M. Amiech et J. Mattern, Remarques laborieuses sur la société du travail mort-vivant, 2008

Lors des premières phases de l’industrialisation, une profonde inquiétude hantait les observateurs de l’activité humaine. Avec le déclin de l’artisanat et de la petite propriété, beaucoup craignaient de voir disparaître certaines qualités humaines essentielles, comme la maîtrise technique et le raffinement esthétique, mais aussi le sens de l’effort et de la responsabilité.

Tocqueville pensait que la modernité « démocratique » portait les « artisans à faire très rapidement beaucoup de choses imparfaites, et le consommateur à se contenter de ces choses » [1]. D’autres, réputés plus radicaux, mirent en évidence le renforcement des rapports hiérarchiques découlant de la confiscation du savoir-faire au profit des ingénieurs et de la réduction de l’activité productive à un simple travail d’exécution. En France, les critiques du machinisme et de l’organisation scientifique du travail trouvèrent leur point d’orgue dans l’entre-deux-guerres, avec les « scènes de la vie future » [2] rapportées par certains essayistes de retour des États-Unis. Écrasant le travailleur dans l’usine, puis l’abaissant en dehors par toute sa quincaillerie et ses promesses de bonheur facile, le « Progrès » dans sa globalité y était habillé de couleurs cauchemardesques.

Même les sociologues, qui, dans l’ensemble, se sont pourtant largement inscrits dans le projet d’encadrer la modernisation des sociétés occidentales, furent alors obligés d’intégrer les critiques frontales du développement industriel. Georges Friedmann, qui avait beaucoup fait pour neutraliser la critique du progrès technique [3], osa tout de même se demander :

« A partir de quel moment, de quel point secret et difficile à déceler, cette fantastique accumulation d’automates cesse de servir le travail et la vie matérielle de l’individu au bénéfice de la culture, pour, au contraire, l’en détourner, mordre sur ses loisirs, l’absorber et l’immobiliser dans leurs usages gratuits et obsédants. » [4]

Par contre, à partir des années 1950, alors que la modernisation donnait à la France les traits de son modèle américain (appauvrissement du travail et colonisation de la vie quotidienne par les marchandises), les intellectuels, même critiques, consacrèrent les plus grands efforts à ne pas sombrer dans le défaitisme, devenu le crime suprême de leur profession. À la suite de Ford (qui avait développé de telles idées dans Le Progrès), ils prétendirent que le capitalisme industriel était sur le point d’accoucher d’un « nouvel artisanat », d’une « nouvelle classe ouvrière », d’un nouveau « travailleur collectif », et qu’on pouvait compter sur lui pour fournir à une humanité enfin réconciliée des services que les civilisations passées n’auraient même pas pu imaginer. Un optimisme que ni l’aggravation rapide de la crise écologique depuis une vingtaine d’années, ni la prolifération des armes, ni la montée corrélative du sentiment d’impuissance et du désespoir n’ont entamé.

Abandonnant tout espoir de changement réel, la plupart des intellectuels se complaisent dans l’autosatisfaction et la célébration de l’époque moderne, poussés par leur remarquable propension à s’identifier au vainqueur et à juger le monde d’après la place qu’il leur a réservée personnellement. En tout cas, les questions relatives à l’organisation et à la nature du travail sont complètement sorties des préoccupations des intellectuels. Les inquiétudes relatives à ce sujet sont désormais presque toujours rabattues sur l’individu, sur son rapport subjectif à l’activité, à l’autorité, aux autres.

Sur le plan politique, si la question du travail est aujourd’hui au centre des mouvements sociaux qui défendent les statuts salariaux, qui revendiquent la réduction du temps de travail, le Revenu Universel ou le salaire socialisé, c’est dans des termes qui naturalisent la production industrielle, et traitent ses conséquences comme s’il s’agissait de simples problèmes d’ajustement.

Dans ces débats, les positions sont étonnamment diverses et embrouillées, en fonction de ce que l’on entend par « travail » : parle-t-on de sa réalité vécue ou de l’idéologie qui lui est associée ? du concept de travail ou de sa forme contemporaine ? de l’emploi (avec ses garanties statutaires) ou du métier (avec ses savoir-faire techniques) ?, etc. Les postures les plus paradoxales semblent pouvoir s’affronter indéfiniment, sans jamais poser les bonnes questions. Ainsi, il est vrai que notre société entretient

« à l’égard du travail une attitude qui, plus même que de mauvaise foi, est schizophrène : d’un côté un discours de valorisation sans nuance du travail, de l’autre une indifférence complète à l’égard de sa réalité d’expérience. » [5]

À l’inverse, il ne faut pas non plus sous-estimer la force des discours méprisants envers l’activité laborieuse et ceux qui en sont chargés, et qui pourtant célèbrent l’ « abondance » avec toutes les possibilités qu’elle offre, alors qu’il s’agit presque toujours d’une mise à disposition indécente du travail d’autrui.

Nous tentons ici de clarifier certains points relatifs à la réalité d’expérience du travail, et plus généralement à la manière dont l’activité productive est organisée dans nos sociétés. Les “Remarques sur la société du travail mort”, parues dans le numéro 5 de la revue espagnole Los amigos de Ludd [6], posaient des jalons intéressants pour une réflexion approfondie. Nous nous sentons en accord avec ce texte, à quelques détails près qui nous semblent mériter des précisions. Nous tenterons de les apporter à travers les quatre interrogations suivantes :

  • qu’est-ce que le travail ?
  • comment se sont constituées les sociétés du travail ?
  • en quoi peut-on parler de crise des sociétés du travail ?
  • quelles sont les perspectives de sortie de cette crise… et de sortie de la société du travail « mort-vivant »?

L’introduction de cette notion de « travail mort-vivant » sera l’occasion d’expliquer en quoi le diagnostic d’un triomphe du travail mort (le travail des machines) sur le travail vivant (celui des humains) nous semble insuffisant.

I. Définition

Il n’y a pas grand intérêt à se demander abstraitement « ce qu’est le travail », mais il importe de distinguer les différents sens auxquels renvoient les discours sur cette notion. Très souvent, on désigne en fait par « travail » l’ensemble des activités humaines, quelles que soient leur forme, leur objet, et le cadre dans lequel elles se déroulent. Dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, le travail est défini comme :

« Une occupation journalière à laquelle l’homme est condamné par son besoin, et à laquelle il doit en même temps sa santé, sa subsistance, sa sérénité, son bon sens et sa vertu peut-être. » [7]

Cette définition est fréquemment reprise telle quelle de nos jours [8], en dépit des changements considérables qui ont bouleversé le contenu des activités de production et leur organisation sociale depuis le XVIIIe siècle. Cette attitude illustre de manière caricaturale l’indifférence dominante au contenu et aux finalités de l’occupation quotidienne des hommes et des femmes, le fait d’être occupé étant précisément devenu un but en soi. Mais déjà à l’époque des Lumières, elle constituait, dans une certaine mesure, une caution du développement industriel naissant. En présentant le travail et la production comme essentiels à l’individu, elle participait de leur valorisation moderne qui allait culminer chez Hegel et Marx. Dans la pensée de Hegel, l’homme construit son identité par le travail, vu comme métabolisme (de l’Esprit) avec la nature (donné extérieur à l’Esprit). Il se réalise en laissant une trace dans son milieu, à l’image de l’enfant qui prend conscience de lui-même en observant les traces laissées sur l’eau par les cailloux qu’il y jette [9]. Le travail est aussi ce qui permet à l’esclave de sortir de sa condition, de dépasser le maître qui l’avait initialement soumis dans un pur rapport de forces.

En vérité, on peut contester l’emploi du terme « travail » pour désigner l’ensemble des activités productives : il ramène à une réalité homogène des moments de la vie qui n’ont souvent pas grand-chose en commun – et qu’il peut sembler absurde de mettre sur un même plan. Certaines sociétés n’ont d’ailleurs pas de mot pour désigner ce « noyau » ultime de toutes les activités qu’est « le travail » en Occident. Le caractère beaucoup trop général de cette définition lui enlève finalement toute portée explicative. Or pour comprendre les problèmes et les enjeux actuels relatifs au travail humain, il nous semble indispensable d’inscrire la notion dans un cadre d’analyse plus large, et de commencer par faire le tri parmi les différentes formes d’activités humaines. On peut s’appuyer pour cela sur deux approches complémentaires :

— celle de Marx, d’une part, qui inscrit le concept de Travail au cœur de la logique capitaliste. Le travail est cette marchandise spécifiquement moderne, dont une propriété remarquable est qu’il permet la reproduction élargie du Capital (c’est-à-dire le développement économique, la croissance) ;

— celle de Hannah Arendt, d’autre part, qui parmi les différentes formes d’activité humaine s’efforce de distinguer le travail (du corps), de l’œuvre (de nos mains), et caractérise les sociétés modernes avant tout comme des sociétés de travail.

Bien qu’elles ne soient pas sans rapport, les distinctions sémantiques opérées par ces deux auteurs ne se recoupent pas, comme nous allons avoir l’occasion de nous en apercevoir.

Marx critique ambigu du travail

Marx a le mérite de ne pas souscrire à la valorisation indistincte de l’activité productive, si courante à son époque. Dès les Manuscrits de 1844, le travail salarié dans le cadre de la grande industrie moderne est dénoncé comme une abomination qui rend la femme et l’homme étrangers à eux- mêmes [10]. Le salarié, en plus de devoir travailler bien au-delà de ce qu’exigerait la simple satisfaction de ses besoins, est dépossédé des fruits de son effort, et il est privé de tout pouvoir de décision sur les conditions de cet effort. Ce travail apparaît donc comme une négation de l’autonomie productive et financière des familles et des communautés locales. Les conséquences très lourdes de cette double hétéronomie étaient très fréquemment dénoncées tout au long du XIXe siècle :

« Si le capitaine d’industrie […] ne se préoccupe point du type de marchandises qu’il met sur le marché mondial mais seulement du profit qu’il en escompte, alors l’instrument qu’il emploie en complément de ses machines, l’artisan, méprisera à son tour les marchandises qu’il fabrique mécaniquement et les considérera uniquement du point de vue de son gagne-pain. La méthode de travail habituelle le conduit à ceci : au lieu de satisfaire sa conception personnelle en produisant des objets le concernant, il doit rentrer dans les vues de son maître, qui ne considère que la valeur marchande de la production. Comprenez bien ceci : cette manière d’agir est imposée à l’ouvrier, car il gagne là sa vie; travailler autrement signifierait pour lui mourir de faim. Remarquons au passage que la production des biens est sacrifiée au profit de la camelote commerciale, si vous me permettez l’expression. En ce qui concerne les objets utilitaires, le fabricant (comme l’usage le nomme) ne peut produire moins que le strict nécessaire pour le mettre en vente; il produit donc des ersatz des articles demandés par le public et, grâce au “couperet du bas prix” (comme on dit), non seulement il impose cet ersatz à la clientèle mais il peut aussi l’empêcher (et de fait l’empêche) d’acquérir le produit véritable; ce dernier cesse bientôt d’être fabriqué, dès lors que son ersatz s’est imposé sur le marché. » [11]

Une grande partie de l’œuvre économique de Marx consiste à éclairer les ressorts de cette course infinie et absurde au plus bas coût de production. Il montre que dans le cadre du capitalisme, qui est accumulation de richesse monétaire, quantitative, l’aspect concret de l’activité de production a tendance à être nié, dominé par son aspect abstrait : la quantité de temps, et/ou d’énergie qu’exige telle ou telle tâche de fabrication. Au fond, Marx définit la société marchande par ce processus de comparaison, sur la base abstraite du temps de travail, d’activités qui ne sont pas forcément comparables qualitativement : remplir une bouteille de lait de vache, fabriquer du fil à tisser, concevoir un logiciel informatique de traitement de texte, donner une heure de cours de physique, proposer des titres de transport personnalisés aux usagers des transports en commun…

Le Travail capitaliste dont Marx fait la critique est donc la réduction de l’activité humaine de production à une pure dépense d’énergie, homogène et toujours mesurable, en temps donc en argent [12]. À partir du moment où il y a mise en concurrence des producteurs sur leur prix de vente, même si ces producteurs emploient encore une méthode artisanale, le travail abstrait domine déjà le travail concret. Et cela mène tôt ou tard immanquablement à une évolution technique qui renforce cette domination, en accentuant le caractère hétéro- nome du Travail. On peut considérer que le livre 1 du Capital est une histoire de ce processus : après avoir exposé la logique de base de la société marchande d’une manière un peu abstraite (et anhistorique) dans les premiers chapitres, Marx décrit l’une après l’autre les étapes (bien sûr enchevêtrées, dans la réalité) de cette mise en forme de la sphère productive. Il montre comment la survaleur relative (la nécessité de faire des gains de productivité) exige une division toujours accrue du travail social et des techniques toujours plus modernes : coopération simple entre artisans, puis manufacture « intégrant » les métiers, enfin grande industrie très mécanisée, voire automatisée [13].

