Ann Thomson, L’homme-machine, mythe ou métaphore ?, 1988

L’Homme-machine, livre à scandale publié en 1747 et qui valut à son auteur, La Mettrie, d’être poursuivi même aux Pays-Bas, est un ouvrage dont le titre résonne comme un défi. Le titre, choisi avec l’instinct sûr de son auteur pour la formule frappante, semble sans équivoque. En déclarant que l’homme est une machine (et surtout une machine comme on la concevait à l’époque), La Mettrie se situe apparemment dans la lignée des théories cartésiennes sur les animaux-machines. Pour les hommes de la première moitié du XVIIIe siècle, cela voulait dire (même si Descartes lui-même avait une conception un peu différente) des machines physiques sans conscience ni même sentiment, des automates sans liberté. Malgré des études modernes sur la portée réelle de l’ « homme-machine » [1] cette conception subsiste toujours ; La Mettrie serait le représentant par excellence du « matérialisme mécaniste » inspiré directement de Descartes, en opposition non seulement au matérialisme d’inspiration lockienne d’un Helvétius, mais aussi au modèle plus dynamique et plus fécond de Diderot [2]. Il ne me semble donc pas inutile de revenir encore une fois sur le problème, pour essayer de montrer clairement la signification réelle de la « thèse de l’homme-machine » et sa place dans la pensée de l’époque.

Cela semble d’autant plus utile qu’un nouvel intérêt est porté à La Mettrie par ceux qui aujourd’hui s’occupent de la physiologie du cerveau et de l’intelligence artificielle [3]. Notons même que le livre de Marc Jeannerod, Le cerveau-machine [4], évoque La Mettrie non seulement dans son titre, mais aussi dans son premier chapitre, intitulé “L’Histoire naturelle de l’âme”, titre du premier ouvrage philosophique de La Mettrie.

En effet, situer La Mettrie dans la problématique du fonctionnement du cerveau me semble beaucoup plus juste que d’insister, comme l’a fait d’habitude la critique, sur la « thèse de l’homme-machine ». Dans cette dernière perspective, ce qui a été privilégié, c’est la filiation qui va de l’animal-machine cartésien à l’homme-machine de La Mettrie, bien que cette filiation ait été conçue de façons diverses [5]. Car, plus on se penche sur cette « thèse » de l’homme-machine, plus elle prend des contours flous. J’avoue pour ma part ne plus très bien savoir ce que veulent dire les historiens qui parlent de cette « thèse ». Elle se résume, me semble-t-il, à l’affirmation que l’homme, comme l’animal, peut être complètement expliqué uniquement par la matière en mouvement, et donc par des lois mécaniques. La Mettrie ne fut pas le premier à le dire, mais il fut le premier à l’affirmer de façon si directe et si provocatrice. Mais vouloir interpréter cette déclaration d’ordre très général uniquement dans le contexte du cartésianisme, et suivre une filiation qui, partant de l’animal-machine et de l’Homme de Descartes, se préciserait progressivement pour prendre sa forme complète un siècle plus tard dans l’ouvrage de La Mettrie, me semble une vue de l’esprit qui ne correspond pas à la réalité.

Comme je l’ai montré ailleurs [6], l’inspiration de La Mettrie est en réalité très éclectique. Mais plutôt que de revenir sur les sources de ses idées, il me semble plus fructueux d’analyser ces éléments essentiels de sa conception de l’être humain que sont la matière et le cerveau. Avant d’en venir à cette analyse, cependant, il faut nous pencher d’abord sur le rapport de La Mettrie au cartésianisme, qui reste un problème. Car La Mettrie lui-même a voulu rattacher sa philosophie à celle de Descartes. Dans l’Homme-machine, non seulement le titre, mais en plus certaines déclarations réclament cette appartenance. Dans cet ouvrage, La Mettrie critique sa propre hostilité envers Descartes dans l’Histoire naturelle de l’âme (1745), loue son illustre prédécesseur qui « a le premier parfaitement démontré que les animaux étaient de pures machines », et explique que seule la peur des autorités religieuses l’a empêché d’étendre cette théorie à l’homme [7]. Cette déclaration a généralement été prise pour argent comptant ; il y a cependant de multiples raisons pour ne pas le faire, comme je le montrerai par la suite. Pour le moment, soulignons le fait que, mis à part le goût de notre auteur pour la mystification, c’était évidemment une bonne tactique de prétendre ne rie. faire d’autre que de suivre le grand philosophe. Il revendiquait ainsi une paternité respectable. Mais regardons les choses de plus près.

