Olivier Lefebvre, Chouiner l’anticapitalisme, 2021

Les penseurs du vivant, Lordon, et la question de la technique

Il y a quelques semaines, Frédéric Lordon écrivait « Pleurnicher le vivant », une critique aussi drôle que caricaturale des « penseurs du vivant » : s’opposant à l’écologie qui prônerait le rapprochement avec le vivant, il se rapportait au bon vieux marxisme simplifié, dans lequel c’est le capital et le capitalisme qui doivent attirer l’attention et être les cibles de la critique. Aussi désuet que puisse être le néo-léninisme de Lordon, le latourisme de gauche auquel il s’attaque pose néanmoins de vrais problèmes. L’impensé, dans la vogue actuelle du vivant, se loge très certainement dans le problème de la technique.

 

Le dernier billet de Lordon propose une critique des « penseurs du vivant » [1] mordante et pleine d’ironie, conformément à son style. Certaines personnes ont pu se sentir blessées par ce ton sarcastique, et y ont vu le signe d’un intellectualisme narcissique plus intéressé à se payer de mots qu’à faire avancer les choses. D’autres ont reproché à Lordon d’effectuer une énième reductio ad capitalisum, faisant du capitalisme la cause ultime et unique de la catastrophe écologique [2]. On peut aussi regretter le fait que Lordon se soit saisi telle quelle de cette catégorie des « penseurs du vivant », comme si elle était effectivement représentative d’un courant de pensée homogène. Une critique de cette catégorie donnerait certainement à voir de profondes divergences d’analyses et d’orientations politiques entre celles et ceux qu’elle est censée regrouper.

L’argument principal de Lordon consiste à souligner que les analyses des causes de nos maux contemporains par les « penseurs du vivant » évitent d’aborder le sujet du capitalisme [3], sujet qui devrait selon lui constituer le centre de toute analyse. Il suggère que la réception favorable que ce courant de pensée connaît auprès de la « bourgeoisie culturelle » – qui a bien souvent quelque relation intéressée, de près ou de loin, avec le capitalisme – n’est pas étrangère à cette omission.

L’objet n’est pas ici de défendre le texte de Lordon [4], et de venir encore enfoncer le clou. Cependant, nous partageons avec lui le constat que le diagnostic des « penseurs du vivant » sur les causes de la catastrophe écologique en cours passe à côté de quelque chose. Mais au lieu de mettre le capitalisme au centre, comme le fait Lordon, nous souhaitons montrer que le phénomène essentiel qui échappe à leur diagnostic – en ici il semble bien que l’ensemble des membres de la non-catégorie « penseurs du vivant » soient concernés –, c’est la question de la technique, et de la forme qu’a pris la technologie depuis la modernité.

Plus que lacunaire, le diagnostic des « penseurs du vivant » est en fait erroné : ce qu’il prend pour cause – la déconnexion conceptuelle et sensible avec le vivant autre qu’humain – n’est aujourd’hui essentiellement qu’un symptôme. Ceci apparaît plus clairement quand on analyse certaines caractéristiques de la technologie moderne, qui tendent à renforcer ce symptôme.

Bien entendu, cette inversion dans le diagnostic n’est pas sans conséquence sur le type de remède qui serait adéquat face à la catastrophe écologique.

La déconnexion au vivant : une erreur de diagnostic

Essayons de résumer la thèse des « penseurs du vivant » : le problème essentiel de nos sociétés modernes réside dans une déconnexion avec le vivant, conséquence de l’ontologie naturaliste [5] fondatrice de la modernité. De cette rupture originelle découle un rapport de domination et d’exploitation de la nature. Le remède à cette déconnexion, et à ses effets délétères, consisterait à renouer avec le vivant.

Cette description est forcément caricaturale, mais elle vient souligner un point important : les « penseurs du vivant » ne considèrent pas les « rapports de production » [6] comme étant la grille de lecture la plus pertinente pour analyser des questions écologiques. A la « lutte des classes » entre prolétaires et bourgeois se substitue une lutte des cosmologies entre Terrestres et Hors-Sol [7].

Ce qui différencie un Hors-sol d’un Terrestre, bien plus que ses conditions matérielles d’existence, c’est essentiellement son rapport au monde, son imaginaire désirable, sa cosmologie. Elon Musk est l’archétype du Hors-Sol, [de l’extra-terrestre] non parce qu’il est milliardaire, mais parce qu’il pense – ou tout au moins le dit-il – que le destin de l’humain serait de quitter la planète Terre pour aller sur Mars.