Et pourtant, bien qu’il démontre de manière si convaincante la nature aliénante et rapace du Travail (id est le travail salarié dans la société moderne de concurrence), il ne se sépare pas de l’idée que celui-ci prépare son propre dépassement en engendrant l’infrastructure industrielle d’une société communiste de producteurs libérés de la nécessité naturelle… Malgré le grand intérêt de la distinction entre travail abstrait et travail concret, la critique marxienne du Travail reste ambiguë, puisque celui-ci est présenté comme un passage obligé sur le chemin de l’émancipation humaine.

L’opposition entre Travail et œuvre : Hannah Arendt critique de Marx

Dans Condition de l’homme moderne, Arendt axe sa critique de Marx sur le problème lexical et conceptuel de la définition du terme de travail. Elle lui reproche de prendre pour argent comptant l’assimilation propre à la pensée occidentale moderne entre le « travail » et toutes les formes d’activité englobées sous la catégorie de « métabolisme avec la nature ». Pour elle, le phénomène marquant de l’économie moderne n’est pas principalement la domination du travail abstrait sur le travail concret, la comparaison de tâches hétérogènes sur la base quantitative du temps qu’elles demandent. C’est avant tout la mise en équivalence par le même mot d’activités que beaucoup de cultures n’avaient jamais regroupées, et n’avaient jamais non plus séparées du reste de la vie sociale : le jeu, le prestige, la spiritualité, le souci du beau. Le terme même de « travail » contribuerait ainsi à faire passer pour naturelle et immuable une vision particulière à la modernité capitaliste. Si dans la pensée de Marx, le Travail est l’autre face du Capital, chez Arendt, l’acception moderne du mot « travail » joue le rôle de Cheval de Troie de l’économie d’accumulation.

Elle montre que même dans la tradition occidentale, de la Grèce antique jusqu’à la fin du Moyen-âge, toutes les langues possédaient deux mots étymologiquement distincts pour parler de ce que nous, modernes, sommes tentés de considérer comme une seule activité : Ponein et ergazesthai en grec, laborare et facere ou fabricari en latin, labor et work en anglais, arbeiten et werken en allemand. À l’encontre de la pensée libérale comme de sa rivale marxiste, elle se propose de rester fidèle à cette distinction pré-moderne. Et elle oppose donc le travail comme activité « naturelle » de stricte reproduction de la vie, à l’œuvre, construction d’un monde humain « artificiel », d’un cadre matériel durable à l’abri duquel puissent se dérouler la (re)production biologique et la vie en société. Lorsqu’il travaille, l’homme ne sort pas du domaine de la nécessité, des cycles de création-destruction imposés par la nature. Son activité ne débouche sur aucun produit durable, ceux-ci étant immédiatement consommés et annihilés.

« C’est en effet la marque de tout travail que de ne rien laisser derrière soi, de voir le résultat de l’effort presque aussitôt consommé, que l’effort est dépensé. » [14]

Fragiles et éphémères, « les produits du métabolisme de l’homme avec la nature ne demeurent pas dans le monde assez longtemps pour en faire partie » [15]. Exemple archétypal : la production de nourriture, les aliments devant être consommés rapidement sous peine de pourrir (du moins tant que l’industrie agroalimentaire ne trouve pas de moyen de ralentir ce dépérissement naturel.), avant d’être rejetés dans la terre où d’autres aliments pousseront à leur tour. Le fait qu’il l’accomplisse sous l’empire de la nécessité ne signifie pas que l’homme ne puisse trouver aucune satisfaction dans le travail : Arendt parle du plaisir « fugace mais intense » procuré par le mouvement rythmique du corps au travail :

« Le “bonheur”, la “joie” du travail est la façon humaine de goûter le simple bonheur de vivre que nous partageons avec toutes les créatures vivantes, et c’est même la seule manière dont les hommes puissent tourner avec satisfaction dans le cycle de la nature, entre la peine et le repos, le travail et la consommation, avec la tranquille et aveugle régularité du jour et de la nuit, de la vie et de la mort. » [16]

L’œuvre est un type d’activité tout autre, puisqu’elle consiste précisément à rompre (autant que possible) avec les cycles naturels, et à produire de l’objectivité humaine.

« L’œuvre de nos mains, par opposition au travail de nos corps – l’homofaber qui fait, qui “ouvrage”, par opposition à l’animal laborans qui peine et “assimile” –, fabrique l’infinie variété des objets dont la somme constitue l’artifice humain. » [17]

À la différence du travail, la fabrication se fait selon un modèle, conformément auquel l’objet est construit, avec un commencement et une fin. Et les produits qui en résultent n’ont pas vocation à disparaître immédiatement dans la consommation, mais à durer.

« L’usage auquel ils se prêtent ne les fait pas disparaître et ils donnent à l’artifice humain la stabilité, la solidité qui, seules, lui permettent d’héberger cette instable et mortelle créature, l’homme. » (Ibidem)

Bien sûr, l’usage lui-même altère les produits de l’œuvre, qui finissent toujours par disparaître. Mais dans ce cas, l’usure est incidente à l’usage, alors qu’elle est inhérente à la consommation des fruits du travail.

La distinction, un peu théorique, entre travail et œuvre n’est pas si tranchée que cette présentation sommaire pourrait le laisser croire. Sans doute faut-il davantage y voir des types idéaux (au sens de Max Weber), dont les différentes formes d’activité productive sont plus ou moins proches. On aurait tort notamment d’opposer de manière rigide l’œuvre comme produit de l’esprit rationnel organisant la matière, au travail comme pure activité matérielle du corps en mouvement. Laver la vaisselle est typiquement un travail au sens de Arendt, puisqu’il faut toujours recommencer, jusqu’à plusieurs fois par jour, chaque fois que l’on mange ; tandis que la fabrication de la vaisselle, tant qu’elle n’est pas une marchandise industrielle, est nettement du côté de l’œuvre : la vaisselle de nos arrière-grands-parents est différente de celle qu’on achète chez Habitat de par sa matière, son mode (technique et social) de fabrication, et le simple fait qu’elle soit parvenue jusqu’à nous. Mais il y a toujours, à des degrés divers, de l’œuvre dans le travail – et inversement. L’œuvre d’un tailleur de pierre, par exemple, ne se limite pas à la traduction d’un plan élaboré a priori par la raison, elle présente une dimension physique. A contrario le paysan, en travaillant dans son champ à produire sa subsistance, contribue à forger un paysage que l’on peut considérer comme une œuvre, parce qu’il est une mise en forme de la nature qui perdure au fil des générations, et offre souvent un plaisir esthétique à celui qui la contemple.

Pour autant, cette distinction entre travail et œuvre, que l’époque moderne a progressivement abolie, est précieuse pour éclairer l’économie moderne. Marx commet sans doute une erreur en attribuant au travail en général des qualités qui appartiennent avant tout à l’œuvre : la durabilité, la construction d’un monde humanisé par l’activité de la raison. Comme le dit Arendt, la destruction de l’artisanat traditionnel par l’industrie capitaliste traduit au moins autant le recouvrement de l’œuvre par le travail, que la soumission de l’aspect qualitatif de l’activité productive à son aspect quantitatif :

« C’est comme si nous avions renversé les barrières qui protégeaient le monde, l’artifice humain, en le séparant de la nature, du processus biologique qui se poursuit en son sein comme des cycles naturels qui l’environnent, pour leur abandonner, pour leur livrer la stabilité toujours menacée d’un monde humain. Les idéaux de l’homo faber, fabricateur du monde : la permanence, la stabilité, la durée, ont été sacrifiés à l’abondance, l’idéal de l’animal laborans. Nous vivons dans une société de travailleurs parce que le travail seul, par son inhérente fertilité, a des chances de faire naître l’abondance; et nous avons changé l’œuvre en travail, nous l’avons brisé en parcelles minuscules jusqu’à ce qu’elle se prête à une division où l’on atteint le dénominateur commun de l’exécution la plus simple afin de faire disparaître devant la force de travail […] l’obstacle de la stabilité “contre-nature”, purement de-ce-monde, de l’artifice humain. » [18]

Notons, pour relativiser l’opposition entre Marx et H. Arendt, que le processus de recouvrement de l’œuvre par le travail, décrit par la seconde, est tout à fait en adéquation avec les exigences de l’accumulation du capital telles que les a analysées le premier. L’accumulation sans limite demande une « richesse » de plus en plus instable, fragile, périssable. Pour le capital et sa soif d’extension infinie, le domaine de l’œuvre, qui assure la stabilité du monde humain, constitue donc une entrave, un obstacle à détruire. Au contraire, c’est précisément une telle « richesse » que produit le Travail industriel, conformément aux propriétés du travail-de-notre-corps et de la nature elle-même : la fertilité (on plante une graine de tomate, on en récolte dix ou vingt fruits) et la consommation rapide de leurs produits. En remplaçant l’artisanat par la production de masse de marchandises, il a fait des objets du monde moderne les produits du travail, dont le sort naturel est d’être consommés, au lieu d’être des produits de l’œuvre, destinés à servir : on sait comment, dans la société de consommation, l’obsolescence des produits est programmée par les industriels qui les fabriquent.

Idéologie du travail, idéologie anti-travail

À la lumière des distinctions réelles dégagées ci-dessus, l’opposition classique entre pourfendeurs de la paresse et contempteurs du travail paraît assez stérile. Elle le devient encore plus si l’on introduit les rapports sociopolitiques dans lesquels s’inscrivent les activités de production.

Par exemple, il est intéressant de voir que le rejet du travail par les Grecs et les Romains ne peut être assimilé à un mépris pur et simple de l’activité manuelle. Dans son étude sur l’économie de la Rome antique, Aldo Schiavone explique :

« Tant que l’activité manuelle se déroulait à l’intérieur de la famille, pour satisfaire les besoins directs des producteurs, elle apparaissait encore acceptable : c’était un moyen de protéger l’indépendance, et non de la détruire. Ulysse était un excellent charpentier; Héphaïstos fabriquait des trépieds et pas seulement les armes d’Achille; le paysan d’Hésiode ne dédaignait pas de tisser et de coudre. Mais l’artisan professionnel ne produisait pas pour lui ; il construisait pour vendre : c’est-à-dire qu’il travaillait pour celui qui passait commande; pour les nouveaux commerces ; et ainsi il se soumettait à des choix et à des volontés étrangères, hors de son contrôle : il perdait sa propre liberté; il devenait comme un esclave, dira encore Aristote. » [19]

En fait de dénigrement du travail, Schiavone évoque ici la critique politique d’une condition sociale, celle de l’artisan, qui semble jouer dans l’Antiquité le rôle de la condition salariale à l’époque moderne. S’il y avait bien une forme de mépris de l’activité physique et manuelle, aussi bien en Grèce qu’à Rome, ce mépris visait moins l’activité productive elle-même que le « travail pour les autres », la dépendance économique de certains individus et de leur famille vis-à-vis de leurs clients.

De même, l’opposition simpliste entre glorification du travail et idéologie anti-travail ne permet pas du tout de comprendre qu’on ait pu être « contre l’oisiveté » (si cela a un sens) et en même temps s’opposer au Travail. C’était pourtant le cas d’une grande partie du mouvement populiste américain du XIXe siècle, réhabilité par Christopher Lasch [20], qui défendait une idéologie explicitement productiviste. Son idéal était le travailleur indépendant, paysan ou artisan, qui possédait ses moyens de production, organisait lui-même son travail, et jouissait d’une relative autonomie par rapport à la demande (pas de marchés anonymes notamment). Une grande partie du mouvement ouvrier, y compris la mouvance libertaire, a ainsi toujours revendiqué le statut de « producteurs », en opposition aux « parasites » que sont les patrons : « Producteurs sauvons-nous nous-mêmes, l’oisif ira loger ailleurs », etc.