Dans l’Histoire naturelle de l’âme, publiée clandestinement à Paris en 1745, La Mettrie rejette sans équivoque « cet absurde système », « que les bêtes sont de pures machines », car « l’expérience ne nous prouve pas moins la faculté de sentir dans les bêtes, que dans les hommes » (éd. 1745, p. 30 et suivantes). Il écrit plus loin :

« Descartes refuse tout sentiment, toute faculté de sentir à ses machines, […] et moi je prouve clairement […] que s’il est un être qui soit, pour ainsi dire, pétri de sentiment, c’est l’animal. »

Une thèse, défendue notamment par A. Vartanian, voudrait qu’entre 1745 et 1747, l’auteur ait opéré une volte-face qui l’aurait amené à rejeter l’allégeance à Locke évidente en 1745 (ainsi qu’à la philosophie scolastique dont il utilisait la terminologie), pour s’aligner sur le cartésianisme. Ce changement radical serait formulé sans ambiguïté dans la “Lettre critique à Madame la Marquise du Châtelet”, imprimée en tête de l’édition de l’Histoire naturelle de l’âme publiée « à Oxford » en 1747. Au sujet de cette lettre, il convient de faire remarquer que :

1° son authenticité n’est nullement prouvée. Voltaire ne la croyait pas de La Mettrie [8], et elle n’est pas reproduite dans l’édition de ses Œuvres philosophiques, procurée par La Mettrie, et publiée à Berlin en 1750.

2° Les critiques, dans cette lettre, ne sont pas faites d’un point de vue cartésien. Nous pouvons aussi constater que les modifications opérées par La Mettrie en 1750, quand l’Histoire naturelle de l’âme devient le Traité de l’âme, ne vont pas dans ce sens. Les passages cités ci-dessus, notamment, s’y trouvent toujours.

S’il est vrai, comme nous le verrons plus loin, qu’il existe un changement d’optique entre l’Histoire naturelle de l’âme et l’Homme-machine, il n’y a aucune coupure nette dans la pensée de La Mettrie. Au contraire, nous pouvons discerner dans ses écrits, depuis ses commentaires sur Boerhaave jusqu’à son dernier texte, le Discours préliminaire placé en tête de ses Œuvres philosophiques [9], une ligne constante qui va dans le sens d’un approfondissement et d’un développement de sa conception matérialiste de l’être humain. S’il utilise des arguments différents, son but reste le même : une explication purement matérielle des facultés intellectuelles en rapprochant l’homme de l’animal. Voilà ce qui compte, et non pas la « thèse de l’homme machine » – qui d’ailleurs n’est pas une thèse mais une métaphore.

L’aspect essentiel de cette explication matérielle de l’être humain est précisément la conception de la matière qui la sous-tend [10]. La Mettrie lui-même en souligne l’importance, car c’est avec la matière qu’il commence et l’Histoire naturelle de l’âme et l’Homme-machine. Tout comme plus tard Diderot et d’Holbach, il rejette le dualisme cartésien et donc la conception cartésienne de la matière. Pour La Mettrie, la matière ne peut pas se réduire à l’étendue et être inerte. Au contraire, partant de l’observation, il constate qu’elle possède toujours la capacité de se mouvoir ; elle est donc dynamique et capable, une fois donnée une organisation particulière, de sentir et donc de penser. En fait, après une tentative assez confuse (dans les premiers chapitres de l’Histoire naturelle de l’âme) de théoriser cette conception de la matière en utilisant les catégories scolastiques, La Mettrie renonce à tout effort pour connaître l’essence de la matière. Prenant une position assez peu cartésienne, il déclare désormais s’en tenir à la substance que nous voyons et à ses propriétés. Cela lui permet d’affirmer qu’étant donné que la matière organisée a la capacité de se mouvoir et de sentir, elle suffit pour expliquer toutes les capacités de l’homme, intellectuelles comme physiques. Ou, comme il écrit dans la conclusion de l’Homme-machine :

« Concluons hardiment que l’homme est une machine ; et qu’il n’y a dans tout l’Univers qu’une seule substance diversement modifiée. » (p. 197)

Sa philosophie est donc proprement, comme il l’affirme lui-même, un matérialisme, car il affirme que tout est matière. Le problème est de savoir si nous pouvons l’appeler, selon l’expression consacrée, un « matérialisme mécaniste ». D’après Y. Belaval, « rien de plus trompeur » que cette étiquette. Avec lui, nous préférons appeler la philosophie de La Mettrie un « matérialisme empirique » [11].

