Ann Thomson, Les « animaux plus que machines », 2010

Sur la page de titre de son petit ouvrage Les animaux plus que machines (1750), La Mettrie place une phrase de Molière : « Les bêtes ne sont pas si bêtes que l’on pense. » Quel est le sens pour le médecin malouin de ces mots ainsi que du titre de cet ouvrage ? Cette question nous renvoie également au titre de son livre le plus célèbre : l’Homme machine (1747), et aux interrogations qu’il soulève. Si les bêtes sont omniprésentes dans l’œuvre de La Mettrie, le rôle véritable joué par cette présence est plus problématique : il y a lieu de s’interroger sur leur importance exacte pour cet auteur et de se demander si nous trouvons dans ses textes une vraie réflexion sur les animaux. L’importance de ces derniers ne résiderait-elle pas uniquement dans la comparaison avec l’être humain, représenté comme un animal parmi les autres, un animal doté d’une organisation meilleure ? La réflexion du médecin malouin concernant l’être humain s’appuie en effet en permanence sur la comparaison avec les autres animaux, de l’Histoire naturelle de l’âme (1745, remaniée sous le titre du Traité de l’âme en 1750) – livre brûlé par le Parlement de Paris en compagnie des Pensées philosophiques de Diderot – jusqu’à l’Homme-machine et Les animaux plus que machines [1]. Ces deux derniers titres – dans lesquels l’auteur semble avoir volontairement choisi la provocation et cultivé son goût de paradoxe – font que sa pensée est toujours l’objet d’une certaine incompréhension.

L’Homme machine, titre qui sonne comme un défi, est bien évidemment choisi par référence à la théorie cartésienne des bêtes machines, et semble sans équivoque. En prenant à son compte l’hypothèse qui circulait apparemment depuis assez longtemps, et qui affirmait que l’homme est une machine (et surtout une machine comme on la concevait à l’époque), il se situe apparemment dans la lignée des théories cartésiennes sur les animaux-machines. Dans ce livre, il fait amende honorable pour sa propre moquerie, dans l’Histoire naturelle de l’âme, des philosophes qui ont défendu la thèse des animaux-machines et il loue Descartes, qui n’aurait défendu la distinction des deux substances que « pour faire avaler aux théologiens un poison caché à l’ombre d’une analogie qui frappe tout le monde, et qu’eux seuls ne voient pas ». Car l’analogie entre l’homme et l’animal démontre que les hommes « ne sont au fond que des animaux, et des machines perpendiculairement rampantes » [2]. Une telle affirmation n’avait rien de neuf au moment où La Mettrie la publiait. Par exemple un petit livre paru en 1702 raconte une discussion dans un café parisien entre un Aristotélicien, un Cartésien et un Gassendiste, au cours de laquelle l’Aristotélicien accuse les « sectataires » cartésiens d’impiété, se référant à leur condamnation par l’évêque de Soissons :

« En effet est-il rien de si abominable que ce que quelques-uns de ces Sectataires ont soutenu dans leurs Ouvrages, que toutes les actions de l’homme se peuvent expliquer par les seuls ressorts de la machine du corps, sans qu’il soit besoin d’imaginer que l’ame y contribue quoi que ce soit. Ce qui est dire en un mot, que l’homme n’est qu’une machine ou une automate, comme Descartes le dit de la bête n’osant pas le dire de l’homme quoi que ce fût son sentiment, qu’il laissoit seulement entrevoir & conjecturer de toutes les propositions de son sisteme. Au lieu que ses Sectataires plus impudens que lui ne feignent point d’ôter à l’homme une ame qui est le souffle & l’image de la divinité, ne se contentant pas de lui l’ôter l’immortalité de son ame, qui est tout ce que les libertins ont imaginé de plus malin jusqu’à present, mais lui ôtent jusqu’à son ame même, qui est le réduire à un état plus pitoïable, que le veritable état de la bête, qui selon le sentiment universel des philosophes a une ame distincte de son corps. » [3]