Il est évidemment tentant de railler cette morale du travail. Lafargue avait raison de dire qu’elle était en grande partie conforme à ce que les patrons attendaient des prolétaires de son époque, et qu’elle entérinait l’intégration du monde ouvrier à la production capitaliste, là où il aurait fallu la rejeter en bloc. Cependant il faut se garder d’un procès trop rapide à ce sujet. La « critique artiste » d’hier et d’aujourd’hui n’échappe pas toujours à un certain mépris de l’activité physique, à un mépris de classe en fait à l’encontre des couches laborieuses [21] – alors qu’elle ferait mieux de s’inquiéter de la destruction des possibilités de travailler sans être soumis à la nécessité de produire de la valeur.

Dans le pire des cas, on peut faire l’éloge du loisir voire de la paresse sans avoir grand-chose à redire au Travail, si ce n’est sur un plan strictement quantitatif. C’est ainsi qu’une partie de la « gauche radicale » de nos jours accepte l’argent, la marchandise et le monde industriel qui va avec, tout en souhaitant, par une augmentation de celle des machines, diminuer la contribution du Travail à la mise en valeur du Capital. S’il faut trouver un « esprit du capitalisme », c’est-à-dire (en simplifiant) une idéologie qui permette et justifie au mieux la dynamique de ce mode de production, il est désormais moins à rechercher dans le rigorisme protestant reportant sans cesse à plus tard la satisfaction personnelle (étape nécessaire aux premiers temps de l’industrialisation), que dans l’hédonisme marchand rejetant toute idée d’effort et de contrainte, lequel convient à merveille à la société de consommation post-soixante-huitarde. Car le capitalisme, une fois le Travail substitué aux différentes sortes d’activités productives traditionnelles, doit pour conserver sa dynamique transformer en Consommation tout ce qui relève du non-Travail. Ainsi, les idéologies du travail (à la Sarkozy) ou du loisir (à la Cohn-Bendit) n’ont-elles plus grand rapport avec leurs lointains ancêtres, morale du travail et éloge de la paresse : elles n’en sont que le spectacle.

Ce qui nous paraît intéressant dans la posture de Arendt, c’est qu’elle ne se prononce ni « pour » ni « contre » le travail. Celui-ci fait partie de la condition humaine, et le supprimer ne lui semble ni souhaitable ni vraiment possible. En revanche, elle souhaite que l’on cesse de le considérer comme l’activité humaine la plus haute, et prône implicitement la recherche d’un équilibre entre les trois formes de vie active que sont le travail, l’œuvre et la politique. Son insistance sur la politique n’est pas une condamnation ou un mépris de l’activité physique et manuelle. Et elle n’a pas plus à voir avec les appels incantatoires à la régulation des marchés par des instances bureaucratiques ou citoyennes. Elle vise d’abord à souligner qu’une vie de labeur, aussi « qualifié » soit-il d’ailleurs, ne permet pas de s’impliquer dans la vie de la Cité : le salariat lui paraît tout simplement incompatible avec une société de sujets politiques libres et souverains.

II. La naissance des sociétés du travail

Arrêtons-nous un instant sur les circonstances qui ont permis la suprématie du travail sur les autres activités humaines : quelles sont les origines historiques d’une organisation des activités productives conforme à l’exigence de valorisation du Capital par le Travail ?

À propos du « déterminisme économique » de Marx

La réflexion de Pierre Clastres sur l’économie des sociétés primitives se présente comme une attaque contre la vision marxiste de l’Histoire. Là où celle-ci présente une succession de régimes d’exploitation économique, et rabat toutes les formes de domination depuis la nuit des temps sur l’extorsion de surplus de richesse aux travailleurs par des classes dirigeantes oisives, Clastres souligne que beaucoup de sociétés anciennes étaient des sociétés sans Travail, c’est-à-dire en premier lieu sans surtravail. Selon lui, c’est la constitution de pouvoirs politiques séparés qui est l’origine logique et historique de la mise au (sur)travail de populations ne produisant jusque-là que rarement au-delà de leurs besoins de base. S’appuyant sur l’exemple de peuplades indiennes d’Amérique Latine, il fait l’hypothèse que les sociétés sans Travail étaient des sociétés sans État, et que l’apparition du Travail est inséparable de l’émergence des États modernes [22].

La démonstration de Clastres rejoint la perspective d’Arendt, quand celle-ci explique que l’esclavage dans la Grèce Antique ne doit pas se comprendre comme une exploitation économique de type moderne. C’est plutôt pour elle une illustration de la subordination de la reproduction matérielle à la noble activité politique (faire la guerre, et convaincre au parlement) dans cette civilisation. Quoi qu’il en soit de l’esclavage à Athènes, il est effectivement important de saisir que le basculement de pans de plus en plus nombreux de la population mondiale dans des sociétés de Travail, à partir du XVIIe siècle, est un phénomène politique, qui n’était en rien prédéterminé par une évolution économique inéluctable.

Pour autant, rompre avec ce déterminisme économique simpliste ne revient pas du tout à nier que les sociétés modernes suivent une pente très particulière, celle d’une adaptation toujours plus étroite de la vie sociale et des projets politiques aux exigences de l’infrastructure économique. En fait, le déterminisme économique (supposé ou avéré) de Marx est en grande partie justifié quand il s’agit d’analyser des sociétés engagées sur la voie du développement capitaliste. Entrer dans la course au développement était un « choix politique », et le choix constamment reconduit de maintenir les règles du jeu capitaliste depuis lors en est un aussi. De même qu’est politique toute démarche collective visant à s’organiser pour en sortir. Il n’en reste pas moins qu’à partir du moment où des communautés ont été soumises, de gré ou de force, aux idoles du Travail et de la Marchandise, le capitalisme se déploie effectivement comme un « automate » : l’exigence impérative de reproduction élargie de la richesse monétaire façonne toujours plus profondément l’ensemble de la vie sociale. Les choix politiques fondamentaux (constitution, guerre, paix), les stratégies diplomatiques, les orientations idéologiques des classes dirigeantes sont bel et bien surdéterminées par la nécessité absolue de produire toujours plus pour occuper le meilleur rang possible dans la compétition entre États. Il peut dans ce cadre y avoir des voies un peu différentes et des moments d’incertitude. Mais il n’y a par exemple aucun sens à vouloir « préserver » pour eux-mêmes des emplois devenus non-rentables au sein de pays engagés dans la concurrence mondiale, et sans doute guère plus à promouvoir aujourd’hui un « capitalisme à visage humain » alors que sa simple survie impose par principe la mise en conformité de tout à ses exigences.

Légende dorée ou histoire sanglante ?

En simplifiant, on peut opposer deux types de discours sur le basculement dans les sociétés du Travail. Le premier est la « légende dorée » du capitalisme. Elle se focalise sur la promesse de l’Abondance, qui aurait progressivement converti les peuples à l’économie capitaliste. Ceux-ci auraient accepté le salariat et la concentration du capital, c’est-à-dire la perte de leur (relative) autonomie économique et politique, en échange du confort matériel tiré de gains de productivité inédits. Défendue plus ou moins explicitement dans l’ouvrage collectif coordonné par Friedrich Hayek, Capitalism and the Historians [23], cette thèse met l’accent sur l’espoir qu’a pu représenter l’industrie moderne pour les masses laborieuses, avec sa prodigieuse capacité à leur fournir des ersatz de produits autrefois réservés aux élites sociales [24]. La fascination diffuse pour le luxe et le mode de vie des puissants, le désir de vivre plus confortablement et d’échapper à la nécessité, sont à coup sûr des éléments importants de l’histoire économique occidentale. Mais cela ne justifie en rien l’occultation de la dimension coercitive du développement capitaliste par ses thuriféraires.

C’est contre cette « légende dorée » qu’Edward P. Thompson a construit son maître ouvrage, La Formation de la classe ouvrière anglaise [25]. De manière mesurée et très documentée, il apporte sa contribution à une « légende noire » qui voit au contraire dans le basculement vers la société du Travail un choix forcé violent et sanglant, une véritable catastrophe anthropologique. C’est dans cette perspective que s’inscrit Clastres, aussi bien que le groupe allemand Krisis, dont le chapitre 9 du Manifeste contre le Travail [26] a l’avantage d’être clair, à défaut d’être précis historiquement (sur le rôle de l’État, de l’armée, des impôts, etc.). De ce point de vue, mieux vaut se référer au travail de Thompson sur la révolution industrielle en Angleterre (toute la partie centrale du livre est consacrée à l’évolution des conditions de vie dans les couches populaires) ; mais aussi, plus classiquement, au chapitre 24 du livre I du Capital (« La prétendue accumulation initiale ») [27] et à la troisième partie de L’Accumulation du capital, de Rosa Luxemburg, où sont décrites par le menu les « avancées » au XIXe siècle de l’économie marchande, du salariat et de l’impôt dans des contrées « arriérées » comme la Turquie, l’Égypte, l’Inde, la Chine, la Kabylie, ou… les Etats-Unis [28]. Textes qui vont à l’encontre de tous les poncifs du marxisme plus ou moins orthodoxe. Voici comment Marx lui-même résumait la destruction du mode de production précapitaliste :

« C’est […] la transformation de la propriété minuscule d’un grand nombre en propriété massive de quelques-uns, donc l’expropriation de la grande masse du peuple, dépossédée de sa terre, de ses moyens de subsistance et de ses instruments de travail, cette terrible et difficile expropriation qui constitue la préhistoire du capital. Elle comporte toute une série de méthodes violentes dont nous n’avons passé en revue que celles qui font date dans l’histoire comme méthodes de l’accumulation initiale du capital. L’expropriation des producteurs immédiats s’accomplit avec le vandalisme le plus impitoyable et sous l’impulsion des passions les plus infâmes, les plus viles, les plus mesquinement haïssables. » [29]

Non seulement Marx n’était pas avare de critiques féroces contre la division du travail moderne, non seulement il avait conscience que, « comme producteur d’ardeur des autres au travail, comme pompeur de surtravail et exploiteur de force de travail, elle dépasse en énergie, en démesure et en efficacité tous les systèmes antérieurs de production reposant directement sur le travail forcé » [30] ; mais il pouvait même écrire des passages très concordants avec ce que cherche à démontrer Clastres dans La Société contre l’État :

« Dans la société ouest-européenne, où le travailleur ne peut acheter que par du surtravail l’autorisation de travailler pour subvenir à sa propre existence, on s’imagine souvent que fournir un surplus de produit est une qualité du travail humain. Mais prenons par exemple les indigènes des îles orientales de l’archipel asiatique, où le sagou pousse dans les forêts à l’état sauvage. […] Ce que la clémence de la nature [leur] donne immédiatement, c’est une grande quantité de temps libre. Pour qu’il[s] utilise[nt] ce temps de manière productive […], il faut toute une série de facteurs historiques; pour qu’il[s] le dépense[nt] en surtravail destiné à d’autres [qu’eux], il faut une contrainte extérieure. » [31]

Pour autant, à l’inverse de ce qu’ont pu faire Clastres ou Marshall Sahlins, Marx ne « défendait » pas les sociétés « primitives », à ses yeux synonymes de dominations personnelles et de mentalités étriquées, ou, dans les meilleurs cas, de relations sociales et de réalisations techniques équilibrées mais médiocres. Aussi catastrophiques furent-ils dans leurs effets immédiats, la mise au Travail et le capitalisme industriel lui paraissaient une étape nécessaire, un « moment de la civilisation » sur le chemin conduisant l’humanité vers une maîtrise consciente et rationnelle de ses moyens de production.

La période bourgeoise de l’histoire a pour mission de créer la base matérielle du monde nouveau : d’une part, l’intercommunication universelle fondée sur la dépendance mutuelle de l’humanité et les moyens de cette intercommunication; d’autre part, le développement des forces de production de l’homme et la transformation de la production matérielle en une domination de la production matérielle, en une domination scientifique des éléments. L’industrie et le commerce bourgeois créent ces conditions matérielles d’un monde nouveau de la même façon que les révolutions géologiques ont créé la surface de la terre. Quand une grande révolution sociale aura maîtrisé ces réalisations de l’époque bourgeoise, le marché mondial et les forces modernes de production, et les aura soumis au contrôle commun des peuples les plus avancés, alors seulement le progrès humain cessera de ressembler à cette hideuse idole païenne qui ne voulait boire le nectar que dans le crâne de ses victimes [32].