Car dans L’Homme-machine, nous ne trouvons pas de description mécanique du fonctionnement du corps humain, comme on pourrait s’y attendre, tout au plus quelques métaphores mécaniques. L’effort essentiel de l’auteur dans cet ouvrage tend à montrer que les plus petites parties du corps (les fibres) possèdent la capacité de se mouvoir et de sentir. D’où l’importance capitale des exemples concernant l’irritabilité, ils prouvent que :

« chaque petite fibre ou partie des corps organisés, se meut par un principe qui lui est propre. » (p. 181-182)

Encore une fois, sa démarche n’est pas du tout cartésienne. Il s’appuie sur des expériences et il se résigne à l’ignorance quant à l’essence des choses. En se limitant aux données de l’observation, il suit d’ailleurs son maître Boerhaave. Ainsi il peut déclarer dès le début de l’Homme-machine :

« L’homme est une machine, si composée, qu’il est impossible de s’en faire d’abord une idée claire, et conséquemment de la définir. C’est pourquoi toutes les recherches que les plus grands Philosophes ont faites a priori, c’est-à-dire, en voulant se servir en quelque sorte des ailes de l’esprit ont été vaines. Ainsi ce n’est qu’a posteriori, ou en cherchant à démêler l’âme, comme au travers des organes du corps qu’on peut, je ne dis pas, découvrir avec évidence la nature même de l’homme, mais atteindre le plus grand degré de probabilité possible, sur ce sujet. » (p. 151-152)

Parallèlement, au lieu de se confiner dans une seule tradition philosophique La Mettrie prend, nous l’avons déjà dit, ses arguments chez tous ceux qui semblent appuyer ses thèses. Son éclectisme se voit dans ses références aux leibniziens ou aux épicuriens, ou encore aux médecins comme Lamy, Willis etc. Il tire aussi son inspiration de la tradition des textes philosophiques clandestins du début du siècle [12]. Pour notre propos ici, il est particulièrement intéressant de noter l’image qu’il reprend du texte très connu, Le philosophe, publié en 1743 (et repris en grande partie dans l’Encyclopédie) et attribué à Dumarsais :

« Le corps humain est une machine qui monte elle-même ses ressorts. » (p. 154)

Cette comparaison à une machine, ou ailleurs à une horloge (p. ex., p. 186), et la référence à ses « ressorts » internes, ont souvent été prises comme preuve de son « outrance mécaniste » [13]. Or il convient, me semble-t-il, de placer cette image dans un contexte plus nuancé. Elle était devenue banale à l’époque, une métaphore en quelque sorte figée ; il suffit de jeter un coup d’œil sur la littérature de l’époque pour s’en convaincre. Sa portée réelle est donc difficile à évaluer. Ce qui me semble certain, c’est que la référence à la machine fonctionne chez La Mettrie comme une image et non comme un principe d’explication.

L’essentiel pour lui est que cette machine possède sa propre source d’énergie, qu’il appelle : « l’oscillation des corps organisés » (p. 188). Ainsi :

« L’homme n’est qu’un animal, ou un assemblage de ressorts, qui tous se montent les uns par les autres, sans qu’on puisse dire par quel point du cercle humain la Nature a commencé. » (p. 186)

Comme le souligne G. Canguilhem :

« Une machine […] ne se suffit pas à elle-même, puisqu’elle doit recevoir d’ailleurs un mouvement qu’elle transforme. » [14]

La « machine » de La Mettrie (qu’il s’agisse de l’homme ou de l’animal) n’est donc pas une machine dans le sens cartésien, mais un être vivant dont toutes les facultés s’expliquent par son organisation matérielle. En conséquence, pour La Mettrie, « l’âme n’est qu’un principe de mouvement, ou une partie matérielle sensible du cerveau » (p. 186).