La Mettrie serait un autre de ces sectataires, le représentant par excellence du « matérialisme mécaniste », inspiré directement de Descartes, en opposition non seulement au matérialisme d’inspiration lockéenne d’un Helvétius, mais aussi au modèle plus dynamique et plus fécond de Diderot. Je ne rentrerai pas ici dans les détails concernant les différentes interprétations de La Mettrie ni dans la question de son rattachement à la filiation cartésienne ou lockéenne ; je les ai souvent traitées ailleurs [4]. Il faudrait par contre rappeler le fait que l’étiquette « matérialisme mécaniste » collée aux matérialistes du XVIIIe siècle et notamment à La Mettrie, s’accompagne d’une interprétation qui voudrait que ce matérialisme soit un développement de la théorie des bêtes-machines, qui serait étendue à l’être humain. Certains critiques ont suivi la filiation des bêtes-machines à ce qu’on appelle « l’hypothèse de l’homme-machine » [5]. Je ne reviendrai pas ici sur cette question [6] : dans le présent article il sera plus directement question des animaux et du rôle qu’ils jouent dans les écrits du médecin malouin.

Pour commencer, citons la suite du passage de L’homme machine reproduit plus haut. Après avoir affirmé que l’être humain est une machine comme l’animal, La Mettrie poursuit :

« Être machine, sentir, penser, savoir distinguer le bien du mal, comme le bleu du jaune, en un mot être né avec de l’intelligence et un instinct sûr de morale, et n’être qu’un animal, sont donc des choses qui ne sont pas plus contradictoires, qu’être un singe, ou un perroquet, et savoir se donner du plaisir. » [7]

Si ce passage soulève une interrogation concernant le sens du mot « machine » pour notre auteur [8], il fait réfléchir également sur le regard que porte La Mettrie sur les animaux et sur leur rapport aux humains. Si nous nous reportons au passage de l’Histoire naturelle de l’âme auquel il se réfère dans L’homme machine, il traite la thèse des bêtes machines d’ « absurde système » et d’opinion « risible ». Il affirme : « l’expérience ne nous prouve pas moins la faculté de sentir dans les bêtes, que dans les hommes », et il donne une liste d’exemples de la façon dont les animaux expriment leurs sentiments. Il souligne également la différence entre son opinion et celle de Descartes :

« Descartes refuse tout sentiment, toute faculté de sentir à ses machines, ou à la matière dont il suppose que les animaux sont uniquement faits : et moi je prouve clairement, si je ne me trompe fort, que s’il est un être qui soit, pour ainsi dire, pétri de sentiment, c’est l’animal ; il semble avoir tout reçu en cette monnaie, qui (dans un autre sens) manque à tant d’hommes. Voilà la différence qu’il y a entre le célèbre moderne dont je viens de parler, et l’auteur de cet ouvrage. » [9]

Ainsi, malgré la critique qu’il semble faire de cet ouvrage dans L’homme machine, on voit qu’en fait sa description des animaux ne change pas, même si au lieu de s’opposer à Descartes il semble maintenant vouloir enrôler ce « célèbre moderne » sous sa bannière. Les animaux sont clairement des êtres qui sentent tout en étant matériels. Et les ressemblances entre les bêtes et les hommes sont soulignées. Afin de prouver cette ressemblance, La Mettrie convoque l’anatomie comparée : il s’appuie sur des données physiologiques pour affirmer la similitude des organes des sens « lesquels, à quelques modifications près, sont absolument les mêmes, et accusent évidemment les mêmes usages » [10].

Il y fait également appel pour décrire le fonctionnement des nerfs et du cerveau en tant que sensorium commune, reprenant les descriptions déjà fournies dans sa traduction des Institutions de Hermann Boerhaave [11], même si dans cette traduction il ne développe pas la description, se limitant à évoquer l’hypothèse de Locke « que Dieu, qui a donné aux bêtes la faculté de s’apercevoir, de se souvenir, d’avoir quelques idées, ait pu communiquer à nos organes plus déliés une intelligence bien supérieure » [12]. Le recours à l’anatomie comparée est plus fréquent dans L’homme machine, où il compare plus longuement les cerveaux de différents animaux et renvoie le lecteur aux ouvrages du célèbre médecin anglais Thomas Willis sur le cerveau animal [13].