Mais un siècle et demi plus tard, le problème est bien différent. On voit mal en quoi pourrait consister la « maîtrise des réalisations de l’époque bourgeoise » que sont les centrales nucléaires, les hangars de l’agriculture industrialisée, les « pôles d’échange » ultra sécurisés de la mobilité urbaine, les restaurants d’autoroute, les cabinets de consulting, les shopping malls et autres cinéplexes de nos périphéries urbaines. On touche là aux limites, assez considérables, de l’anticapitalisme pur et dur, tout occupé à pourfendre le mauvais génie (abstrait) du capital, et qui s’abstient le plus souvent de penser le monde bien réel que celui-ci a engendré, la société industrielle.

III. La société du désœuvrement, ou le triomphe du « travail mort-vivant »

Sans se référer précisément aux catégories et aux pronostics de Marx, les “Notes sur la société du travail mort” des Amis de Ludd posaient des jalons intéressants pour une réflexion approfondie sur le travail, en faisant le constat d’une suprématie actuelle du « Travail mort » sur le « Travail vivant ». Or, si l’automatisation est un phénomène crucial, dont les conséquences sont rarement prises assez au sérieux par les discours sociologiques, économiques, journalistiques, suffit-elle à définir un cadre pertinent pour penser la condition des hommes et des femmes au travail à notre époque ?

La fin du travail, ou : le débat interdit

Au premier rang des fameuses contradictions inhérentes au mode de production capitaliste, Marx place la double tendance du Capital à aspirer et à refouler le travail des humains. Pour valoriser son Capital (argent), chaque entrepreneur a besoin de Travail vivant, autrement dit de la force de travail des prolétaires, dont il use au-delà du temps nécessaire à sa reproduction. En même temps, pour réaliser les gains de productivité que la concurrence exige, il est amené à remplacer le Travail vivant par du Capital (des machines : du Travail mort). Ainsi, au niveau du producteur individuel comme au niveau global, la tendance lourde est à la suppression du Travail par le Capital, seulement réfrénée par les phases de forte expansion de la production.

Dès les années 1850-60, l’auteur du Capital formule le pronostic qu’à moyen terme, l’expansion de la production sera insuffisante pour contrecarrer l’irrémédiable domination du Travail mort sur le Travail vivant : ne serait-ce que par ce bout-là, le capitalisme est condamné. Un siècle plus tard, il aura droit aux railleries de tous les économistes positivistes émerveillés par le plein-emploi permis par la croissance fordiste en Occident. Même un Castoriadis aura l’ingratitude d’affirmer, au moment où les Trente Glorieuses du Travail se terminaient, que toutes les prédictions économiques du vieux Marx étaient fausses [33], alors que l’on trouve au détail près le scénario de la crise de 1929 sous sa plume. Il faudra trente ans de « crise » (en fait d’expansion capitaliste ralentie, en comparaison de la période fordiste) et de chômage de masse pour que le débat sur la fin du Travail s’ouvre dans les pays les plus industrialisés. Mais ce sera pour se refermer aussitôt.

Au milieu des années 1990, un livre de Jeremy Rifkin fait scandale l’espace de quelques mois [34]. Très vite, ses adversaires profitent de ses faiblesses évidentes : La Fin du travail n’a pas d’armature théorique solide, c’est une accumulation d’anecdotes intéressantes et de pronostics à l’emporte-pièce sur l’automatisation généralisée à l’horizon d’une dizaine ou d’une quinzaine d’années. Il a aussi le « défaut » de poser des questions trop fondamentales sur le capitalisme et sa crise pour ne pas être frappé d’une omertà sans faille dans tous les milieux pétris de scientificité. De nos jours, le problème de la fin du Travail n’est posé que dans des cercles marginaux, en Allemagne par le groupe Krisis, ou en France par la revue marxiste Temps critiques, par exemple.

C’est ainsi que les auteurs du Manifeste contre le travail soutiennent l’idée que le travail humain est sur le point de disparaître quasi totalement de la production de marchandises. Selon eux, jusqu’aux années 1970 et même après le terrible effondrement de 1929 :

« Un mécanisme de compensation permettait toujours de surmonter [les] crises : à un niveau de productivité chaque fois plus élevé et après un certain temps d’incubation, l’extension des marchés à de nouvelles couches de consommateurs réabsorbait – globalement parlant – davantage de travail qu’il n’en avait été supprimé. » [35]

Comme Rifkin, la situation leur semble très différente aujourd’hui, puisqu’avec la « troisième révolution industrielle », celle de la micro-informatique, le capitalisme supprimerait toujours davantage de Travail qu’il ne peut en susciter par la création de nouveaux besoins, ou par l’initiation de nouvelles populations du globe à la consommation des produits de l’industrie.

La thèse défendue par Temps critiques met en avant des idées plus complexes. Pour ses rédacteurs, la logique de création de valeur qui sous-tendait auparavant le développement économique, fondée sur la mise au Travail des individus, serait désormais caduque. Les formes actuelles de travail humain ont atteint un tel degré d’abstraction (cabinets de conseil, d’audit, marketing, métiers de paysagiste ou d’agent de médiation…) qu’elles ne seraient plus vraiment comparables aux anciennes formes d’activité productive, et ne joueraient plus un rôle central dans la production capitaliste. Aujourd’hui :

« Ce qui est demandé, c’est une propriété externe et subjective par rapport à un travail qui n’a plus vraiment de contenu précis (cette analyse semble valable aussi bien pour l’ouvrier “PAO” que pour l’enseignant ou le “flic”). C’est d’ailleurs pour cette raison qu’à peu près les mêmes critères sont exigés pour pratiquer l’ensemble des postes et fonctions. » [36]

Au final, il serait devenu illusoire de prétendre identifier une forme particulière d’activité humaine (par exemple le secteur « immatériel », « cognitif », etc.) comme le cœur de la création de valeur. Pour Temps critiques, celle-ci « semble dissoute dans le mouvement général de circulation et le profit surgit de toutes parts sans qu’on puisse en saisir l’origine, sans qu’on puisse le mesurer précisément » [37]. Et le travail relèverait de plus en plus d’une fonction de maintien de l’ordre.

« Ce n’est plus le travail qui créée de la richesse, c’est au mieux à la richesse que l’on demande de créer du travail, que ce soit par le biais des “chèques services” ou de “l’entreprise citoyenne”. » (Ibidem)

Bien que ces propositions présentent à coup sûr plus d’intérêt que bien des dissertations universitaires ou journalistiques, elles restent insatisfaisantes, un grand nombre de faits relativisant grandement le constat de la fin du travail. Si l’on considère, par exemple, le haut degré d’interdépendance atteint par l’économie mondiale, il devient absurde de parler du travail dans nos sociétés contemporaines en se limitant à l’Europe occidentale, et clair qu’une partie de ce qui est perçu comme « la fin du travail » est la conséquence de son transfert vers des zones où le capitalisme est moins mûr – même si, là aussi, la liquidation du Travail vivant est une tendance indéniable.

D’autre part, il ne faut pas sous-estimer la capacité de la société du Travail à conjurer la perspective de sa fin : que font ces millions de salariés qui empruntent voitures et transports en commun soir et matin pour se rendre au bureau ou dans les usines high-tech ? Pourquoi dans un pays comme la France y a-t-il seulement 3 à 6 millions de chômeurs et non 15 ou 20 ? Quel statut doit-on accorder aux tâches de service qui y représentent plus de 70 % de l’emploi et de la « richesse » créée annuellement ? En quoi consistent les « emplois à forte valeur ajoutée » que les économistes de gauche nous promettent pour pallier la destruction massive du « travail non qualifié » ?

Si, même après plusieurs décennies de bouleversements technologiques et de révolutions managériales, la participation humaine à l’appareil de production reste indispensable, c’est qu’il faudra toujours du Travail vivant pour concevoir, organiser, encadrer la production, aussi mécanisée soit-elle, il faudra toujours des humains pour compléter le Travail des machines, pour les surveiller, les régler, les réparer. En outre, il ne faut pas sous-estimer les « gisements d’emplois » que peuvent ouvrir la poursuite de la colonisation de la société par l’économie et la gestion des nuisances occasionnées par le développement capitaliste lui-même. La suppression et la délocalisation du Travail vivant n’ont provoqué ni le soulèvement des masses ni l’effondrement « spontané » du capitalisme, mais sa prorogation dans le travail mort-vivant, qui rend bien des « heureux » détenteurs d’emploi aussi désœuvrés que des chômeurs – bien qu’eux touchent un salaire. C’est pourquoi nous préférons parler de désœuvrement généralisé plutôt que d’une fin du Travail toujours hypothétique et repoussée aux calendes grecques.

Avant de préciser et d’illustrer ces notions de désœuvrement et de travail mort-vivant, notons que la question de savoir si les emplois que nous qualifions ainsi sont et resteront suffisamment rentables reste ouverte. Depuis plusieurs décennies, le capitalisme bute bel et bien sur la difficulté de rationaliser les services, et de dégager des sources de profit importantes et durables dans le secteur tertiaire. Bien que ce soit tout à fait contre intuitif pour quiconque sort dans la rue, le groupe Krisis n’a sans doute pas entièrement tort quand il annonce que le capitalisme est déjà mort, dans la mesure où de moins en moins de tâches humaines sont spontanément assez productives pour rapporter de l’argent à ceux qui investissent.

Peut-être même faut-il considérer que l’économie contemporaine a fini par se dissoudre dans la gestion, et qu’il s’agit moins désormais de créer de la valeur que d’occuper et gérer des masses dépossédées et apathiques, quel qu’en soit le prix économique. Dans cette perspective, le capitalisme ne serait plus qu’une idéologie, fréquemment mobilisée pour tenir les citoyens en respect, mais de plus en plus privée de base réelle (comptabilités truquées, statistiques absurdes, endettement généralisé, etc.). Le Travail ne serait plus principalement une force productive, mais avant tout un moyen de contrôle de la population, indépendamment de toute considération de rentabilité. Sa fonction serait devenue exclusivement politique, dans un contexte où c’est moins l’audace des capitaines d’industrie que l’enchaînement des catastrophes qui fixe le rythme et l’orientation de l’expansion économique [38].

Le problème est que tout cela est bien difficile à déterminer précisément. Et s’il est clair que la société du Travail traverse sinon une crise grave, du moins une mutation profonde, les questions essentielles nous semblent finalement ailleurs : quelle forme cette société impose-t-elle à la production collective des moyens de subsistance ? à quelle activité les femmes et les hommes doivent-ils se livrer pour espérer survivre à notre époque ? quel avenir pour les êtres humains dans tout cela ?

What do workers do ?

Dans le cadre d’une réflexion critique sur la division capitaliste du Travail, un marxiste américain se demandait au début des années 1970 : « What do bosses do ? » [39]. Il s’agissait de donner des bases théoriques à la revendication autogestionnaire : étant donné que les patrons ne fichent rien, en tout cas rien d’utile, les ouvriers peuvent produire sans eux.

Sans revenir dans le détail sur ces débats, on peut sérieusement soutenir que la question alors posée par Stephen Marglin à propos des managers, peut aujourd’hui être étendue à la majeure partie de la population dite « active ». Combien de salariés, à tous les étages des hiérarchies, ne trouvent aucune réponse à des questions comme : « À quoi suis-je utile? », « Qu’est-ce que je fous là ? » Si l’on en juge par l’énorme succès de librairie du cynique pamphlet d’une sociologue d’EDF, Bonjour paresse [40], énormément de gens se reconnaissent (ou reconnaissent leur voisin, leur collègue, leur belle-sœur) dans les portraits d’employé(e)s et de cadres passant leur temps en réunions vaines, ou à envoyer des e-mails sans contenu. À cet égard, le fait que tant de salariés aient le sentiment de ne rien produire d’utile est sans doute bien plus important que la question de savoir s’ils sont productifs ou non du point de vue de la théorie marxienne du Capital. Le sentiment de dés-œuvrement au travail, de parasitisme, semble de plus en plus répandu, même si la plupart de ceux qui le partagent se gardent bien d’en chercher les raisons profondes et d’en tirer des conclusions politiques.

