langues des peuples considérés. Aux deux extrémités du monde, les Inuits et les Bantous se connaissent donc comme étant les « hommes », et se nomment ainsi. Cela, seul l’homme est capable de le faire. Quelque sentiment (ou conscience) qu’il puisse avoir de lui-même, aucun animal ne se connaît « animal », ni ne se nomme ainsi lui-même (quelque rudiment de langage que l’on suppose aux animaux).

Dans la taxonomie linnéenne, l’homme parle latin et il se nomme lui-même Homo sapiens ; ce qu’on peut traduire par « homme raisonnable », en se référant à ce que disait Aristote de l’âme rationnelle qu’il attribuait à l’homme. Mais on peut aussi adopter une traduction différente en recourant à l’étymologie, selon qui sapiens est le participe présent actif du verbe sapio, lequel signifie « être raisonnable », « savoir », « connaître » ou encore « comprendre ». L’homme serait donc sapiens en ce qu’il est « savant » (« connaissant » ou « comprenant »). Mais – puisqu’il s’agit d’un participe présent actif – il est alors « savant » (« connaissant » ou « comprenant »), non pas en ce qu’il posséderait un savoir déjà établi, une parfaite connaissance et une totale compréhension de lui-même et du monde. Il est « savant », « connaissant » et « comprenant », en tant qu’il est engagé dans un processus actif de connaissance et de compréhension ; un processus qui est en cours et reste inabouti ; un processus dont il est à la fois le sujet et l’objet. L’homme se connaît donc, mais comme étant en train de se connaître (c’est-à-dire en train de se chercher, de se découvrir, voire de s’inventer), plutôt que comme étant déjà connu par lui-même. Et si, contrairement à l’animal (suppose-t-on), il est conscient de lui-même, il l’est de manière interrogative, dans l’incertitude et dans la recherche de ce qu’il est, plutôt que dans l’affirmation positive d’un soi bien défini.

Le « connais-toi toi-même » est alors pour lui une injonction à se chercher, à s’inventer, à se construire. Et c’est dans cette recherche qu’il se connaît ; mais il se connaît comme étant ce qui se cherche (avant même de se connaître comme résultat imparfait de cette recherche en cours).

Autrement dit, l’homme s’apparaît à lui-même dans et par cette interrogation sur ce qu’il est (« je me cherche, donc je suis », même si je ne sais pas qui – ni ce que – je suis, sinon que je suis et que je me cherche). Et il répond à cette interrogation premièrement dans et par l’acte même de sa recherche de lui-même (« je suis celui qui se cherche »), et deuxièmement par les imparfaits résultats de ce processus de recherche en train de se faire (« je suis tel homme vivant dans tel monde, aussi imparfaits l’un que l’autre dans la connaissance que j’en ai »).

Les hommes ont toujours suivi (et suivent toujours) cette injonction à se connaître soi-même (avaient-ils le choix ? – s’ils se cherchent, c’est qu’ils se manquent). Et cela, même quand ils n’ont jamais entendu parler d’un tel principe, et qu’ils ignorent tout de Platon, de saint Augustin, de Descartes et de Linné (ceux-ci n’ont fait que formuler du mieux qu’ils ont pu, sous la forme d’une maxime, ce qui faisait qu’un homme était humain).

La diversité de l’humanité témoigne de l’universalité de la maxime. Autant de civilisations, autant de manières différentes d’être un homme. Autant d’individus, autant d’êtres humains différents qui se cherchent et s’inventent tout au long de leur vie, tâchant de répondre à la question avec ce dont ils disposent – que ce soit leurs qualités physiques propres (leur corps), leur cadre social, ou leurs conditions environnementales. Mais toujours avec la même maxime, une même humanité sous des formes différentes.

Une telle vision peut paraître incompatible avec les principes en vigueur dans les disciplines, essentiellement biologiques, qui prévalent au Muséum. Un homme qui aurait à se connaître et – qui plus est – à s’inventer, un tel homme entrerait difficilement dans le cadre de sciences qui le voient plutôt comme un animal présentant divers caractères objectifs déterminés par la conjonction de son génome et de son environnement.

Mais peut-être ce vieux schéma (génome-environnement, inné-acquis, nature-culture, etc.) est-il aujourd’hui usé jusqu’à la corde. Il ne faut pas se fier aux apparences. La médiatisation extrême de la génétique, et la multitude d’applications qu’elle propose dans tous les domaines, cachent mal l’épuisement de ses principes [12].

André Pichot

 

Yves Coppens (dir.), Devenir humains,
éd. Autrement / Musée de l’homme, juillet 2015.

 


[1] Aristote, De l’âme, passim.

[2] Buffon, Histoire naturelle, De l’homme, dans Œuvres complètes (mises en ordre par Lacépède, 26 vol.), Emery, Fruger et Cie, Paris, 1828, vol. 10, p. 8-15. Ch. Bonnet, Contemplation de la nature (2 vol.), Rey, Amsterdam, 1766,1.1, p. 81, 88-95.

[3] Julien Offray de La Mettrie, Histoire naturelle de l’âme, Neaulme, La Haye, 1745.

[4] Jean-Baptiste Robinet, Considérations philosophiques de la gradation naturelle des formes de l’être, ou les Essais de la nature qui apprend à faire l’homme, Saillant, Paris, 1768.

[5] Par exemple:J. F. Blumenbach, Collectionis suaecraniorum diversarum gentium illustratae decades, Dieterich, Gottingen, 1790-1828. S.G. Morton, Crania Americana; or, A Comparative View of the Skulls of Various Aboriginal Nations of North and South America: To which is Prefixed An Essay on the Varieties of the Human Species, Dobson, Philadelphie, 1839. P. Broca, Mémoires d’anthropologie (5 vols.), Reinwald, Paris, 1871-1888.

[6] André Pichot, La Société pure, de Darwin à Hitler, Flammarion, Paris, 2000 ; Aux origines des théories raciales, de la Bible à Darwin, Flammarion, Paris, 2008.

[7] Richard Dawkins, Le Gène égoïste, trad. de L. Ovion, Odile Jacob, Paris, 1990.

[8] Pour l’histoire de la notion d’hérédité, voir A. Pichot, Expliquer la vie, de l’âme à la molécule, Quae, Versailles, 2011, p. 654-770.

[9] C. Linnaei, Systema Naturae per Regna Tria Naturae secundum Classes, Ordines, Généra, Species cum Characteribus, Differentiis, Synonymis, Locis, (10e édition revue, 2 vol.), Laurentii Salvii, Holmiae, 1 758-59, vol. I, p. 20-24.

[10] Platon, Charmide, 164d. Saint Augustin, La Trinité, X iii 5, X iv 6, X ix 12 et X x 14. Descartes, Discours de la Méthode (4e partie), Méditations métaphysiques (II), Les Principes de la philosophie (I, 7).

[11] Genèse 2, 19-20.

[12] A. Pichot, “Mémoire pour rectifier les jugements du public sur la révolution biologique”, Esprit, août-septembre 2003, n° 297, p. 104-110. Voir aussi ci-dessus la note consacrée à l’hérédité.

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