Thomas Willis, professeur de philosophie naturelle à l’Université d’Oxford dans les années 1660 est l’auteur notamment de Cerebri anatome (1664) et De anima brutorum (1672), ouvrage issu de ses cours sur la physiologie et l’anatomie du cerveau. Il est reconnu comme le père de la localisation des fonctions cérébrales et l’inventeur du système nerveux [14]. Ennemi de la scolastique, influencé par Gassendi, et partisan de la nouvelle science, Willis est membre d’un cercle de scientifiques regroupés à Oxford pendant les années 1650 et 1660, de chercheurs qui prônent l’observation et l’expérimentation et qui développent l’étude de l’anatomie sur des bases fournies par Harvey, mais sous l’influence du mécanisme et de la chimie [15]. Willis développe dans ses ouvrages, très influents, une description du fonctionnement du cerveau et des nerfs, appuyée sur de nombreuses illustrations des dissections de cerveaux d’animaux. Mélangeant atomisme et chimie, il décrit le fonctionnement de l’âme des bêtes, âme corporelle et ignée, constituée des esprits animaux dans les nerfs et donc présente dans tout le corps, comme l’on peut constater en voyant les réactions des parties de certains animaux quand ils sont découpés. Ces esprits fonctionnent par une forme d’explosion [16]. Il distingue l’âme rationnelle et spirituelle dans l’être humain de l’âme corporelle, mais comme il accorde une forme de raisonnement aux brutes, il reconnaît que la matière peut percevoir et même raisonner d’une façon limitée. Il écrit même que la matière insensible peut s’animer et devenir sensible lorsqu’elle est allumée par le feu de l’âme matérielle [17].

Willis souligne les ressemblances physiques entre le cerveau de certains animaux et celui de l’être humain et, tout en expliquant les différences de capacités intellectuelles entre homme et animal par le fonctionnement de l’âme immatérielle et immortelle, il situe néanmoins cette âme dans une partie du cerveau et il en explique les disfonctionnements par des causes physiques. Par moments il semble vouloir dire que la différence entre les capacités intellectuelles des hommes et des bêtes s’explique par une organisation différente. L’historien de la médecine William Bynum a identifié chez lui deux conceptions difficilement conciliables du système nerveux humain : 1° qu’il est nettement plus compliqué et raffiné que celui d’aucun autre animal, et donc la preuve que Dieu a créé l’homme comme un être rationnel et les bêtes comme des être irrationnels ; et 2° que le système nerveux de l’être humain et des autres quadrupèdes se ressemblent tant, par leur forme et par leur fonction, qu’on doit poser l’existence d’un principe immatériel chez l’homme pour expliquer la différence des capacités intellectuelles [18]. Selon cet historien, c’est le lien qu’établit Willis entre structure et fonction qui pose problème, car il ne permet pas d’expliquer les capacités humaines supérieures. En l’absence d’explication physiologique de cette supériorité, les deux arguments pouvaient être enlevés du contexte théologique dans lequel Willis, croyant fidèle, les situait. La Mettrie ne fut pas le premier à les utiliser pour défendre une conception matérialiste de l’être humain.