Pour montrer ce qui pose problème dans ce diagnostic des « penseurs du vivant » – et dans le remède qu’ils préconisent –, il est plus simple de prendre un exemple.

Imaginez un membre de la « bourgeoisie culturelle », passionné de nature et de grands espaces. Jusqu’à il y a quelques années encore notre ami partait faire de longs treks à l’étranger à chaque période de vacances, découvrir les espaces sauvages et la nature vierge. S’il a depuis réduit la fréquence des voyages lointains, il continue d’aller randonner dès qu’il en a l’occasion, se ressourcer au milieu des montagnes.

Figurez-vous le ingénieur ou fonctionnaire de l’éducation nationale, peu importe, ce qui compte c’est d’une part qu’il soit bourgeois, c’est-à-dire sans souci du lendemain sur le plan matériel, et d’autre part qu’il ressente un amour sincère et un profond respect pour la nature. Il est réellement ému devant la beauté de certains paysages, qu’il met un point d’honneur à préserver, à laisser intacts après son passage.

Jusque là, tout pourrait aller bien, mais il se trouve que le mode de vie de notre ami est, pour le dire brutalement, insoutenable. Son empreinte écologique [8] est si élevée que si tout le monde vivait comme lui, les ressources naturelles seraient épuisées en moins d’une génération.

Comment expliquer ce paradoxe contemporain d’individus qui aiment la nature mais la détruisent ; voire même, qui plus ils l’aiment et plus ils veulent s’en rapprocher, plus ils contribuent à la détruire (en raison notamment dans cet exemple des émissions de gaz à effet de serre des transports).

Faisons l’hypothèse d’un manque de sensibilité et d’une déconnexion au vivant. Elle serait plausible car notre membre de la bourgeoisie culturelle, s’il aime la nature, est avant tout un urbain. Il ne fréquente en réalité la nature que de façon ponctuelle, pour ses loisirs. Hors ces occasions, sa vie se déroule dans un environnement artificiel.

Pourrait-on alors considérer que c’est parce qu’il n’est pas dans une relation harmonieuse avec la nature, parce qu’il méconnaît ses mécanismes intimes, parce qu’il ne sait pas l’écouter, qu’il la détruit sans le savoir ? Ou bien son amour de la nature masquerait-il un désir de domination et d’exploitation pour son bon plaisir, conforme en cela à la cosmologie moderne ? Ou encore, serait-ce sa vision anthropocentrée qui expliquerait le fait que son mode de vie est globalement destructeur de la nature ?

Ces questions sont bien entendu rhétoriques. Nos sociétés modernes sont effectivement caractérisées par une forme de déconnexion avec le vivant, un fantasme de maîtrise des phénomènes naturels et une conception de la nature comme un environnement duquel l’humain est fondamentalement extérieur. Cependant, ces facteurs ne sont aujourd’hui ni déterminants, ni dominants, dans le processus de destruction de la nature à l’œuvre et dans l’impossibilité dans laquelle nous semblons être d’en sortir.

L’explication de ce paradoxe contemporain est à rechercher ailleurs, et en particulier du côté des moyens techniques qui supportent et structurent nos modes de vie. Si l’on peut aujourd’hui détruire la nature tout en l’aimant, c’est notamment en raison de deux caractéristiques de la technologie moderne : d’une part l’ampleur de ses effets, et d’autre part l’invisibilité de ses effets par ses utilisateurs.

La première caractéristique, la puissance croissante des effets, se retrouve dans le terme d’Anthropocène, cette ère dans laquelle nous serions entrés, caractérisée par le fait que l’activité humaine est la principale force de transformation géologique [9].

La seconde caractéristique, l’invisibilité immédiate des effets par les utilisateurs de technologie, est le résultat de plusieurs facteurs, liés notamment à l’évolution technologique et à l’organisation de la production.

La technologie moderne soustrait ses effets à nos sens

Les exemples abondent qui montrent l’importance de ces deux caractéristiques dans la vie moderne.

Revenons à notre ami amoureux de la nature, qui prend l’avion pour aller randonner dans des territoires préservés des dégâts de la modernité. A-t-il conscience qu’il participe ainsi à la hausse du niveau des mers et à la destruction des récifs coralliens ? Sans doute pas. Pas assez en tous les cas pour modifier son mode de vie et ses loisirs en conséquence. Mais ce qui empêche cette prise de conscience et ces changements de mode de vie n’est pas à chercher dans une diminution de sa sensibilité au vivant. La raison est plutôt que les effets de la technologie qu’il utilise (ici l’avion), sont produits au travers d’une chaîne causale complexe, et qu’ils sont donc retardés et diffus. Par conséquent, les effets échappent à sa perception, ils lui sont invisibilisés.