On l’a vu plus haut, l’effacement de l’œuvre est un aspect décisif de la victoire du capitalisme industriel et du Travail sur les formes antérieures de production. À telle enseigne que, pour Arendt, qualifier les travailleurs d’usine d’ « ouvriers » est un abus de langage puisque la dimension artisanale de l’œuvre recule à chaque étape de l’industrialisation. En un sens, l’ouvrier d’usine qualifié du début du XXe siècle est déjà profondément désœuvré, bien qu’il le soit moins que l’OS victime des organisations tayloriennes. Et le désœuvrement est encore bien plus accentué dans le travail de bureau qui se développe à la même époque :

« Dans le cas du col blanc, l’aliénation vis-à-vis du produit de son travail est poussée jusqu’à une perfection kafkaïenne. L’employé ne crée rien, même s’il voit passer entre ses mains beaucoup de choses qu’il désire et ne possède pas. Il ne crée pas d’objet qu’il puisse contempler avec plaisir en travaillant ou après son travail. » [41]

Or, tout au long du siècle dernier, ce sont bien ces emplois- là qui ont connu la plus forte expansion, au point de rendre la production matérielle pour ainsi dire « secondaire ». Le sociologue américain Wright Mills voyait trois ressorts à la croissance du nombre de ces travailleurs qui ne travaillent pas la matière mais manient le papier, les symboles, l’argent et les hommes : l’augmentation, grâce aux machines, de la productivité dans la fabrication des biens ; le développement de la distribution; la montée des fonctions de coordination. En 1950, il indiquait que les personnes employées dans la distribution représentaient un quart de la population active américaine. Surtout, il soulignait que :

« Le développement de milliers d’organisations bureaucratiques grandes ou petites et la spécialisation de plus en plus poussée du système tout entier nécessitent de nombreux employés afin de planifier, coordonner, et surveiller les tâches nouvelles accomplies par d’autres. Comme les unités économiques deviennent de plus en plus grandes et complexes, une proportion croissante d’employés se consacre à la coordination et à la gestion. » [42]

Comme Marx l’avait prédit, la technologie réduit le nombre d’ouvriers nécessaires à la production matérielle. Mais ce qu’il n’avait pas perçu, c’est l’importance énorme qu’allait prendre une couche (hétérogène) de salariés qui « vivent de la machinerie sociale qui organise et coordonne le travail de ceux qui créent des objets », en « aidant à transformer ce qu’un autre a transformé en bénéfice qu’un troisième encaisse » [43]. En matière économique comme en matière politique, il avait sous- estimé le phénomène moderne crucial que s’avéra être la bureaucratie. Le Travail vivant ne s’autodétruit pas si vite qu’il ne le pensait, il resurgit toujours sous une nouvelle forme : souvent, c’est vrai, en moins grande quantité, mais assurément de plus en plus privé de toute dimension d’œuvre [44].

Fantôme, es-tu là ?

Dans notre société d’employés, le désœuvrement est généralisé. Combien d’ouvriers ont-ils encore ne serait-ce que le sentiment vague de fabriquer quelque chose un tant soit peu utile et de bonne qualité ? Si les statistiques indiquent qu’ils sont encore six à sept millions en France, c’est que beaucoup de postes du secteur tertiaire sont étiquetés « ouvriers ». Tout se passe comme si le terme recouvrait désormais simplement la réalité de travaux pénibles physiquement, déconsidérés socialement, et dont la dimension du faire est le plus souvent absente (manutentionnaires, ouvriers du tri et de l’emballage dans les supermarchés ou les entrepôts ; ouvriers de maintenance dans les centrales nucléaires ; responsables d’entretien des équipements bureautiques [45]). Ces postes-là, il est vrai, sont et resteront sans doute très nombreux.

Globalement, le capitalisme industriel a engendré un appareil de production dont de plus en plus de postes sont déconnectés des nécessités vitales et de la production de l’univers quotidien. À cette échelle, c’est une situation totalement inédite dans l’histoire de l’humanité. L’agriculture ayant été industrialisée, les industries parcellisées puis délocalisées, une partie croissante de la population active occidentale en est réduite à faire de la figuration dans la production des conditions matérielles d’existence. Dans les grandes organisations et dans la société prise globalement, la division du travail et son appauvrissement ont atteint un tel degré que de plus en plus de monde est astreint à pinailler sur des détails insignifiants : surveiller par ordinateur les volumes de pièces en stock ou la température des flux de matières en réaction, faire la promotion de logiciels de gestion de ressources humaines ou des bases de données clients au salon des professionnels du gardiennage, assurer à distance le suivi des colis traçables grâce à leur code-barres pour répondre par téléphone aux inquiétudes des clients, etc.

Bien sûr, tout cela n’est pas complètement neuf. Aussi bien chez Durkheim que chez Simone Weil, Kafka ou Günther Anders, on trouve des mentions plus ou moins indignées et désespérées de l’absurdité des tâches subalternes (ou de direction, d’ailleurs), de la division bureaucratique des postes, de la déréalisation des produits du travail, et du fait que peu de salariés voient la finalité de ce qu’ils font au sens où ils ne peuvent « embrasser » du regard la totalité du processus auquel ils contribuent. Mais ces phénomènes ont atteint à notre époque des proportions si grandes que leurs conséquences politiques ne devraient plus rester inaperçues. La disproportion croissante entre ce que nous faisons (ce à quoi nous participons) et ce que nous sommes capables de nous représenter, qui affecte l’ensemble de l’existence (songeons par exemple que le simple fait d’allumer une lampe nous associe directement à la production de déchets radioactifs qui empoisonneront la terre pour des centaines de milliers d’années) bouleverse totalement la question politique, puisque « cette capacité [constitue] le seul socle possible de notre responsabilité » [46].

La sociologie du travail reste dans l’ensemble aveugle à cette dimension, habituée qu’elle est à raisonner à propos d’individus dépossédés des moyens de production et rendus impuissants par un appareil industriel dont l’échelle, la forme et l’évolution ne sont pas questionnées. Elle ne se préoccupe pas non plus du fait, le plus caractéristique peut-être de la période récente, qu’un nombre croissant de tâches sont proprement inimaginables dans une économie qui ne serait pas le fruit de deux siècles de développement industriel : de plus en plus de postes de travail doivent directement leur existence au complexe technologique si particulier que le capitalisme a progressivement mis en place, et n’auraient absolument aucun sens, aucune raison d’être, en dehors de ce système technicien-là. C’est pourquoi, aussi bien contrôleur aérien qu’opérateur des chaînes du froid, ingénieur en dépollution d’eau ou gestionnaire de système réseau, nous semblent relever d’un « travail mort-vivant » : la technologie moderne, qui tue les tâches et les besoins anciens, en appelle d’autres qui en sont comme les fantômes, toujours mouvants et insaisissables [47].

La crise de la société du Travail ne peut donc s’analyser seulement comme triomphe du Travail mort. Penser l’évolution actuelle de l’activité productive à partir des concepts et des prédictions de Marx n’est pas une mauvaise idée, à condition de voir que le Travail mort, à mesure qu’il supprime du Travail vivant, donne naissance à du Travail mort-vivant, dont les finalités vont de l’encadrement de la production matérielle au pur et simple contrôle social. À rebours des plus vieux rêves humains, ni les machines ni les ordinateurs n’ont mis fin à la nécessité. Ils n’ont fait que remplacer, pour chaque individu et pour la société dans son ensemble, l’expérience de la nécessité naturelle par une nécessité techniquement médiatisée et artificiellement entretenue. Ils ont mené les masses au stade suprême du désœuvrement, qui n’est pas l’oisiveté mais une perpétuelle agitation privée de toute inscription dans le cosmos. Agitation vaine, mais exigée par la collectivité pour faire partie d’elle et consommer à sa faim des marchandises frelatées.

IV. Sortir de la crise, ou sortir du Travail mort-vivant?

Le moins qu’on puisse dire est que le constat d’ensemble que nous dressons ci-dessus n’est pas très partagé, bien que ses éléments, pris séparément, correspondent à ce que ressentent quantité de personnes. En fait, ce sont surtout les discours politiques construits qui en font systématiquement abstraction.

Les positions sur la crise du Travail se répartissent en général comme suit :

— le patronat et son intelligentsia font savoir dès qu’ils le peuvent qu’il n’y a crise que du fait des résistances et autres pesanteurs opposées par les salariés et leurs représentants à la dérégulation du marché du Travail. Ils mettent en avant des exemples de vitalité économique reposant sur une flexibilité « absolue » de la main-d’œuvre (Angleterre, États-Unis, Inde, Chine.). Ils se gardent bien sûr d’évoquer les conditions très particulières – au-delà de l’absence ou de la faiblesse des salaires minima – qui autorisent ces « miracles » : aux États- Unis, marchandisation généralisée des relations humaines et endettement sans limite des ménages pour soutenir la croissance, incarcération massive de la main-d’œuvre sans qualification qui fait baisser les chiffres du chômage ; en Chine, militarisation de la vie sociale, limitation de la mobilité de certaines populations (quand ce n’est pas pire), et destruction quasi instantanée du milieu naturel – tous ceux qui vantent le plein-emploi chinois ont tant de cadavres dans la bouche.

— totalement convertie à l’impératif de concurrence libre et non faussée, l’ancienne social-démocratie joue (de plus en plus mal) un rôle de passeur entre les compromis sociaux du passé et l’enfer qu’on nous promet quotidiennement dans les médias. Sa ligne de conduite est résolument collaboration- niste : s’ils veulent récupérer des miettes plus grosses qu’ailleurs, les salariés des vieux pays industrialisés n’ont qu’à faire le plus de concessions possible au camp vainqueur;

— la gauche de la gauche est divisée en deux tendances qui s’opposent sur les buts et la stratégie face au chômage de masse que connaissent les pays européens ; d’un côté, certains proclament l’obsolescence du Travail, à l’image des « chômeurs heureux » des films de Pierre Carles, Attention Danger Travail et Volem rien foutre al pais. La crise serait une chance, voire un tremplin vers une société non-marchande. Le niveau atteint par la productivité après deux siècles de développement industriel devrait permettre de sortir plus ou moins rapidement par le haut d’un ordre politique fondé sur la malédiction du travail, qu’il serait bien masochiste de continuer à s’infliger. De l’autre côté, une gauche plus « prudente » (en réalité : qui assume mieux son productivisme) ne croit pas à cette version « idyllique ». Elle tient pour incontournable la socialisation par le Travail. Critiquer la place du Travail comme le fait le film de Pierre Carles revient selon elle à entériner des inégalités et un taux de chômage insupportables ; et cela détourne l’attention des conditions scandaleuses que connaissent la majorité de ceux qui ont un emploi.

Cette dernière position, prétendument plus pragmatique, est pourtant irréaliste. Elle sous-estime radicalement les conséquences sociales, humaines et écologiques désastreuses qui sont inhérentes au développement capitaliste. Elle s’évertue à vouloir préserver des conditions de travail « humaines » au Travail sans jamais remettre en cause un processus dont la nature est d’en saper, toujours plus profondément, la possibilité. Elle en vient ainsi le plus souvent à idéaliser les « Trente Glorieuses », parce que « le rapport de force y était plus favorable aux salariés », sans voir les catastrophes en chaîne engendrées par l’industrialisation, ni comprendre qu’un tel retour en arrière est simplement impossible. Face aux changements considérables qui ont affecté le monde en l’espace d’une trentaine d’années, elle reste le plus souvent comme hébétée, oscillant entre un désespoir paralysant devant la gravité des problèmes, et un volontarisme dogmatique et naïf, crispé sur de vieilles recettes. Quant à la première tendance, elle est en fait à peine plus lucide.

La perspective optimiste d’une sortie de la société du Travail

Dans nos sociétés industrielles avancées, nombreux sont ceux dont le Travail occupe le centre de l’existence. C’est encore le fait de participer (même de manière si parcellaire que cela en devient illusoire) à la production commune des conditions matérielles et sociales d’existence qui leur confère une légitimité et donne du sens à leurs journées. Un contemporain qui perd son emploi y laisse souvent bien plus qu’un revenu régulier : sa vie sociale, son équilibre personnel s’en trouvent fragilisés.

Aux yeux de la fraction « optimiste » de la gauche, un tel attachement au travail passe pour un héritage idéologique que plus rien ne justifie, sinon une vaine tentative de masquer, dans les consciences collectives, les prodigieuses avancées technologiques de notre infrastructure productive, et des injustices socio-économiques d’autant plus insoutenables que tout le monde pourrait être servi sans difficulté aujourd’hui. Cette position est plus ou moins explicitement défendue aussi bien par la philosophe Dominique Méda que par des économistes proches du Monde Diplomatique, ou encore par la mouvance négriste autour de la revue Multitudes. Tous prennent acte avec satisfaction de l’évolution des conditions sociotechniques de la production : d’une part, la diminution tendancielle du temps de Travail vivant dans la production de nombreuses marchandises ; d’autre part, l’interdépendance croissante de toutes les tâches productives, et même des tâches apparemment improductives, de sorte qu’il est devenu impossible de distinguer les contributions individuelles à la production. La mécanisation, puis l’automatisation auraient progressivement desserré l’étau de la nécessité autrefois ressenti par les sociétés. À partir de là, le projet politique et économique d’une gauche de gauche serait de valider cette évolution objective permise par le développement capitaliste passé : d’une part répartir le travail de manière à soulager les actuels détenteurs d’emploi qui travailleraient moins longtemps et moins durement, tout en intégrant ceux qui sont au bord de la route ; d’autre part, découpler complètement la perception des revenus de la participation individuelle à la production, dont l’évaluation a de moins en moins de sens. D’autres sources d’identité sociale et de valorisation de soi pourraient alors (ré)émerger, remettre l’activité laborieuse à sa place.