La stratégie principale de L’homme machine est en effet de démontrer que l’être humain est simplement un animal un peu plus perfectionné et qu’il n’y a pas de division dans la nature : ainsi on peut expliquer toutes ses facultés, comme celles des animaux, par l’organisation de la matière. Cet argument n’est pas vraiment neuf non plus : il se trouve, avec un but clairement irréligieux, dans des textes clandestins qui circulent en France dès le début du siècle. Ainsi, L’Ame matérielle, dont le titre indique assez clairement le but, consacre son troisième chapitre à démontrer « Que notre ame ne difere point de celle des Betes et que les Betes sont douées de raison » [19]. Si La Mettrie ne défend pas une âme matérielle commune aux bêtes et aux humains, préférant une solution émergentiste (selon laquelle les fonctions du cerveau sont le résultat de l’organisation de cet organe et non le produit d’une matière particulière [20]), il puise néanmoins dans tous ces textes pour faire sa synthèse. Même si le radicalisme et le ton provocateur de cette dernière choquent, le contenu n’est pas radicalement neuf.

Comme quand il écrit : « des Animaux à l’Homme, la transition n’est pas violente ». C’est seulement le langage qui fait la différence :

« Qu’était l’homme, avant l’invention des mots et la connoissance des langues ? Un animal de son espèce, qui avec beaucoup moins d’instinct naturel, que les autres, dont alors il ne se croyait pas roi, n’était distingué du singe et des autres animaux, que comme le singe l’est lui-même, je veux dire, par une physionomie qui annonçait plus de discernement. » (p. 162)

Dans un passage célèbre, il propose d’enseigner une langue au « grand singe », celui qu’on appelle « homme des bois », c’est-à-dire l’orang-outan. Il propose des critères pour le choix de l’animal à éduquer (âge, physiologie) et il propose d’utiliser la méthode d’Amman pour les sourds-muets :

« La même mécanique, qui ouvre le canal d’Eustachi dans les sourds, ne pourrait-elle le déboucher dans les singes ? Une heureuse envie d’imiter la prononciation du maître, ne pourrait-elle mettre en liberté les organes de la parole, dans des animaux, qui imitent tant d’autres signes, avec tant d’adresse et d’intelligence ? »

Il s’appuie sur les ressemblances de structure entre l’homme et le singe pour souligner la vraisemblance de sa proposition.

« Alors ce ne seroit plus ni un Homme Sauvage, ni un Homme manqué : ce seroit un Homme parfait… » [21]

Il avait d’ailleurs déjà fourni dans les histoires racontées à la fin de L’Histoire naturelle de l’âme la description non seulement de la méthode d’Amman mais également de l’orang-outan, qu’il appelle aussi « homme sauvage ». Il soulignait, d’après le médecin Tulpius d’Amsterdam, la « parfaite ressemblance » entre le corps de ce singe et celui « des autres hommes », d’où il conclut « que le cerveau de ce prétendu animal est originairement fait pour sentir et penser comme les nôtres » [22]. L’intérêt qu’il prend à cette histoire réside sans doute dans le fait qu’elle rend floue la frontière entre l’être humain et les autres animaux, d’où la confusion qu’il entretient dans cette histoire concernant le fait de savoir s’il s’agit d’un homme ou d’une bête. Ces récits « qui confirment que toutes les idées viennent des sens » concernent également des enfants élevés dans des bois par des bêtes, qui n’ont presque rien d’humain, ce qui remet encore une fois en doute la prétendue différence de l’être humain. Il développe également la « belle conjecture d’Arnobe » concernant un enfant qu’on aurait élevé totalement seul dans un trou sans expérience sensorielle :

« Plus stupide qu’une bête, il n’aura pas plus de sentiment que le bois, ou le caillou. »

Ceci remet ainsi en cause l’existence d’une âme raisonnable séparée du corps. Et La Mettrie de demander :

« Est-ce donc là cet être si raisonnable et si fort au dessus des autres êtres ? » [23]

La Mettrie souligne encore et encore les ressemblances physiologiques entre tous les animaux pour marteler sa thèse que tout dépend de l’organisation, qui détermine tout chez l’homme comme chez les autres animaux : c’est le sens de son affirmation que l’homme est une machine — c’est-à-dire un être purement physique comme les animaux, et non un être sans sentiment ni connaissance.

