Radio: Renaud Garcia, Anti-industrialisme ou anticapitalisme ?, 2020

Renaud Garcia, professeur de philosophie dans un lycée à Marseille, fait un exposé dans le cadre des rencontres du groupe Ecran Total qui entend résister à la gestion et à l’informatisation de nos vies, en octobre 2020.

L’anticapitalisme ou la critique du capitalisme, sous les formes de la dénonciation du profit, des marchés, de la finance et des banques, aussi légitime soit-elle, peut ne jamais toucher au cœur de la dépossession universelle qui s’étend depuis plus de deux siècles, à savoir le mode de vie fondé sur le salariat et l’industrie qui permet la production en masse des marchandises.

Il est donc nécessaire d’élargir la critique sociale, en lui adjoignant une critique culturelle des grandes organisations, du machinisme et de la représentation scientifique du monde.

Le document PDF adjoint à l’émission sur le site Archive.org contient le texte de l’intervention de Renaud Garcia, un glossaire de la WertKritik et quelques argument pour une critique de la WertKritik (24 pages au format A5). Vous trouverez ces documents ci-dessous.

 

.

Racine de moins un
Une émission
de critique des sciences, des technologies
et de la société industrielle.

.
Émission Racine de Moins Un n°71,
diffusée sur Radio Zinzine en décembre 2021.

.

 

Radio Zinzine
2021: 40 ans de Radio Zinzine


Renaud Garcia

Anti-industrialisme ou anticapitalisme ?

Octobre 2020

 

Le sujet de cette causerie paraîtra intrigant à beaucoup. Oiseux, même. L’alternative n’a-t-elle pas été dépassée, pour Écran Total, dans le texte “L’indispensable alliage”, qui figure dans la revue L’Inventaire n°3 (hiver 2015) ? Il semblait que les choses étaient claires, qu’il était nécessaire d’élargir la critique sociale, dès lors ajointée à une critique culturelle de l’organisation, du machinisme et de la représentation scientifique du monde. Sans cela, on pouvait, sans cesse, faire assaut d’ « anticapitalisme » sans jamais toucher au cœur de la dépossession universelle qui s’étend depuis plus de deux siècles.

Vraisemblablement, tout n’est pas si simple. Orientés par la lecture de critiques dites « radicales » du capitalisme, certains s’interrogent sur les buts véritables d’Écran Total. Sur ce qu’Écran Total défend. Ce à quoi nous tenons. D’un côté, comment poursuivre, individuellement, une implication régulière si l’on a l’impression que le « collectif » s’accroche à l’existence de chimères, telles que le travail bien fait ou l’emploi doté de sens, restitué à sa plénitude une fois soustrait à la numérisation ? (Puisque c’est bien là l’objection majeure que l’on soulève) ; d’un autre côté, pour l’entité Écran Total, n’est-il pas nécessaire, une bonne fois, de revenir sur le problème, pour ne pas « tromper sur la marchandise » ?

Les explications qui suivent ont pour but de présenter aux hésitants quelques idées, définitions et problèmes, afin qu’ils puissent trancher en toute connaissance de cause. Cela même s’il me semble, à moi aussi, que les choses sont claires.

I.

Au cœur des interrogations, le travail. On y reviendra, mais, d’ores et déjà, deux exemples (caricaturés à dessein) : les intervenants qui ont tracté dans les gares SNCF regretteraient le temps du maillage ferroviaire efficace, des guichetiers dévoués aux usagers, des vendeurs ambulants de petite restauration ; les enseignants effarés par la numérisation de l’école, la gestion par projets, l’évaluation permanente, Parcoursup, regretteraient les bons vieux maîtres de la IIIe République, les dictées, l’orthographe, la normalisation de la langue et des accents. Les premiers passant sous silence le rôle du chemin de fer dans l’accélération de la circulation des marchandises et l’unification du milieu comme surface d’expansion du capital ; les seconds évitant de se demander ce que l’école, en elle-même, représente en tant qu’institution coercitive vouée à fabriquer du conformisme chez les futurs travailleurs.