Il est assez ironique qu’un tel programme soit parfois associé aux idées de Hannah Arendt, comme c’est le cas dans les travaux de Dominique Méda. On assiste plutôt là à un recyclage des intuitions les plus contestables de la vieille vulgate de la Deuxième Internationale. Méda par exemple, malgré les critiques qu’elle formule contre la richesse capitaliste et contre les « excès » du développement industriel, ne peut renoncer à l’idée que ce développement nous aurait durablement mis à l’abri de la pénurie. Elle partage au fond le sentiment que la technologie moderne nous aurait définitivement déchargés du fardeau de l’effort physique [48].

Le problème est un peu le même avec les derniers ouvrages d’André Gorz, un auteur pourtant traditionnellement critique vis-à-vis de la division du Travail capitaliste et du type d’abondance qu’elle permet. Dans son livre sur l’économie immatérielle [49], il développait l’idée qu’au stade actuel du capitalisme, le cœur de la création de valeur relèverait de plus en plus de la mise en œuvre collective de savoirs, d’intelligence, d’une « culture commune », la production de biens tangibles étant dès lors reléguée aux marges de la dynamique d’accumulation. Sans verser dans l’optimisme béat de Negri et de ses épigones [50], Gorz voyait dans les mutations contemporaines du travail une rupture importante car pour des raisons structurelles, le « travail immatériel » ne se plierait pas spontanément à la mise en valeur du capital : ce n’est pas dans le cadre salarial et hiérarchique de l’entreprise qu’il serait le plus productif, il semble plutôt exiger des formes « non capitalistes » de coopération entre salariés et entre entreprises, qu’il pousserait ainsi à sortir de la logique de concurrence traditionnelle. Selon Gorz, l’intégration de « l’immatériel » dans la création de valeur peut certes déboucher sur des formes de « capitalisme cognitif » encore plus destructrices et inégalitaires que celles du passé, mais elle pourrait aussi constituer un terrain favorable à une sortie progressive du régime de propriété lucrative. Du moins, c’est ce que lui semblaient annoncer les pratiques collectives de travail et d’échange des « communautés virtuelles » sur Internet.

L’erreur est sans doute de ne vouloir juger ces nouvelles formes de travail qu’à l’aune d’une logique abstraite qui reste celle du capital : est-ce que les nouvelles formes de production peuvent entrer dans le moule de la mise en valeur ? à quel prix ?, etc. L’ancien chef de file d’un des courants autogestionnaires des années 1970 finit par en oublier de questionner sérieusement le type de société vers laquelle ces formes non lucratives de production collective nous emmènent. Il ne s’inquiète pas vraiment du degré d’abstraction qu’y atteindrait le rapport des hommes avec la nature, ni du caractère délirant et hyper-fragile de l’infrastructure technique que ce communisme high-tech présuppose. Tout cela est secondaire au regard de la promesse d’un progrès illimité de la « richesse sociale », grâce à la volatilité des marchandises « immatérielles ». C’est que l’égalité, la liberté et l’épanouissement de chacun semblent à portée de main, si l’on brise le carcan lucratif de l’organisation sociale actuelle. Le règne du Travail mort-vivant apparaît alors comme une fatalité, que des débats urgents sur les droits de propriété et la redistribution relèguent à l’arrière-plan.

On voit bien que dans la perspective « optimiste » des théoriciens de l’abondance de gauche, l’objectif plus ou moins clairement affiché semble toujours de « garder la Valeur et l’Industrie, mais sans le Travail », ou plutôt « sans l’exploitation du Travail par le Capital ». Ce qui appelle deux questions : est-ce possible ? et est-ce souhaitable ?

Est-ce possible ? [51]

On peut en théorie imaginer une société capitaliste insistant beaucoup moins sur la place du Travail, et davantage focalisée sur le rôle de la consommation comme lien social et justification de soi. Or, de ce point de vue, travail et consommation sont totalement complémentaires : ils ne font que servir d’opérateurs à la socialisation par l’abstraction qui caractérise une société industrielle, où le lien entre les individus atomisés repose sur la monnaie et la technologie. Dès les années 1950, Gunther Anders soulignait combien la consommation des produits de l’industrie s’apparentait à du Travail [52]. Tandis que Arendt s’inquiétait :

« Le progrès de l’accumulation de richesse peut être sans limite dans une “humanité socialisée” […] qui s’est débarrassée des limitations de la propriété individuelle et qui a surmonté celles de l’appropriation individuelle en dissolvant toute richesse stable, toute possession d’objets “entassés” et “thésaurisés”, en argent à dépenser et à consommer. » [53]

Mais dans les faits, il n’est pas évident qu’on puisse supprimer le rapport d’oppression Capital/Travail sans déséquilibrer gravement la mécanique de création de valeur. La production de biens d’usage et les services personnels et collectifs ayant peu à peu pris la forme exclusive du Travail, peut-on mettre en cause celui-ci sans scier la branche sur laquelle nous sommes assis, sans disperser le « trésor » amassé grâce à l’industrialisation et à la propriété lucrative ? D’un point de vue logique, on ne doit pas oublier que le Travail est indissociable de la marchandise, et que l’axiome du capitalisme étant l’accroissement d’une quantité initiale de valeur, c’est seulement pour aboutir à cet accroissement que s’opère le « détour » par la marchandise, produite puis consommée par les salariés.

Dans cette perspective, il faut penser ensemble tous les éléments de la mécanique capitaliste : le Travail, les marchandises qu’il produit, la consommation et l’argent qui permettent de les écouler, mais aussi l’État qui garantit les échanges et la liberté d’entreprendre, etc. Or, si l’on abolit l’exploitation du Travail par le Capital, d’où viendront les gains de productivité indispensables au maintien et à l’accroissement de la « richesse sociale » ? Sans la féroce mise en concurrence que nous connaissons dans le système actuel, sans la carotte de la rétribution individuelle qui stimule nombre de salariés et d’investisseurs, on voit mal comment l’économie socialisée continuerait de créer toujours plus de valeur. La plupart des progressistes ont une vision simpliste de l’homme et du lien social : il n’y a sans doute pas que de stupides raisons « idéologiques » au rejet massif de l’idée qu’on puisse toucher une prestation sans rien avoir à donner soi-même en échange ; et il faut bien se demander ce qui, dans un monde où l’Abondance sera garantie à tous, poussera les gens à aller travailler le matin. Leurs « utopies » méconnaissent la nature du désir humain, en imaginant que la mise en place d’un mécanisme global assurant l’accès libre et égalitaire aux marchandises industrielles, à l’échelle des nations ou des continents, coupera court au besoin qu’ont certains de se distinguer et de vouloir dominer les autres.

Est-ce souhaitable ?

Qui plus est, les projets de la gauche anti-libérale occultent presque toujours les exigences concrètes que fera peser sur les hommes et la nature la poursuite de l’accumulation monétaire, même sans « méchants capitalistes ». Rappelons que cette accumulation passe forcément par une mise en conformité toujours plus poussée du monde concret à ses exigences abstraites. Dans le communisme qu’ils appellent de leurs vœux, y aurait-il moins d’aéroports et moins d’autoroutes ? Suspendrait-on la dévastation des villes et des campagnes qui seule permet la circulation sans entrave des marchandises et des hommes ? Le bois serait-il autre chose que de la poussière collée, le plastique céderait-il du terrain aux métaux et au bois, les parpaings aux pierres et aux briques ? Il y a lieu de penser que non, car tout en diminuant la place du Travail (et en supprimant le travail au sens d’Arendt), ce communisme-là verrait probablement l’extension d’une production mécanisée toujours plus éloignée de l’idéal d’œuvres durables. Il parachèverait la métamorphose d’un monde humain, produit d’une patiente humanisation de la nature, en un monde totalement artificialisé pris dans des cycles de destruction-création de plus en plus rapides et absurdes. Il serait tout aussi hostile à la vie humaine que le capitalisme libéral que nous connaissons.

Imaginons tout de même un instant que les utopies progressistes voient pleinement le jour, c’est-à-dire que les membres du « travailleur collectif » parviennent à singer la classe capitaliste tout en redistribuant équitablement les gains de productivité à tous ; que chacun continue à être innovant, dynamique et performant, 20 voire 10 heures par semaine, dans son Travail mort-vivant, tout en succombant avec délectation, une fois rentré chez soi, aux marchandises toujours plus nombreuses et écologiques produites par la gigantesque machinerie industrielle en autogestion : que penser de ce monde-là ?

Ceux qui l’appellent de leurs vœux présupposent, explicitement ou pas, que la réalisation de l’Homme passe par son émancipation préalable des contraintes matérielles posées par la nature : toutes les tâches pesantes doivent être confiées à des machines, pour pouvoir commencer à construire une société libre, égalitaire et décente. Le problème, c’est que comme le disait George Orwell dans son style très direct, « dès qu’on dépasse le stade de l’idiot de village, on découvre que la vie doit être vécue dans une très large mesure en termes d’effort » [54]. Voilà qui ne troublera pas outre mesure le progressiste moyen, qui répondra avec aplomb : une fois la mécanisation accomplie, les prodigieuses capacités productives de nos sociétés nous laisseront tout le loisir de distinguer sereinement les activités qui méritent d’être développées, voire « reconquises » par chacun, de celles qui constituent un fardeau, et qui en tant que telles sont vouées à être confiées aux machines.

Dans cette optique, tout se passe comme si la distinction entre activités épanouissantes (à conserver) et activités « serviles » (à supprimer) ne posait aucun problème. Soit elle relèverait de préférences individuelles, soit elle serait tellement évidente qu’elle irait de soi. Quatre exemples (parmi bien d’autres) invalident cette vision :

— faire la cuisine tous les jours peut prendre du temps, et s’avérer parfois pénible. Mais n’a-t-on pas aujourd’hui le recul suffisant pour juger des effets catastrophiques de l’industrialisation de l’agriculture et de l’alimentation ? On ne fera valoir ici que les récentes évolutions pondérales des enfants européens, qui en cette matière comme en tant d’autres, suivent une pente tout américaine ;

— l’éducation des enfants peut effectivement prendre l’allure d’un fardeau, surtout dans les milieux les plus défavorisés, lorsque les moyens et le temps manquent. Mais la solution qui consiste à transférer les fonctions de la famille vers l’industrie ou les services sociaux, s’avère, au-delà d’un certain seuil, pire que le mal. C. Lasch insiste, dans la Culture du narcissisme, sur la détérioration des soins prodigués à l’enfant : la socialisation croissante des techniques d’éducation a bien souvent pour effet de ne laisser aux parents guère autre chose que de l’amour à transmettre. Ce qui n’est pas suffisant pour assurer la continuité entre les générations, socle de toute culture.

L’invasion de la famille par l’industrie, par les moyens de grande diffusion, et par les agences de tutelle parentale socialisée a altéré, de façon subtile, la qualité des relations entre parents et enfants. Il s’est créé un idéal du parent parfait, tandis que les parents réels perdaient confiance dans leurs aptitudes à accomplir les tâches les plus simples attachées au soin et à l’éducation de leur progéniture [55].