Ainsi, dans Les animaux plus que machines – satire dirigée contre un médecin de Breslau nommé Balthasar Tralles, auteur d’une réfutation de L’Homme machine – il prolonge ce dernier ouvrage en soulignant la parenté entre les êtres humains et les autres animaux, pour indiquer que ce qui vaut pour les uns vaut pour les autres. L’être humain est un animal avec davantage de capacités, car mieux organisé que les autres. Le titre est donc le pendant exact du titre de son ouvrage le plus célèbre : dans L’Homme machine, il déclare que si l’on affirme que les bêtes sont des machines, il faut dire la même chose de l’être humain ; et le titre de l’ouvrage de 1750 déclare que si l’on affirme que l’homme est plus qu’une machine (en ce sens qu’il posséderait une âme immatérielle), il faut là encore dire la même chose des animaux. Et le but des deux textes est de démontrer que tout, dans l’être humain comme dans l’animal, peut s’expliquer par la matière uniquement. C’est à peu près ce que déclare La Mettrie dans Le petit homme à la longue queue, texte satirique présenté comme une lettre pour accompagner l’envoi de sa réponse à Tralles :

« Il est intitulé Les animaux plus que machines ; ce qui contraste singulièrement avec L’Homme machine, et cependant revient au même chez nous autres bons et francs matérialistes. » [24]

Rappelons que les alternatives présentées par La Mettrie dans ces deux textes avaient été analysés par Pierre Bayle dans les nombreuses pages de son Dictionnaire consacrées à la question de l’âme des bêtes : comme il écrit dans l’article “Pereira” :

« De tous les objets physiques il n’y en a point de plus abstrus, ni de plus embarrassant, que l’âme des bêtes. Les opinions extrêmes sur ce sujet sont ou absurdes, ou très-dangereuses ; le milieu qu’on y veut garder est insoutenable. »

Dans cet article, Bayle passe en revue les arguments, soulignant que les anciens ont cru l’âme humaine matérielle et ne différant de celle des bêtes que « du plus au moins, et selon divers degrés de subtilité », et que les bêtes sont sensibles [25]. Dans le plus célèbre “Rorarius” il admet les difficultés entrainées par l’hypothèse cartésienne, tout en développant celles inhérentes à l’aristotélisme. Malgré la difficulté « d’expliquer comment de pures machines peuvent faire ce que font les animaux », il souligne l’avantage pour la religion apporté par le cartésianisme et le danger qu’il y aurait, pour l’âme humaine, à accorder aux animaux une âme « capable de connaissance ». Il développe les « suites fâcheuses de l’opinion qui donne aux bêtes une âme sensitive » et démontre « que les philosophes de l’école sont hors d’état de prouver que l’âme de l’homme et l’âme des bêtes soient de différente nature » : il souligne la difficulté, dans cette hypothèse, de distinguer clairement l’âme des bêtes de celle des êtres humains. Selon Bayle, si l’on accorde une sorte d’âme aux bêtes, ou cette âme est immortelle, ce qui entraîne des difficultés énormes, ou pour éviter ces difficultés « on suppose que l’âme de l’homme meurt avec le corps », et ainsi « on renverse la doctrine d’une autre vie, et l’on sape les fondemens de la religion » [26]. Cet article développe ainsi avec lucidité les difficultés extrêmes entraînées par la question de l’âme des bêtes et les dangers des différentes solutions proposées.

Dans Les animaux plus que machines, La Mettrie, tout en reprenant la question de la parole et la possibilité de faire parler un grand singe [27], prétend justement démontrer qu’étant donné « cette frappante analogie qui se montre de toutes parts entre les animaux et nous » (p. 347), si l’on accorde une âme immortelle aux seconds, il faut l’accorder aux premiers. Ici, comme dans L’homme machine, il souligne les ressemblances du cerveau, du système nerveux et des sens des uns et des autres, mais il y est moins question des animaux dans ce livre que dans le précédent. La Mettrie s’attache surtout au fonctionnement du cerveau, aux arguments en faveur d’une substance pensante séparée du corps et à la façon dont « l’âme » est subordonnée au corps. Il remet également en question la distinction entre l’âme sensible et l’âme raisonnable, soulignée par Willis (p. 341). Il reprend l’idée, exprimée dans L’homme-plante (1748), d’une hiérarchie d’âmes qui expliquerait les différences entre les facultés des différents animaux et les êtres humains : tout démontre la prééminence de notre âme (un mot vide de sens pour La Mettrie qui l’utilise pour se référer à la faculté de penser) :