Cette manière de poser le problème revient à l’opposition entre néo-libéralisme et libéralisme régulé. Évoquer chez quelques membres d’Écran Total une « nostalgie » d’une époque plus clémente à l’égard du travail (celle de nos parents, voire grands-parents), c’est leur imputer une critique de l’emballement néo-libéral des années 1980 (dérégulation, financiarisation), en contradiction avec la stabilité keynésienne de l’après-guerre. Comme si l’on ne voyait pas que le problème porte sur l’économie réelle et non seulement sur l’économie fictive ou financiarisée, soutenue par les nouvelles technologies de l’information et de la communication. Cela n’empêche pas de faire preuve d’un minimum de sens historique et de saisir comment les rapports de force se déplacent en fonction des contextes. À ce titre, par exemple, on aura bien des difficultés à asséner qu’à l’école le « niveau monte ». Et de ce point de vue, l’école – notamment élémentaire – dans laquelle nous avons été formés (années 1970-1980) pourrait bien faire figure d’âge d’or. A tout prendre, il vaut mieux le keynésianisme que le néo-libéralisme. Que l’on en reste ainsi à l’écorce des choses, il me semble que la plupart d’entre nous en sont bien conscients.

En réalité, un anti-industrialisme conséquent coupe court à la distinction entre économie réelle à préserver et économie fictive à éradiquer. Cela parce qu’il remonte jusqu’à la source : l’abstraction industrielle. Autrement dit : produire davantage à moindre coût, après avoir quantifié l’ensemble de la réalité sensible, massifié la société et détruit les formes vernaculaires de subsistance. Ce qui suppose donc que le développement non pas de l’économie mais de l’économique (une réalité réduite aux coordonnées de la production illimitée) est consubstantiel au développement de la science moderne (galiléenne). Une science pour laquelle le livre de l’univers s’écrit en caractères mathématiques, où le mouvement n’affecte pas les corps en translation : une science qui objective le réel en le dépouillant de toute qualité sensible.

Or ceci commence bien avant le développement d’Internet et du smartphone, bien que la situation actuelle présente un emballement des logiques à l’œuvre. Marx le perçoit lorsqu’il caractérise le mouvement du capital comme un mouvement qui n’a ni fin ni mesure. Donc voué à larguer les amarres de la réalité sensible. (Nota bene : on ne trouvera pas le terme « capitalisme » dans Le Capital, Marx parle des « capitalistes », tenus pour les officiers et sous-officiers de l’accumulation du capital. Avis crucial à tous ceux qui se prétendent « anti-capitalistes »). Il le perçoit encore lorsqu’il montre que la vie sensible se situe au principe de toute production économique, mais que cette dernière finit par la masquer et l’étouffer. Autrement dit, le travail abstrait, dépense d’énergie mesurée en unités homogènes de temps, qui détermine la valeur d’échange, écrase le travail concret, l’activité vitale productrice de valeur d’usage. Le processus de valorisation (l’argent fait des petits sans limite assignable ; le capital investi dans la production s’accroît toujours davantage) signifie :

« La perversion de la vie immédiate et le renversement de toutes ses valeurs. Pour Marx, l’économique n’est pas le lieu de la réalité, mais plutôt celui où elle s’est perdue, le lieu de son aliénation. Pour Marx, l’économique, c’est d’abord le mal. » [1]

II.

Pour nous aussi. En ce sens, cette part-là de Marx s’avère féconde, précisément pour dépasser le simple anti-capitalisme. Pour ce faire, je me réfère à la lecture du philosophe Michel Henry. Un philosophe chrétien, phénoménologue, qui publie en 1976 deux tomes monumentaux sur Marx. Son essai le plus connu, La barbarie (1987), est un texte proche de l’inspiration anti-industrielle pour sa critique de la vision du monde techno-scientifique et de la destruction culturelle qu’elle opère (toute culture ne prenant forme qu’à partir de l’enracinement sensible de l’être humain). Dans son analyse de Marx, il suggère de repartir du « laboratoire secret de la production », là où les valeurs sont produites : la subjectivité de la vie, qui déploie sa force et crée le travail « vivant ». Au fond de l’abstraction économique, il y a toujours une vie sensible qui s’aliène à un processus automatisé (extraction de survaleur). Plus précisément, une grande machine qui ravale de l’argent pour le recracher sous forme de marchandises. C’est d’ailleurs ainsi que Marx évoque l’accumulation du capital :

« La valeur passe constamment d’une forme dans l’autre, sans se perdre elle-même dans ce mouvement, et elle se transforme ainsi en un sujet automate. » (Capital, I, IV).