Ce n’est pas tant parce que l’Homme moderne serait devenu insensible au monde qu’il le détruit ; c’est parce que les effets de son action sur le monde tendent à se soustraire à ses sens au fur et à mesure qu’ils augmentent en intensité.

L’argument n’est pas nouveau. Il est même aussi ancien que l’idéologie du progrès – et que la critique de cette idéologie – dont il faudrait remonter jusqu’à la naissance de la science moderne, au tournant du XVIIe siècle, pour en établir la généalogie. En se limitant au seul XXe siècle, on peut rappeler le sentiment d’effroi que fit naître la mise au point de la bombe atomique, qui créait la possibilité d’une apocalypse soudaine, causée directement par l’action humaine. La bombe atomique représentait selon le philosophe allemand Günther Anders un objet supraliminaire, c’est-à-dire dont les effets sont trop grands pour être pensés [10]. Il évoque explicitement ces caractéristiques de puissance et de retard des effets :

« Aussi courte que puisse être la vie de chacun d’entre nous, nous sommes nécessairement « plus grands que nous-mêmes » : les produits que nous fabriquons, les effets que nous déclenchons sont si durables que nous ne serons pas les seuls à y être confrontés. » G. Anders.

Plus de vingt ans après, en 1979, Hans Jonas publiait Le Principe Responsabilité sous-titré Une éthique pour la civilisation technologique. Il y fait le constat que les propriétés de la technologie moderne modifient l’essence de l’agir humain : la portée de l’action humaine n’est plus localisée dans le temps et dans l’espace comme elle l’avait été jusqu’à présent. La technologie transforme la modalité et l’ordre de grandeur de l’agir humain. Face à ces caractéristiques inédites, en particulier les effets retardés, Jonas en appelle à l’élaboration d’une nouvelle éthique qui intègre la notion de responsabilité envers les générations futures [11]. Celles-ci étant par définition peu présentes à nos sens, cette proposition ne règle pas le problème de façon pratique, et quarante ans après, les possibilités de vie digne pour les générations futures tiennent toujours aussi peu de place dans les choix politiques présents.

L’histoire du développement technologique depuis la révolution industrielle a donc été l’histoire d’une puissance croissante et d’une invisibilisation des effets aux yeux de l’utilisateur. Elle a vu naître et grandir un décalage – qu’Anders qualifie de prométhéen – entre la nature des effets des technologies (plus puissants, plus diffus dans le temps et dans l’espace) et leur modalité d’utilisation (plus banale et plus anodine).

Au fur et à mesure que les technologies se complexifient et se perfectionnent, les principes de fonctionnement et les effets nous sont toujours plus opaques, et le décalage prométhéen ne cesse de s’accroître.

Le techno-capitalisme comme processus d’invisibilisation

Cependant la technologie moderne ne tombe pas du ciel et quand on cherche à démêler l’enchevêtrement de facteurs qui gouvernent son évolution, on en arrive assez vite à considérer la dynamique du capitalisme comme un facteur déterminant.

Le capitalisme produit des technologies renforçant un ordre social compatible avec ses contraintes. Un phénomène que l’historien des techniques David Noble avait analysé en qualifiant la technique de « processus social » : d’une part la technologie est un facteur majeur de transformation sociale, et d’autre part, ce qui guide le développement technologique, c’est l’objectif de réaliser un certain ordre social, celui du capitalisme. Ainsi :

« Le développement de la technologie moderne et le développement du capitalisme industriel sont les deux faces d’un même processus de transformation sociale. » [12]

L’expression techno-capitalisme souligne cette relation étroite entre la dynamique du capitalisme et la dynamique de l’évolution technique.

Le capitalisme produit les technologies dont il a besoin pour se développer. Les technologies qui génèrent des gains de productivité, qui alimentent le consumérisme, qui augmentent l’étendue des ressources naturelles exploitables, qui accroissent le type de biens ou de services marchandisables, et qui renforcent le complexe militaro-industriel adossé à l’État sans lequel tout cela ne tiendrait pas.