« elle est bien certainement de la même pâte et de la même fabrique ; mais non, ni à beaucoup près, de la même qualité. C’est par cette qualité si supérieure de l’âme humaine, par ce surplus de lumières, qui résulte visiblement de l’organisation, que l’homme est le roi des animaux, qu’il est le seul propre à la société, dont son industrie a inventé les langues, et sa sagesse, les loix et les mœurs. » [28]

La Mettrie reprend en fait l’idée de l’échelle des êtres qui s’étend sans rupture, des formes de vie les plus simples jusqu’à l’être humain. La différence entre les autres animaux et nous est une différence de degré et non de nature :

« Il n’y a point d’animal si chétif et si vil en apparence, dont la vue ne diminue l’amour propre d’un philosophe. Si le hasard nous a placés au haut de l’échelle, songeons qu’un rien de plus ou de moins dans le cerveau, où est l’âme de tous les hommes (excepté les Leibniziens), peut sur le champ nous précipiter au bas, et ne méprisons point les êtres qui ont la même origine que nous. » [29]

Cette idée sera reprise par Diderot dans l’article Animal de l’Encyclopédie, où il engage un dialogue avec Buffon à ce sujet, et où il insiste sur cette chaîne ininterrompue des êtres :

« l’état de cette faculté de penser, d’agir, de sentir, réside dans quelques hommes dans un degré éminent, dans un degré moins éminent en d’autres hommes, va en s’affaiblissant à mesure qu’on suit la chaîne des êtres en descendant, et s’éteint apparemment dans quelque point de la chaîne très éloigné, placé entre le règne animal et le règne végétal, point dont nous approcherons de plus en plus par les observations, mais qui nous échappera à jamais ; les expériences resteront toujours en deçà, et les systèmes iront toujours au-delà ; l’expérience marchant pied à pied, et l’esprit de système allant toujours par sauts et par bonds. » [30]

Ce refus de division entre les règnes du vivant, fondé sur une conception de la matière vivante et sensible, est en effet indispensable pour une conception matérialiste cohérente de l’être humain. Il n’est donc pas étonnant qu’il traverse toute l’œuvre de La Mettrie et reste inchangé même là où il infléchit son opinion sur d’autres questions. Cela se voit surtout par rapport à la question de la morale et l’existence d’une loi naturelle. Dans L’Homme machine, il défend l’idée que nous avons un sentiment inné de la morale, conforme à la loi naturelle. Pour l’appuyer, il cite l’exemple de plusieurs animaux qui donnent des signes démontrant une connaissance de la loi naturelle. Ces exemples deviennent une sorte de plaidoyer en faveur des animaux et de leur capacité de raisonner, dans la lignée de Montaigne, un des héros de notre auteur :

« Mais un être à qui la nature a donné un instinct si précoce, si éclairé, qui juge, combine, raisonne et délibère, autant que s’étend et lui permet la sphère de son activité : un être qui s’attache par les bienfaits, qui se détache par les mauvais traitements, et va essayer un meilleur maître ; un être d’une structure semblable à la nôtre, qui fait les mêmes opérations, qui a les mêmes passions, les mêmes douleurs, les mêmes plaisirs, plus ou moins vifs, suivant l’empire de l’imagination et la délicatesse des nerfs ; un tel être enfin ne montre-t-il pas clairement qu’il sent ses torts et les nôtres ; qu’il connaît le bien et le mal, et un en mot a conscience de ce qu’il fait ? Son âme qui marque comme la nôtre, les mêmes joies, les mêmes mortifications, les mêmes déconcertements, serait-il sans aucune répugnance, à la vue de son semblable déchiré, ou après l’avoir lui-même impitoyablement mis en pièces ? Cela posé, le don précieux dont il s’agit, n’aurait point été refusé aux animaux ; car puisqu’ils nous offrent des signes évidents de leur repentir, comme de leur intelligence, qu’y a-t-il d’absurde à penser que des êtres, des machines presque aussi parfaites que nous, soient comme nous, faites pour penser, et pour sentir la nature ? » [31]