— se déplacer par des moyens non motorisés relève selon beaucoup du libre choix. Alors que, déjà dans les années 1930, Orwell écrivait :

« Supposez que je me trouve à soixante kilomètres de Londres. Si je veux rejoindre la capitale, qu’est- ce qui m’empêche de charger mes bagages sur un mulet et de faire le trajet à pied, au prix de deux jours de voyage ? Tout simplement le fait que les autocars de la Green Line, me passant toutes les dix minutes au ras des oreilles, transformeraient mon équipée en une fastidieuse corvée. » [56]

La manière dont les aspirations et les « besoins » sont constamment (re) modelés par la société et par l’industrie modernes est toujours occultée par les progressistes, qui persistent à faire comme si le développement économique n’avait fait que « libérer » du temps et des possibilités d’épanouissement ;

— dans la société de consommation, le bricolage est érigé au rang de loisir. Le passionné en la matière ne trouve-t-il pas tout ce qu’il lui faut dans des supermarchés spécialement dédiés à son hobby favori ? Qu’est-ce qui empêche tout un chacun de construire sa maison, de refaire son salon, d’aménager à sa main son cadre de vie ? Tout un maquis de « formalités » bureaucratiques se dresse en réalité devant ceux qui s’y essaient. Et au-delà de tout ce qui touche aux diverses autorisations administratives (de bâtir, de percer des fenêtres, etc.), il y a le fait que l’industrie contemporaine est elle-même ultra-bureaucratisée, avec ses normes de qualité (du type ISO) et de sécurité, qui font que les « particuliers » ne peuvent aisément se procurer nombre de pièces et d’outils réservés à des entreprises spécialisées. L’idéal du bricoleur habile à notre époque, c’est le client d’IKEA, qui monte lui-même son meuble dans une autonomie toute factice. Celui qui veut en faire plus doit s’armer de patience et ne pas avoir peur de l’absurde.

Au fond, quand on s’égare dans le camp retranché des défenseurs d’un progrès au service de l’homme, on retombe toujours sur le même vieux rêve : nos sociétés modernes s’étant donné les moyens – à quelques ajustements politiques près – de se débarrasser de leurs soucis matériels (se nourrir, se vêtir, se loger), nous pourrions enfin nous consacrer à l’épanouissement de chacun selon ses goûts et ses envies, dans des activités de plus en plus « gratuites ». Au-delà de sa naïveté, cette vision a tendance à vider totalement ces « autres dimensions de la vie » de leur substance. Elle se fonde sur une conception très appauvrie de la culture, réduite à une question de goûts personnels, sans s’interroger assez sur la constitution du Travail en sphère séparée, induite par les exigences de l’Économie. Orwell disait :

« L’homme d’aujourd’hui ressemble assez à une guêpe coupée en deux qui continuerait à se gaver de confiture en faisant comme si la perte de son abdomen n’avait aucune espèce d’importance. » [57]

Souscrivant en apparence à un idéal d’émancipation individuelle, les utopies progressistes s’inscrivent pleinement dans la continuité de l’industrialisation du monde. Elles se proposent d’achever l’organisation du « loisir » comme « simple passe-temps routinier destiné à nous distraire durant des moments de temps libre devenus aussi vides que les heures passées à travailler » [58]. La « sortie » des sociétés de Travail que figure la gauche ne passe le plus souvent que par l’élaboration démocratique d’un « supplément d’âme » au développement illimité des forces productives, et à l’extension du Travail mort-vivant.

Même le Manifeste contre le travail, contribution intéressante à la critique de la société moderne, n’échappe pas vraiment à ces travers. Certes, le groupe Krisis se défend d’en appeler à l’automatisation généralisée, et prône plutôt un usage raisonné des machines.

« Bien sûr, les activités domestiques et de soins apportés aux hommes […] ne disparaîtront pas. Il est aussi peu question d’automatiser des activités telles que cuisiner ou changer les couches des nouveau-nés. » [59]

Pour autant, la manière dont les auteurs se réjouissent constamment de ce que le travail serait devenu superflu dans cette société, et leur appel à « en finir » enfin avec le travail, restent très ambigus. Ils s’arrêtent notamment au seuil d’une analyse de la technologie moderne et de ses effets sur les sociétés humaines :

« Quels moyens de production, de transport et de communication est-il raisonnable d’utiliser ? Quels sont ceux qui sont nuisibles ou simplement superflus ? » [60]

Or, c’est précisément par ces questions-là qu’il faut aujourd’hui commencer, et non conclure, sous peine de laisser croire que l’abondance contemporaine serait encore récupérable.

Fin du travail, fin de l’abondance ?

Aux yeux de bon nombre de nos contemporains, la nécessité naturelle semble aujourd’hui vaincue, ou quasiment, jugement qui n’est nullement incompatible avec l’indignation écologiste. Malgré tous les défauts qu’on peut lui trouver, le complexe technologique produit par l’âge moderne, à partir de l’Occident, aurait le mérite d’être plus stable que l’infrastructure des sociétés passées. Il nous prémunirait tant bien que mal, pense-t-on, contre la pénurie, et contre les alternances de prospérité et de ruine qu’ont invariablement connues toutes les civilisations précédentes. Si, dans ce contexte, il existe encore des tâches pénibles ou épuisantes, c’est simplement parce que notre organisation sociale est trop irrationnelle, que la propriété privée n’a toujours pas été abolie, etc. Il nous semble au contraire incontournable de partir du diagnostic opposé, à savoir que la question de la survie n’est absolument pas réglée à notre époque, et qu’elle va se reposer à une échelle globale de manière dramatique.

« Quand il a commencé à se reformuler à partir du refus de tout travail, y compris de ce travail artistique qui représentait devant la société asservie une activité affranchie de la nécessité, un jeu luxueux, le programme révolutionnaire d’une abondance communiste pouvait encore, dans le droit fil du raisonnement marxiste, considérer que le capitalisme avait accompli sa tâche historique en créant un appareil productif propre à permettre une satisfaction égalitaire des besoins, et que son développement même, avec la puissance matérielle ainsi accumulée, posait désormais à l’humanité le problème d’une dépense libre de la vie qui, généralisée, soit en même temps le dépassement de l’art et celui de l’économie. […] Trente ans plus tard, il n’est pas abusif de résumer la situation en disant que nous n’avons rien gagné au-delà du bifteck, et que nous avons perdu le bifteck. C’est-à-dire qu’en accédant à sa consommation abondante, nous l’avons effectivement “remplacé” par quelque chose où il y a beaucoup de marchandise et très peu de viande. Non seulement la société dominante est parvenue à surmonter à sa manière le développement technique en neutralisant, au fur et à mesure qu’elle automatisait partiellement la production, les énergies humaines ainsi rendues vacantes, mais créant à cette fin des “emplois” (empêchant la création d’un nouvel emploi de la vie), elle a allongé sans cesse le détour par lequel nous parviennent les biens vitaux, diligemment délestés à chaque relais de la sophistication d’une partie de leur contenu, au profit de coûteuses synthèses de substitution. Et à l’arrivée, ce à quoi tout le monde accède (si tout le monde y accède, car ces aliments de la mort, il faut encore les payer) littéralement n’existe plus. Le seuil de l’abondance a été ainsi paradoxalement franchi aux dépens de la satisfaction des besoins élémentaires, de sorte que le bifteck, si l’on a la moindre exigence de qualité, ou même seulement de non-nocivité, redevient une exigence révolutionnaire. » [61]

Vingt ans après ce constat, plus que jamais « la question fondamentale de notre époque – comment allons-nous parvenir à produire de quoi vivre pour tous sans dévaster le vivant et la planète – reste ensevelie sous des décades de technicisation et de propagande étatique » [62]. Il est pourtant urgent de remettre cette question au cœur de tout projet politique, et donc celle de la place du travail manuel dans la (re) construction d’un monde à échelle humaine. Ce qui veut dire : prendre acte de l’importance politique fondamentale de celui-ci, de la nécessité de refuser sa disqualification et son inféodation au « travail intellectuel » ou aux algorithmes des automates qui dominent la vie des corps et des esprits dans la civilisation actuelle.

Cela est lourd d’implications, notamment vis-à-vis de la logique de puissance qui anime les collectivités humaines, particulièrement les États modernes. Par contre, notre propos n’est évidemment pas de faire l’éloge inconditionnel de l’austérité. Il est clair que l’idéal d’un monde libéré de toutes les contraintes naturelles et sociales, qui a mobilisé la plupart de ceux qui aspiraient à un changement radical dans les années 1960-70, n’est plus à l’ordre du jour; et qu’un monde plus juste, plus humain ou simplement plus durable, serait aussi, par certains aspects, un monde moins confortable. Du moins si l’on entend par « confort » les voyages en avion à bas prix, des dizaines de chaînes de télévision, les jeux vidéo, les téléphones portables, les rayons de supermarché toujours pleins à ras bord de camelote. Cela fait longtemps que l’outillage de la société industrielle s’est retourné contre ses propres objectifs, ainsi que l’avait longuement montré Ivan Illich dans les années 1970 : le système des transports produit de l’immobilité et de l’enfermement, le système de santé génère en retour des maladies plus difficiles à contenir, l’école fabrique de l’analphabétisme, etc. Mais la reformulation d’un idéal de bouleversement social aujourd’hui n’est pas condamnée à la rigueur et à l’austérité. Il ne s’agit pas de renoncer à certaines formes de luxe, ni à l’idée qu’il est possible et souhaitable d’atteindre un au-delà du besoin. Une société qui ne laisserait pas de place au jeu, au gaspillage et à l’excès vaudrait d’ailleurs à peine mieux que celle-ci.

Autrement dit, nous ne sommes pas condamnés à abandonner l’idéal de « démocratisation » de l’abondance. C’est-à-dire l’accès pour tous aux différentes formes de richesse, de plaisir et de profusion qui ont caractérisé, à des degrés divers, les sociétés humaines au cours de l’histoire, mais qui jusqu’ici ont presque toujours été réservées à une minorité. Mais pour cela, il faut commencer par comprendre à quel point la société actuelle est loin d’autoriser un tel accomplissement. Le mensonge des théoriciens de l’abondance, les « libéraux » comme leurs adversaires « socialistes », est de nous pousser à croire que l’industrie moderne, malgré tous ses défauts, autorise un accès universel assez égalitaire à ce dont seules des minorités pouvaient profiter, dans la nuit d’un long passé moyenâgeux, quasi préhistorique en fait. Ce mensonge prospère sur l’effacement des points de repère et du sens des proportions par la production de masse capitaliste : de moins en moins de gens sont en mesure de déceler le caractère frelaté des produits qu’ils achètent; et de plus en plus assimilent « démocratisation » et standardisation universelle, comme s’il était normal que la vie de chacun repose sur l’écosystème global et que le mode de subsistance des populations soit semblable d’une région à l’autre. Ainsi le fait de penser le confort en termes quantitatifs (« il faut à tout citoyen du monde tant de watts par jour pour vivre dignement ») complète et amplifie les effets désastreux de la disparition des différentes formes de « goût populaire » [63].

À l’encontre de ceux qui chantent encore « Tout est à nous, rien n’est à eux », il faut répéter que « rien n’est acquis » et que « tout est cul par-dessus tête » dans le monde renversé de l’abondance industrielle, pernicieuse et tellement fragile. La revalorisation de l’autonomie et du travail artisanal – d’un travail manuel qui n’implique pas de tout faire à la main et peut s’appuyer sur l’usage de certains types de machines – constitue bien un préalable indispensable aujourd’hui, dans tous les domaines où règne le délire techno-scientifique. Déjà à l’époque de George Orwell ou de Simone Weil [64], dont la lucidité sur toutes ces questions a malheureusement eu peu d’impact historique, les idéaux de maîtrise des produits de l’effort humain et d’autonomie des collectivités de travail étaient très difficiles à cultiver. C’est encore pire aujourd’hui, dans un monde où la technologie semble devenir une seconde nature. Mais c’est bien vers ces idéaux-là qu’il faut se tourner, tout en sachant que leur mise en œuvre ne peut être que très fragmentaire et lente, pour le moment. Ils constituent plus que jamais le seul horizon valable ; tant pis s’ils sont parfois allés de pair avec une célébration un peu exagérée et mal venue du travail [65], ils nous semblent bien plus à propos et bien plus défendables que les éloges postmodernes de la paresse.

Matthieu Amiech et Julien Mattern

 

Article publié dans la revue Notes & morceaux choisis,
bulletin critique des sciences, des technologies et de la société industrielle,
n°8, “Le travail mort-vivant”, éd. La Lenteur, automne 2008.

 


[1] De la Démocratie en Amérique, t. 2, chapitre XI, “Dans quel esprit les Américains cultivent les arts”, Gallimard, 1961, p. 75.

[2] Titre d’un ouvrage de Georges Duhamel, Mercure de France, 1930, auteur également de L’Humaniste et l’automate, Hartmann, 1933.

[3] Voir notamment son ouvrage de 1934 : Problèmes du machinisme en URSS et dans les pays capitalistes, commandé par la Commission scientifique du Cercle de la Russie neuve, où il conclut tranquillement (p. 80) : « Tout indique que dans l’humanité nouvelle qui grandit en URSS se résolvent les contradictions entre l’homme et la technique. » Plus tard, il aura plutôt tendance à réserver ce volontarisme idéologique aux sociétés occidentales.