Arrêtons-nous sur ce problème de l’âme. Il ne faut pas oublier que le débat sur les « bêtes-machines » auquel se réfère La Mettrie et dans lequel on a voulu le renfermer se situe dans la dispute sur l’âme des bêtes. Si Descartes a formulé l’hypothèse de l’animal-machine, ce fut pour sauvegarder l’âme de l’homme. Il s’inscrivait en faux contre la théorie scolastique des trois âmes, en postulant une âme unique et spirituelle dont l’essence est la pensée. Bayle a très bien démontré contre les scolastiques, dans l’article Rorarius, le danger que présentait la doctrine de l’âme sensible des bêtes ; elle mettait en danger la spécificité de l’âme humaine, car toutes les âmes sont de même nature. Il faut remarquer que les arguments cités par Bayle comme conséquence de la théorie scolastique sont exactement ceux de La Mettrie en 1745. Ils étaient déjà présents en creux chez G. Lamy, dont La Mettrie s’inspire, en utilisant aussi les ouvrages de Thomas Willis [15]. Dans l’Histoire naturelle de l’âme, il entreprend de démontrer que toutes les facultés intellectuelles peuvent être expliquées par l’âme sensitive des animaux ; il nie donc implicitement (mais pas encore ouvertement) l’existence de l’âme intellectuelle. Dans l’Homme-machine, cependant, il abandonne le schéma scolastique pour ne plus parler que de l’âme unique des cartésiens, mais c’est pour nier son existence, car la pensée est le résultat de l’organisation matérielle du corps, et notamment du cerveau. Il rejette ici la théorie de l’âme matérielle qui serait une substance subtile à part.

Vartanian considère que l’explication de La Mettrie relève du paradigme du mécanisme cartésien qui s’oppose au paradigme épicurien ; malgré les tentatives, dans les traités clandestins, d’utiliser les deux ensemble, ils seraient en fait incompatibles [16]. Il est indéniable que La Mettrie rejette sur ce point l’explication épicurienne et que dans l’Homme-machine il affirme que Willis s’est trompé (p. 188) ; il reste cependant à prouver que sa théorie soit un retour au mécanisme cartésien. Car si Willis, Perrault et les épicuriens se sont trompés, ce n’est que « pour s’être mal exprimés, en termes obscurs, et qui ne signifient rien » (p. 188). Il faut leur reconnaître le mérite d’être des « observateurs assidus de la Nature » et d’avoir donc observé la force motrice dans la matière. Pour le reste, La Mettrie hésite entre deux propositions : la pensée est-elle contenue dans la matière brute ou est-elle le résultat de l’organisation ? Si Diderot penche vers la molécule pensante, La Mettrie, par prudence, s’en tient comme hypothèse de travail, à la matière organisée. Ainsi, il se borne à affirmer que les fibres possèdent la sensibilité, condition préalable de l’intelligence.

Il faut surtout retenir la description que fait La Mettrie du fonctionnement du cerveau, qui est pour lui, sans nul doute, l’organe de la pensée. C’est même la partie essentielle de l’homme, le ressort principal qui se forme en premier dans le fœtus, « en sorte que tous les autres n’en seraient qu’une émanation » (p. 186). Nous pouvons discerner, dans les ouvrages successifs de La Mettrie, une évolution en ce qui concerne cet organe. Dans ses commentaires sur Boerhaave, il se situe dans la problématique de la recherche du siège de l’âme, que Descartes avait localisé dans la glande pinéale [17]. L’Histoire naturelle de l’âme reprend le même thème en recherchant le sensorium commune qu’il définit comme l’endroit où l’âme sensitive reçoit les sensations. A la différence de Willis, qui le situe dans les corps striés, La Mettrie démontre que le sensorium commune n’est pas un seul endroit du cerveau, car les nerfs prennent racine dans toutes les parties de cet organe. Il en conclut que les différentes parties du cerveau sont responsables de sensations différentes. Il est donc sur le chemin de la localisation des fonctions intellectuelles. Mais dans cet ouvrage le cerveau, qui constitue tout entier le sensorium commune, reste un organe essentiellement passif. Pour expliquer le rôle du cerveau comme récepteur des sensations par le moyen des nerfs, La Mettrie fait ici appel à la doctrine des esprits animaux, encore largement acceptée au début du siècle. Tout en insistant dans l’Histoire naturelle de l’âme sur la psychologie lockéenne et en répétant que toutes les connaissances viennent des sens, il présente le mécanisme des sensations de façon tout à fait cartésienne. Les esprits ne font que transmettre, par le choc des « globules sphériques », les sensations au cerveau. G. Canguilhem a démontré en quoi cette conception cartésienne des esprits non sensibles diffère de celle d’un Willis où ils sont une source d’énergie latente [18]. Encore une fois donc, La Mettrie fait preuve d’éclectisme dans son inspiration.