Les caractéristiques de puissance et d’invisibilisation des effets que possède la technologie moderne sont effectivement nécessaires à l’expansion du techno-capitalisme.

Si à l’évidence l’avion – qui permet à notre ami membre de la « bourgeoisie culturelle » d’aller se ressourcer dans la nature sauvage – n’a pas été développé parce que ses effets environnementaux étaient immédiatement imperceptibles à ses passagers, c’est cependant parce qu’il avait ces caractéristiques qu’il a connu l’essor que l’on sait.

L’histoire est en réalité plus complexe, comme le montre par exemple le développement de l’automobile, qui a fait initialement l’objet de nombreuses résistances, contrées par des manœuvres politiques et économiques [13]. Cependant, ses principaux effets sur la santé et sur l’environnement possèdent eux aussi ces caractéristiques : ils sont invisibles et ils n’agissent pas immédiatement.

L’innovation technologique, résultat de processus socio-politico-économiques complexes, se trouve donc de facto orientée vers des directions qui favorisent le développement de ces caractéristiques ; celles-là même qui rendent possible le fait de détruire la nature tout en l’aimant.

Cependant, ce phénomène d’invisibilisation n’est pas seulement produit par la technologie. L’organisation socio-économique du capitalisme industriel concourt elle aussi à faciliter l’accès aux biens de consommation cependant qu’elle rend plus lointaine et abstraite leur production, creusant le décalage entre la banalisation des usages et la puissance des effets.

L’essor des technologies numériques (informatique, télécommunication, téléphonie mobile) est un bon exemple de ce phénomène de double invisibilisation. La diminution de leur coût, condition sine qua non de leur expansion, n’a été possible que parce que la production est organisée selon des normes environnementales et sociales largement inférieures à… celles en vigueur pour les utilisateurs [14].

Le développement du numérique n’a en effet été possible que grâce au capitalisme mondialisé. Imaginons que la production de smartphones ait été développée en France avec des matières premières exclusivement françaises – en faisant abstraction du fait que certains composés ne sont pas présents dans le sol français – : les coûts de production auraient été si élevés que le numérique n’aurait jamais pu se développer massivement.

Peut-on analyser ce phénomène en disant que les utilisateurs de smartphone manquent de sensibilité au vivant ? A l’évidence non. La destruction et l’exploitation du vivant autre qu’humain – et aussi humain, si l’on tient compte de l’exploitation humaine notamment dans les mines de cobalt au Congo – entraînée par l’explosion du téléphone portable est le fruit du techno-capitalisme et de ses effets d’invisibilisation.

Un autre exemple, presque canonique, de ce processus d’invisibilisation et d’abstraction entretenu par le techno-capitalisme est donné par la consommation de viande. Nombre de personnes se disent incapables de tuer un animal, au motif que cela heurte leur sensibilité et est contraire au rapport au vivant qu’elles souhaitent entretenir. Pour beaucoup cela ne les empêche pour autant pas d’en manger, une fois que l’animal est mort, pour peu qu’elles continuent d’ignorer les processus au travers desquels l’attendrissant agneau du champ se transforme en côtelettes savoureuses.

Ce n’est pas le manque de sensibilité envers l’animal qui est en cause dans le développement de l’élevage intensif. Car c’est précisément cette sensibilité qui produit cette incapacité de regarder en face le processus d’élevage et d’abattage des animaux.

Les raisons se trouvent dans l’organisation de la production et ses moyens techniques, qui soustraient à nos sens les processus d’exploitation et de destruction du vivant et peuvent fournir d’immenses quantités de viande, que peu de personnes seraient effectivement aujourd’hui en capacité, physique et morale, de produire de tuer, par elles-mêmes.

L’objet n’est pas ici de savoir si le processus d’invisibilisation serait le facteur déterminant du développement du techno-capitalisme, mais de souligner que ce facteur contribue à nous rendre supportable, à faire paraître anodin, ce que nous ne tolérerions pas autrement.

Raviver les braises du vivant ou déboulonner la Mégamachine ?

Ce constat pourrait conduire à penser que la responsabilité de la destruction du vivant incombe in fine aux consommateurs qui, s’ils ouvraient les yeux sur les conséquences masquées de leurs modes de vie, s’ils agissaient en « consommateurs responsables », pourraient mettre fin au processus.

Ce n’est évidemment pas le cas. Les causes de la catastrophe sont systémiques et les individus sont pris dans des mécanismes structurels incarnés dans des institutions dont ils ne peuvent librement se défaire.