Ce passage indique chez l’auteur une sympathie profonde pour certains animaux, perçus comme nos presque semblables, et très éloignée de l’indifférence que semble manifester le récit froid (qui suit de peu ce passage) concernant des expériences faites sur les animaux vivants. Le contraste entre cette description de la sensibilité des bêtes et les références aux cœurs de pigeons, de chiens ou de lapins arrachés et au mouvement des parties d’animaux séparées du corps vivant [32] est frappant, même si ces descriptions sont reprises des ouvrages de divers anatomistes et si nous n’avons pas de preuves que La Mettrie aurait participé à de telles expériences lui-même.

L’année suivant la publication de cet ouvrage, dès la première version de l’Anti-Sénèque, il change d’avis concernant la connaissance innée d’une loi naturelle car il en vient à nier l’existence de tout principe moral autre que conventionnel. Il affirme donc que le remords, perçu comme la preuve de l’existence de cette loi naturelle, est le produit de l’éducation et nullement naturel [33]. Toute référence au sentiment de remords chez les animaux disparaît du même coup. L’important réside encore une fois dans les ressemblances entre tous les animaux, dont l’être humain ne se distingue en rien.

À l’issue de ce survol rapide, il faut constater que l’intérêt manifesté par La Mettrie pour les animaux réside avant tout dans leur ressemblance avec l’être humain, afin de démontrer que ce dernier est un être purement matériel comme les bêtes. Si cela l’incite à montrer de la sympathie pour les animaux et à leur accorder de la sensibilité et une forme de pensée, on ne trouve pas cependant de vraie réflexion concernant les conséquences d’un tel constat. La Mettrie semble très bien s’accommoder des expériences faites sur les animaux vivants, sans doute au nom de l’utilité. Car de la même façon il accepte la nécessité de punir les criminels d’une façon qu’il reconnaît être barbare (et au fond injuste) afin de préserver la société [34]. On doit donc conclure que son œuvre ne manifeste pas d’intérêt véritable pour les animaux et que les affirmations concernant leur sensibilité et leur ressemblance à nous-mêmes n’entraînent aucune remise en question les concernant. Tout en soulignant à quel point nous sommes proches, il ne prône pas un changement dans notre comportement à leur égard et ne condamne jamais les expériences barbares faites sur des êtres qu’il affirme être sensibles. Le centre d’intérêt du médecin malouin reste l’être humain.

Ann Thomson,
Université Paris 8

 

Article publié dans la revue Dix-huitième siècle n°42, 2010.

 


[1] L’Homme plus que machine, souvent attribué à La Mettrie, est en fait de la plume de son éditeur Élie Luzac.

[2] L’homme machine […], éd. Aram Vartanian, Princeton, Princeton UP, 1960, p. 191-192 (je renvoie à cette édition).

[3] Les Entretiens des cafés de Paris, et les Différens qui y surviennent, par M. le c. de M***, Trévoux, 1702, p. 341-342.

[4] Voir notamment Ann Thomson, “Materialistic Theories of Mind and Brain”, in Between Leibniz, Newton and Kant. Philosophy and Science in the 18th century, éd. Wolfgang Lefèvre, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2001, p. 149-173.

[5] Voir notamment Leonora Cohen Rosenfield, From « Beast-Machine » to « Man-Machine » : animal Soul in French Letters from Descartes to La Mettrie, New York, Oxford UP, 1940.