Mais si nous regardons les choses de près, nous constatons que le modèle que propose l’Homme-machine du fonctionnement du cerveau n’est plus tout à fait le même. Comme nous avons déjà dit, après tant d’autres, l’utilisation du concept d’irritabilité concrétise sa conception dynamique de la matière. Parallèlement, dans cet ouvrage le cerveau est décrit comme un organe beaucoup plus dynamique : il n’est plus seulement un récepteur de sensations, mais possède aussi sa propre créativité. Tout en insistant sur la sensation comme source de toute connaissance et en refusant les idées innées, La Mettrie met maintenant l’accent sur la capacité du cerveau à développer des chaînes d’idées à partir des sensations. De surcroît il souligne le rôle primordial de l’imagination et des « sens internes » du cerveau :

« Si le cerveau est à la fois bien organisé et bien instruit, c’est une terre féconde parfaitement ensemencée, qui produit le centuple de ce qu’elle a reçu. » (p. 167)

Il faut aussi remarquer que La Mettrie abandonne la description du « mécanisme de la pensée » contenue dans l’Histoire naturelle de l’âme et qu’il ne fait plus entrer en jeu les esprits animaux. Il n’y a à proprement parler plus aucun modèle clair du fonctionnement de la sensation. A la place nous trouvons des images et des métaphores : d’un côté La Mettrie compare le cerveau aux cordes d’un violon ou d’un clavecin (p. 163), de l’autre il évoque une lanterne magique, parlant du cerveau comme d’une « espèce de toile médullaire » (p. 165). En revanche il insiste sur le rôle moteur du cerveau dans toute l’activité humaine, décrivant par exemple comment l’homme est excité à la vue d’une belle femme… Dans ce contexte, nous trouvons quelques occurrences du mot esprits, associé presque toujours au sang, pour parler de la façon dont le cerveau agit sur le corps. Il est remarquable que ces esprits sont toujours associés à la violence : La Mettrie parle de « tourbillon » (p. 168), de « torrent » (p. 185), de « fièvre » (p. 186). Ainsi les esprits qui sont, avec le sang, le moyen par lequel le cerveau contrôle les mouvements du corps, semblent avoir très peu de parenté avec les esprits cartésiens. On peut même se demander si ce n’est pas tout simplement pour La Mettrie une autre métaphore ou un terme commode mais sans grande signification, comme le mot âme. Quoi qu’il en soit, il est évident que La Mettrie s’éloigne progressivement du schéma cartésien dans sa description du fonctionnement du cerveau. Il semble prendre de plus en plus conscience de la complexité des phénomènes mentaux qu’il n’essaie plus d’expliquer par un modèle mécanique.

Pour lui l’essentiel c’est le principe de vie qui est « l’oscillation des corps organisés » (p. 188) et l’unité matérielle de l’homme. C’est le cerveau qui constitue l’essence de l’homme : son caractère, son intelligence, toutes ses facultés dépendent de l’organisation physique de cet organe. Les détails précis du fonctionnement de l’organisation de l’être humain n’ont finalement pour La Mettrie que peu d’importance. Pourvu qu’on accepte son postulat matérialiste, basé sur une conception dynamique de la matière, on peut se résigner à l’ignorance pour ce qui concerne les rouages de la machine, car « c’est une folie de perdre le temps à en rechercher le mécanisme » (p. 189). Quoi de moins cartésien que les affirmations répétées de La Mettrie quant à notre ignorance et à la nécessité de se limiter aux seules données de l’observation ; que son refus d’une « hypothèse relevée à force de demandes et de suppositions » (p. 197) ; que son injonction au lecteur :

« Ouvrez les yeux seulement, et laissez là ce que vous ne pouvez comprendre. » (p. 195)

Au lieu donc de décrire un homme mécanique, il veut simplement démontrer la possibilité d’expliquer l’être humain par la seule matière. Pour le reste, il ne s’agit nullement de prétendre construire un modèle de cet être matériel, d’en démonter les ressorts. Au contraire, il faut reconnaître que « nous sommes de vraies taupes dans le champ de la Nature » (p. 194) qui, loin de devenir une grande machine, reste pour nous un mystère impénétrable. L’être humain n’est qu’une petite partie de la nature et totalement soumis à elle. Le matérialisme de La Mettrie se veut donc une leçon d’humilité et, avant tout, d’humanité.