C’est pourquoi il est important de dissiper un autre malentendu. Une fois disculpés les consommateurs, y compris les membres de la « bourgeoisie culturelle », on pourrait être tenté de chercher la responsabilité plus en amont, chez les producteurs. Ils sont aux premières loges pour mesurer les dégâts de l’extractivisme et du capitalisme industriel, et pourtant cela ne les empêche pas d’œuvrer à la destruction de la nature.

Le travailleur dans les abattoirs… Il n’a visiblement pas beaucoup d’état d’âme à tuer plusieurs centaines d’animaux en une journée. Le bûcheron qui réalise les coupes rases… Il ne semble pas ému par le spectacle de dizaines d’arbres centenaires abattus comme on fauche un vulgaire champ. Le conducteur d’engin qui dresse le talus devant porter la nouvelle bretelle conduisant au futur centre logistique… Il n’est apparemment pas sensible à l’artificialisation des sols. Tenons-nous enfin les bourreaux du vivant ? Ces personnes effectivement coupées d’une relation sensible à la nature, au point d’être capable de faire le sale travail que d’autres, plus sensibles, se refusent à faire.

Il serait trop confortable de le croire. D’une part, les petites mains du capitalisme prédateur n’agissent généralement pas de gaîté de cœur [15]. Mais surtout, elles agissent sous l’effet de multiples contraintes, car les mécanismes structurels s’appliquent à tous les étages de la société, et sans doute plus encore aux petites mains du capitalisme prédateur qu’à des figures telles qu’Elon Musk, ou même qu’aux membres de la « bourgeoisie culturelle ». On peut ici convoquer le concept marxien d’aliénation pour décrire ce mécanisme. En analysant le capitalisme comme un mouvement de dépossession des moyens de subsistance, il en ressort que la possibilité de survie est conditionnée à une participation au système. Sortir de cette aliénation structurelle, qui possède des dimensions idéologiques, matérielles, sociales et politiques, implique de démanteler les structures et les institutions d’aliénation.

Or les remèdes proposés par les « penseurs du vivant » semblent peu efficaces pour mener à bien cette entreprise. Que l’on ne se méprenne pas : nous prenons très au sérieux les travaux qui visent à déterminer les racines historiques de l’ontologie naturaliste et qui tentent d’imaginer d’autres relations à la nature.

Cependant, nous divergeons sur l’analyse selon laquelle ces racines historiques constitueraient aujourd’hui une cause efficiente. Que l’ontologie naturaliste soit la cause d’une entrée dans la modernité ne doit pas laisser penser que cette cause continue d’alimenter le feu de la Mégamachine, cet ensemble de pouvoirs qui structurent les sociétés modernes, selon l’expression proposée par Lewis Mumford [16]. C’est pourquoi nous divergeons aussi sur les remèdes à apporter à la destruction du vivant. Si l’on en reste au niveau du slogan, plutôt que de Raviver les braises du vivant [17], il semblerait plus opportun de Déboulonner la Mégamachine [18].

Alors que les penseurs du vivant nous enjoignent à agir sur les relations au vivant pour infléchir la direction catastrophique dans laquelle nous emporte la Mégamachine, ce serait en réalité le mouvement inverse qu’il faut envisager : en finir avec la Mégamachine afin de retrouver des relations au vivant qui permettent aux humains et aux non-humains de coexister, ouvrant la voie à des cosmologies débarrassées des paradigme de la modernité avec ses grands partages. Dans son ouvrage Par-delà nature et culture, Descola donne une citation de Merleau-Ponty qui résume à elle seule l’essentiel de sa thèse sur le rôle de l’ontologie naturaliste dans l’histoire de la modernité :

« Ce ne sont pas les découvertes scientifiques qui ont provoqué le changement de l’idée de nature, c’est le changement de l’idée de nature qui a permis ces découvertes. »

Les découvertes scientifiques ont été faites, et depuis nous sommes entrés dans l’Anthropocène. Cette formule doit donc être adaptée, et même renversée. Il semble plus juste de dire :

« Ce n’est pas le changement de l’idée de nature qui provoquera la fin de la Mégamachine, c’est la fin de la Mégamachine qui permettra le changement de l’idée de nature. »

Alors que fleurissent les politiques techno-solutionnistes, pour soi-disant nous éviter le pire, il nous semblait important de souligner la place centrale de la question technique dans ce travail de déboulonnage matériel et idéologique. La fin de Mégamachine commence donc notamment par une analyse critique de la technique, qui permette de porter un regard lucide sur ses effets ; y compris sur ceux invisibles.