[4] George Friedmann, Où va le travail humain ?, NRF Gallimard, 1950, p. 98.

[5] Sophie Iturralde, revue Conférence n°16 (2005), p. 19.

[6] Ce texte sera disponible dans le deuxième tome de la traduction française de cette revue, Les Amis de Ludd. Bulletin d’information anti-industriel, La Lenteur, 2008.

[7] Encyclopédie, article “Travail”, tome XVI, col. 567b, 1765.

[8] Par exemple, les sociologues Baudelot et Gollac mentionnent leurs « convictions profondément enfouies » en ce sens, dans leur dernier livre Travailler pour être heureux, Fayard, 2003.

[9] Notons que, dans cette perspective où le travail est ce par quoi l’homme se fait en détruisant le naturel, la fin de l’Histoire et la réalisation de l’Esprit coïncident avec l’humanisation totale de la nature.

[10] Voir notamment le premier manuscrit, in Karl Marx, Manuscrits de 1844, GF-Flammarion, 1996.

[11] William Morris, “Les arts appliqués aujourd’hui”, Conférence donnée le 30 octobre 1889 lors du deuxième congrès de l’Association nationale pour la promotion de l’art et son application à l’industrie, tenu à Edimbourg, in L’Age de l’ersatz et autres textes contre la civilisation moderne, éd. de l’Encyclopédie des Nuisances, 1996, p. 97-98.

[12] À partir d’ici, nous mettrons une majuscule au terme « travail » à chaque fois que nous jugerons utile de signaler que son emploi désigne strictement l’activité humaine telle que l’entreprise moderne l’a mise en forme, de la manière dont Marx l’a décrit. Nous ne mettons pas de majuscule quand nous employons le terme dans son acception plus générale.

[13] Voir la section 4 du livre 1 du Capital.

[14] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne [1958], Agora Pocket, 1983, p. 132.

[15] Ibidem,p. 167.

[16] Ibidem, p. 153.

[17] Ibidem, p. 187.

[18] Ibidem, p. 176.

[19] Aldo Schiavone, L’Histoire brisée. La Rome antique et l’Occident moderne, Belin, 2003 (première édition italienne en 1996), p. 163.

[20] Le Seul et Vrai Paradis. Une histoire de l’idéologie du progrès et de ses critiques [1991], Champs-Flammarion, 2006.

[21] On pense ici à certains passages du Manifeste contre le travail, du groupe Krisis (traduction française aux éditions Léo Scheer, 2002), et plus encore à l’article “Ceci n’est pas un programme” de la revue Tiqqun (tome 2), qui finissent par disqualifier en bloc tout le mouvement ouvrier.

[22] Pierre Clastres, La Société contre l’État, Éditions de Minuit, 1974. La majuscule, pour le Travail capitaliste, permet de distinguer la domination économique moderne des différentes formes de travail forcé (sans majuscule) des époques plus lointaines, par exemple les antiques despotismes orientaux (Égypte, Mésopotamie, Inde, Chine).

[23] Publié en 1954 aux Presses de l’Université de Chicago.

[24] Dans les premiers chapitres de sa somme La Naissance du monde moderne (1780-1914) [2004] (éditions de l’Atelier, 2006), l’historien américain Christopher A. Bayly accorde une grande importance à l’attrait des produits luxueux ou exotiques sur les couches moyennes, voire modestes, des populations d’Occident et d’ailleurs (Afrique de l’Ouest, Inde, Chine) dans la stimulation du commerce mondial et l’industrialisation progressive des activités économiques, ceci dès les XVIIe et XVIIIe siècles. Cf. les passages du chapitre 2 sur les « révolutions industrieuses » européennes et afro-asiatiques.

[25] Edward P. Thompson, La Formation de la classe ouvrière anglaise [1963], Gallimard-Le Seuil, 1988.

[26] Groupe Krisis (Robert Kurz, Ernst Lohoff, Norbert Trenkle), Manifeste contre le travail [1999], Éditions Léo Scheer, 2002.

[27] Voir l’édition PUF, coll. Quadrige, 1993. Dans la traduction classique des œuvres complètes à La Pléiade (Gallimard NRF, 1965), ce chapitre est numéroté 26, et s’intitule « Le secret de l’accumulation primitive ». Enfin, dans la traduction récemment publiée par les éditions des Nuits Rouges, il s’intitule « L’expropriation originelle ».

[28] Cf. Rosa Luxemburg, L’Accumulation du capital, Œuvres III et IV [1913], éditions Maspéro, 1969. Certains chapitres s’intitulent « La lutte contre l’économie naturelle », « La lutte contre l’économie paysanne », « Le militarisme, champ d’action du capital », etc.

[29] Marx, Le Capital, livre 1, PUF, coll. Quadrige, p. 855.

[30] Ibidem, p. 347.

[31] Ibidem, p. 577.

[32] Karl Marx, “Les résultats éventuels de la domination britannique en Inde” [1853], Œuvres complètes, Gallimard, Pléiade, tome IV, 1994.

[33] Voir, par exemple, l’introduction à La Société bureaucratique, 10/18, 1973.

[34] Jeremy Rifkin, La Fin du Travail [1995], La Découverte, 1996.

[35] Op. cit., p. 60.

[36] « La nécessaire critique du travail… est trop urgente pour la laisser aux mains de nos ennemis. La valeur sans le travail » in Temps critiques, supplément au n°10, avril 1998 (disponible à Temps critiques, éditions de l’Impliqué, BP 2005, F 34024 Montpellier cedex 01).

[37] Ibidem. Curieusement, les rédacteurs de cette revue continuent à parler de capitalisme, et s’efforcent de ne pas renoncer aux concepts traditionnels du marxisme (« valeur », « capital », etc.), ce qui obscurcit considérablement leur propos. Tout ce qu’ils décrivent semble au contraire démontrer clairement un changement de nature, et la dissolution du capitalisme au sens où on pouvait l’entendre jusqu’à la crise du fordisme (1973).

[38] Cette idée est au centre du propos de deux ouvrages parus au cours de l’année 2008 : Naomi Klein, La Stratégie du Choc, Actes Sud, et René Riesel et Jaime Semprun, Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable, Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances.

[39] Stephen Marglin, What do Bosses do ?, 1974, traduit en français dans Bruno Tinel, A quoi servent les patrons ? Stephen Marglin et les radicaux américains, ENS éditions, 2004.

[40] Corinne Maier, Bonjour paresse, Michalon, 2004.

[41] Charles W. Mills, Les Cols blancs [1951], Seuil, 1970, coll. Points, p. 13.

[42] Ibidem, p. 89.

[43] Ibidem, p. 86.

[44] Évidemment, on peut penser comme Rifkin que les conditions technologiques sont désormais réunies pour que les supermarchés, les restaurants, et tout un ensemble de services aux personnes et aux organisations avec leur cortège de tâches dégradantes ou ennuyeuses, soient automatisés. Mais au-delà des obstacles techniques persistants, c’est négliger deux des leçons qu’on peut tirer des erreurs de pronostic passées :

— le fait que la marchandise, surtout quand elle est service, est un rapport social ; et que le consommateur à défaut d’être roi nécessite tout de même d’être un minimum pris en compte par le producteur. Dans l’état actuel des choses, il n’est pas sûr du tout que les prestataires qui feraient le pari de l’automatisation totale seraient gagnants sur le marché ;

— l’étonnante faculté qu’a la machinerie technobureaucratique de se reproduire et de se métamorphoser, en générant de nouvelles nécessités internes à sa propre logique.

[45] Cf. Dominique Goux, Eric Maurin, “La nouvelle condition ouvrière”,revue Esprit, novembre 1998.

[46] Christophe Carraud, revue Conférence n°16 (2005), p. 12.

[47] Nous aurions tout aussi bien pu, pour qualifier les emplois salariés créés tant bien que mal par l’économie monétaire au fur et à mesure que la production matérielle est automatisée, parler de « travail fantôme ». Le fait est que l’expression a déjà été consacrée par Ivan Illich pour désigner tout autre chose. Chez lui (cf. Le Travail fantôme [1980], Le Seuil, 1981 ; également disponible dans le tome 2 des Œuvres complètes d’Illich publiées en 2005 par Fayard), elle qualifie « l’ombre portée » du Travail capitaliste sur la société, et en particulier sur le foyer familial. L’économie fantôme désigne toutes « les activités et les échanges qui ne relèvent pas du secteur monétaire et cependant n’existent pas dans les sociétés préindustrielles ». Illich s’efforce de distinguer ce type d’activités qui apparaissent au fil de l’industrialisation (le travail domestique dans les conditions modernes, le déplacement du domicile au travail, les heures passées à parcourir diverses brochures de publicité ou d’information sur le fonctionnement de la société et les exigences qu’elle pose à notre intégration, etc.), des activités de l’économie traditionnelle qu’il qualifie de vernaculaires. À la différence de ces dernières, le travail fantôme ne contribue nullement à rendre le foyer indépendant du marché, et toute critique sérieuse du capitalisme ne saurait donc s’appuyer sur la célébration des activités non marchandes en tant que telles.

[48] C’est particulièrement patent dans Le Travail, une valeur en voie de disparition [1995], Champs Flammarion, 1998 ; mais c’est aussi le cas, au fond, dans Qu’est-ce que la richesse ?, Champs Flammarion, 1999.

[49] L’Immatériel : connaissance, valeur et capital, Gallilée, 2003.

[50] Cf. Empire, bien sûr; mais aussi l’ouvrage collectif paru en France sous la direction de Carlo Vercellone : Sommes-nous sortis du capitalisme industriel ?, La Dispute, 2003.

[51] Une réponse plus complète à cette question est fournie dans notre ouvrage Le Cauchemar de don Quichotte [2004] (La Lenteur, 2019), dans le « Supplément au chapitre 1 » et dans les dernières pages du chapitre 3 sur le fétichisme de la marchandise. Nous nous contentons ici de rappeler quelques éléments fondamentaux de notre raisonnement.

[52] « Tout le monde est d’une certaine manière occupé et employé comme travailleur à domicile. Un travailleur à domicile d’un genre pourtant très particulier. Car c’est en consommant la marchandise de masse – c’est-à-dire grâce à ses loisirs – qu’il accomplit sa tâche, qui consiste à se transformer lui-même en homme de masse. Alors que le travailleur à domicile classique fabriquait des produits pour s’assurer un minimum de biens de consommation et de loisirs, celui d’aujourd’hui consomme au cours de ses loisirs un maximum de produits pour, ce faisant, collaborer à la production des hommes de masse. Le processus tourne même résolument au paradoxe puisque le travailleur à domicile, au lieu d’être rémunéré pour sa collaboration, doit au contraire lui-même la payer, c’est-à-dire payer les moyens de production dont l’usage fait de lui un homme de masse (l’appareil et, le cas échéant, dans de nombreux pays, les émissions elles-mêmes). Il paie donc pour se vendre. Sa propre servitude, celle-là même qu’il contribue à produire, il doit l’acquérir en l’achetant puisqu’elle est, elle aussi, devenue une marchandise. » (Günther Anders, L’Obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle [1956], Ivrea/Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances, 2002, p. 121-122).

[53] Arendt, op. cit., p. 173-174.

[54] George Orwell, Le Quai de Wigan [1937], Ivréa, 1995, p. 222.

[55] Christopher Lasch, La Culture du narcissisme [1979], Climats, 2000, p. 216.

[56] George Orwell, op. cit., p. 225.

[57] George Orwell, 1935.

[58] Christopher Lasch, Culture de masse ou culture populaire ?, Climats, 2001.

[59] Manifeste contre le travail, op. cit., p. 101.

[60] Ibidem, p. 103.

[61] Revue Encyclopédie des nuisances n°11, juin 1987, article “Abondance”.

[62] Les Amis de Ludd, op. cit.

[63] À propos de cet effacement du goût des gens ordinaires par le nouvel univers sensoriel de la production de masse, Michel Le Gris développe l’exemple très frappant du vin, dans Dionysos crucifié. Essai sur le goût du vin à l’heure de sa production industrielle, Syllepse, 1999.

[64] On pense ici particulièrement au texte que Simone Weil écrivit en 1934, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression, Œuvres, Gallimard, coll. Quarto, 1999, p. 273.

[65] C’est typiquement le cas chez Simone Weil, justement, qui en cela est fidèle à toute une tradition ouvrière libertaire.

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