[6] J’ai traité cette question notamment dans : “L’homme-machine, mythe ou métaphore ?”, Dix-huitième siècle n°20, 1988, p. 367-376 ; “Mechanistic Materialism vs Vitalistic Materialism ?”, in Materialism and Vitalism, éd. M. Saad, La Lettre de la Maison française d’Oxford, 14, 2001, p. 22-36.

[7] L’homme machine, éd. citée, p. 192.

[8] Voir Ann Thomson, “L’homme-machine, mythe ou métaphore ?”, art. cité.

[9] Traité de l’âme de La Mettrie, éd. Theo Verbeek [Utrecht, OMI Grafisch Bedrijf], 1988, p. 22*, 27* (je renvoie à cette édition).

[10] ibidem, ch. VI ; t. I, p. 22*-23*.

[11] Institutions de médecine de M. Hermann Boerhaave, 2e éd., Paris, 1743¬1750, t. V (1747), p. 90 et sv.

[12] Institutions, t. I (1743), p. 104. Voir à ce sujet, mon article, “La Mettrie, lecteur et traducteur de Boerhaave”, Dix-huitième siècle n°23, 1991, p. 23-29.

[13] Voir L’Homme machine, éd. citée, p. 158 et sv.

[14] Pour la vie et les écrits de Thomas Willis, voir Hansruedi Isler, Thomas Willis 1621-1675, New York, Hafner, 1968 et plus récemment Carl Zimmer, Soul Made Flesh, Londres, W. Heinemann, 2004.

[15] Voir Robert G. Frank jr, Harvey and the Oxford Physiologists, Berkeley, University of California Press, 1980.

[16] Sur l’explication du cerveau et des esprits animaux de Thomas Willis, voir notamment : Georges Canguilhem, La formation du concept de réflexe, Paris, Vrin, 1955 ; Alfred Meyer et Raymond Hierons, “On Thomas Willis’s Concepts of Neurophysiology”, Medical History, 9, 1968, p. 1-15 ; 142-155.

[17] Thomas Willis, Two Discourses concerning the Soul of Brutes, trad. Pordage, Londres, 1683, p. 33.

[18] William F. Bynum, “Anatomical Method, Natural Theology, and the Functions of the Brain”, Isis, 64, 1973, p. 447.

[19] L’Ame matérielle, éd Alain Niderst, Paris, PUF, 1973, 2e éd revue, Paris, Champion, 2003, p. 72.

[20] À ce sujet, voir Aram Vartanian, “Quelques réflexions sur le concept d’âme dans la littérature clandestine”, dans Le matérialisme du XVIIIe siècle et la littérature clandestine, éd. O. Bloch, Paris, Vrin, 1982, p. 149-165.

[21] L’Homme machine, éd. citée, p. 160-162.

[22] Traité de l’âme, éd. citée, p. 132*. Rappelons que la même idée est reprise, plus rapidement, par Diderot dans Le Rêve de d’Alembert.

[23] Traité de l’âme, éd. citée, p. 206-207*.

[24] Le petit homme à la longue queue in Corpus, 5/6, 1987, p. 182.

[25] Dictionnaire, éd. 1820-1824, reprint Genève, Slatkine, 1969, t. XI, p. 546, 555.

[26] Dictionnaire, t. XII, p. 590 et sv.

[27] La Mettrie, Les animaux plus que machines, Œuvres philosophiques, Paris, Fayard, 1987, t. I, p. 310.

[28] Idem, t. I, 301.

[29] Idem, t. I, 299.

[30] DPV, t. V, p. 388-389.

[31] L’Homme machine, éd. citée, p. 171.

[32] Idem, voir p. 180-181.

[33] Anti-Sénèque dans De la volupté, éd. A. Thomson, Paris, Desjonquères, 1996, p. 59.

[34] Voir Ann Thomson, Materialism and Society in the Mid-Eighteenth Century, Genève, Droz, 1981, p. 208.

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