Olivier Lefebvre,
chargé d’enseignement Philosophie de la technique,
Université de Toulouse.

 

Article publié sur le site Lundi Matin #312 le 8 novembre 2021.

 


[1] « Penseurs du vivant » fait référence à une série d’articles parus dans le journal Le Monde cet été 2021. < https://www.lemonde.fr/les-penseurs-du-vivant/ >

[2] Il lui était opposé, une nouvelle fois, l’argument que « l’URSS aussi détruisait la nature ». Cependant cet argument historique ne contredit pas la thèse de Lordon. D’une part car le régime soviétique – puis chinois – a été considéré comme un « capitalisme d’État » (voir Cornélius Castoriadis). D’autre part car le diagnostic que le capitalisme et son idéologie exerceraient aujourd’hui une emprise planétaire semble difficilement contestable, et que c’est cette situation présente qu’il convient d’analyser.

[3] Aux exceptions relevées par Lordon « de Matthieu Duperrex et (surtout) de Léna Balaud et Antoine Chopot », art. cité.

[4] Ni de défendre Lordon lui-même. D’ailleurs, autant le préciser, je n’ai pas d’affinité intellectuelle particulière pour le personnage ; ni sur la forme, car certains de ses propos me semblent inutilement rabaissants (un exemple parmi tant d’autres, quand qualifie Aurélien Barrau de « barde du climat », et prévient « que si c’est ça le guide éclairé, on va finir cramés, on est bons pour le barbecue ») ; ni sur le fond, car si les analyses font souvent mouche, on peut avoir de sérieux doutes sur les stratégies politiques qu’il propose (voir par exemple son analyse post mortem du mouvement Nuit Debout).

[5] L’anthropologue Philippe Descola a largement contribué à faire du Grand Partage et du dualisme Nature-Culture, un paradigme fondateur et caractéristique de la modernité. Voir Par-delà nature et culture, 2005.

[6] Expression marxiste désignant les rapports sociaux entre travailleurs et capitalistes, dont l’antagonisme s’exprime dans la « lutte des classes », qui constitue dans la théorie marxiste le moteur de l’histoire.

[7] Ces termes ont été proposés par Bruno Latour dans son livre Où atterrir ?, 2017.

[8] « L’empreinte écologique » est une mesure (approximative et simplifiée) de la surface terrestre nécessaire pour produire les ressources consommées par une personne et absorber les déchets qu’elle produit.

[9] Il a d’ailleurs été proposé de parler de Technocène (Alf Hornborg, 2015), pour souligner le rôle de la technique dans les transformations environnementales et sociales qui ont eu lieu depuis la révolution industrielle.

[10] Voir notamment le chapitre de Günther Anders “Sur la bombe et les causes de notre aveuglement face à l’apocalypse” dans L’Obsolescence de l’homme, 1956.

[11] Ethique qu’il formule de la manière suivante « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre » et qui fournira les bases à l’élaboration du fameux « principe de précaution ».

[12] David Noble, America by Design, 1977 (non traduit). David Noble est un auteur américain injustement méconnu en France. Un seul de ses ouvrages a été traduit en français : Le progrès sans le peuple, Agone, 2016.

[13] Voir Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz, L’événement Anthropocène, 2013.

[14] Ceci étant particulièrement vrai dans les phases initiales du développement. Aujourd’hui, les travailleuses et travailleurs des usines de production de smartphone possèdent un smartphone.

[15] Il existe de nombreux témoignages de travailleuses et travailleurs de l’agro-industrie (élevage, abattage, transformation) qui évoquent la souffrance psychique engendrée par la réalité sensible de leur travail.

[16] Le Mythe de la machine, 1967/1970. Le capitalisme est un des aspects particulièrement structurants de la Mégamachine, mais la Mégamachine ne se réduit pas au capitalisme, car celle-ci est caractérisée par des pouvoirs qui préexistent à l’accumulation du capital.

[17] Titre d’un livre de Baptiste Morizot, 2020.

[18]Déboulonner la Mégamachine” était le titre d’une conférence donnée à Toulouse le 22 octobre 2021 par Aurélien Berlan et Fabian Scheidler, ce dernier étant l’auteur d’un livre qui reprend les concepts de Mumford : Pour en finir avec la Mégamachine, 2020 (traduit par Aurélien Berlan).

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