Dans la conclusion de l’Homme-machine, il écrit ceci :

« Enfin le Matérialiste convaincu, quoi que murmure sa propre vanité, qu’il n’est qu’une machine, ou qu’un animal, ne maltraitera point ses semblables ; […] ne voulant pas en un mot […] faire à autrui, ce qu’il ne voudrait pas qu’on lui fît » (p. 196-7).

Plus tard, et notamment dans l’Anti-Sénèque, La Mettrie se montrera beaucoup plus pessimiste sur l’être humain et sur l’aptitude de la grande majorité à agir spontanément pour le bien de la société. Mais sur ce point il ne changera pas : son matérialisme, loin de « réduire » l’homme à une machine ou de proposer un modèle simpliste de l’être humain, est la seule philosophie qui permette de rendre compte de sa complexité. Seul le matérialisme, pour lui, peut nous montrer notre vraie nature et ainsi nous libérer de contraintes factices élevées par le préjugé.

Ann Thomson,
Université d’Alger.

 

Article publié dans la revue Dix-huitième siècle n°20, 1988.

 


[1] Voir par exemple le résumé très utile du problème que donne O. Bloch dans Le matérialisme, éd. PUF, coll. Que sais-je ?, 1985, p. 66-78.

[2] Voir en particulier, U. Winter, Der Materialismus bei Diderot (Genève-Paris, 1972).

[3] Voir J.-P. Changeux, L’Homme neuronal, éd. Fayard, coll. Le temps des sciences, Paris, 1983 ; D. Hofstadter, Gödel, Escher, Bach : Les Brins d’une Guirlande Éternelle, (New York, 1979) éd. Dunod, 1985.

[4] M. Jeannerod, Le cerveau-machine, physiologie de la volonté, éd. Fayard, coll. Le temps des sciences, Paris, 1983.

[5] L. C. Rosenfield, From Beast-Machine to Man-Machine (New York, 1941) ; H. Kirkinen, Les origines de la conception moderne de l’homme-machine (Helsinki, 1960) ; A. Vartanian, La Mettries l’Homme-machine, a Study in the Origins of an Idea (Princeton, 1960).

[6] Cf. Materialism and Society in the Mid-Eighteenth Century, éd. Droz, Genève-Paris, 1981.

[7] L’Homme-machine, éd. A. Vartanian (Princeton, 1960) p. 191-192 ; toutes les références à L’Homme machine seront à cette édition.

[8] Cf. J. Perkins, “Voltaire and La Mettrie”, Studies on Voltaire, vol. 10 (1959), p. 103.

[9] Les commentaires sur Boerhaave furent publiés à Paris en 5 tomes, entre 1743 et 1750 dans : Institutions de Médecine de Mr Herman Boerhaave, seconde édition. Pour le Discours préliminaire, voir mon Materialism and Society…, op. cit.

[10] Voir le texte de ma communication, “L’unité matérielle de l’homme chez La Mettrie et Diderot”, dans Colloque international Diderot (Paris, 1985), p. 61-68.

[11] “L’horizon matérialiste du Rêve de d’Alembert”, dans Diderot und die Aufklàrung, Mélanges H. Dieckmann (Munich, 1980), p. 121.

[12] Voir A. Thomson, “La Mettrie et la littérature clandestine”, dans Le Matérialisme du 18e siècle et la littérature clandestine, éd. O. Bloch (Paris, 1982), p. 235-244.

[13] P.-L. Assoun, “Présentation”, dans son édition de l’Homme-machine (Paris, 1981), p. 43.

[14] G. Canguilhem, La connaissance de la vie, 2e éd. (Paris, 1975), p. 103, 104.

[15] G. Lamy, Explication mécanique et physique des fonctions de l’âme sensitive (Paris, 1678) et Discours anatomiques (Bruxelles, 1679) ; Th. Willis, De anima brutorum (1672).

[16] Voir A. Vartanian, “Quelques réflexions sur le concept d’âme dans la littérature clandestine”, dans Le Matérialisme du XVIIIe siècle et la littérature clandestine, op. cit., p. 149-165.

[17] Institutions de Médecine de Mr Herman Boerhaave…, t. V, p. 90 et sv.

[18] G. Canguilhem, La formation du concept de réflexe, 2e éd. (Paris, 1977), p. 62 et sv.

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