Mais pour ce que mouvement s’entretienne, s’étende puis se « globalise », il faut bien qu’il soit mû. Ainsi, l’élargissement du marché et l’ouverture virtuellement illimitée de la concurrence va nécessairement de pair avec la production industrielle, qui est production de masse. Comme le montre le sociologue québécois Michel Freitag (L’impasse de la globalisation), par rapport à une phase dans laquelle le producteur, artisan ou boutiquier, restait pris dans des normes sociales et des formes personnelles d’échanges avec ses clients, la production capitaliste pour un marché anonyme implique une amélioration constante du processus productif. Sous l’effet de la concurrence, il faut déverser des marchandises en masse et organiser en amont un travail lui aussi massifié et quantifié. C’est donc d’emblée que l’accumulation du capital est industrielle, soumise à l’expansion du machinisme comme à une contrainte systémique. Ce même Freitag va plus loin encore et, dans le sillage d’Arendt, soutient que l’imposition de la logique industrielle relève d’une tentative de légitimation par la bourgeoisie marchande de ses intérêts privés (de sa conception entrepreneuriale de la liberté), vidant finalement de son contenu la liberté politique et l’institution autonome de la société. En ce sens, dès l’époque bourgeoise, l’industrie substitue à la délibération collective sur l’intérêt général des processus neutres, qui vont culminer dans le seul intérêt mécanique du Capital. (Freitag propose l’étymologie suivante : endo-struere, qui signifie « construire ou faire en dehors du regard, en dehors de la place publique, dans le secret privé de l’atelier » [2]).

III.

Il me semble que tous les anti-industriels (de Weil à Semprun en passant par Phil Dick, Zamiatine, Giono, Landauer ou Bernanos) admettent ce point : le problème majeur de la « modernité », à partir de l’émergence de la science galiléenne, c’est celui de la substitution d’abstractions mortes à la vie sensible. Ce problème transcende les régimes politiques et les rapports de propriété. Au-delà, donc, de l’opposition communisme/capitalisme. Et le numérique est avant tout la dernière phase en date, qui relève du décollage final, d’un mouvement de dépossession sans lequel l’industrie n’aurait pas pu se développer.

C’est ici que l’on retrouve la source de la montée en puissance industrielle (je ne dis pas la source « pure » ou « fondamentale », probablement déjà en germe au Moyen Âge [3]), à savoir le saint-simonisme. Que disent les saint-simoniens, dans le journal Le producteur ? Que la destination de l’espèce humaine sur le globe (globalisation, donc) est d’exploiter et de modifier à son avantage la nature extérieure ; que pour cela, il lui faut des « moyens » physiques, intellectuels et moraux ; qu’enfin il lui faut travailler à ce but selon une « progression toujours croissante ». Enfin, dit par exemple Prosper Enfantin, il est nécessaire que « la masse entière suive la direction des hommes qui peuvent seuls explorer, dans toutes ses directions, la route que l’espèce humaine doit parcourir ».

Tout est dit : production croissante ; maillage de la Terre entière ; standardisation des masses ; coordination des moyens ; règne des experts. C’est la civilisation de la Machine qui embrigade l’individu, au nom du progrès. Et qui détruit, nécessairement, par la production assurée au moyen de méthodes scientifiques, les activités de subsistance que les communautés humaines avaient patiemment mises en œuvre dans leur rapport singulier avec la nature.

En 1947, Karl Polanyi, le théoricien de la thèse – rabâchée – du désencastrement de l’économie, avait dit clairement où se situait désormais l’enjeu, entre anti-capitalisme et anti-industrialisme :

« Ce qui apparaît à notre génération comme le problème du capitalisme est en fait le problème beaucoup plus large de la civilisation industrielle : c’est ce que le partisan du libéralisme économique refuse de voir. En défendant le capitalisme en tant que système économique il ne tient aucun compte du défi propre à l’ère de la Machine, alors qu’actuellement les dangers qui font trembler les plus téméraires dépassent l’économie. Les préoccupations idylliques concernant le démantèlement des trusts ont été supplantées par Hiroshima. La barbarie scientifique est à nos portes. » [4]

On ajoutera : c’est ce que l’antilibéral et l’anticapitaliste refusent tout autant de voir, de nos jours.

Ainsi caractérisé, l’anti-industrialisme se sépare de l’anti-capitalisme tel qu’il se présente de nos jours. Et il est bon qu’il s’en défie. Car en réalité, tout le monde ou presque peut se présenter sous la bannière anti-capitaliste.

Voyez le maoïste français Alain Badiou, pour qui le capitalisme serait la forme contemporaine du « néolithique », période où le bond en avant technique de l’humanité aurait été détourné par la triade composée de la propriété privée, de la famille avec ses règles d’héritage et de l’État avec sa force armée. Le problème fondamental résiderait donc dans la propriété privée et les inégalités qu’elle impose. Selon un tel postulat, interrompre l’exploitation destructrice de la nature ne passera que par l’égale répartition des produits de l’industrie humaine, prétendument neutres et devenus bénéfiques, sous gestion collective. En somme, « des techniques inouïes pour tous, des travaux distribués égalitairement à tous, du partage de tout » (“Le capitalisme, seul responsable de l’exploitation destructrice de la nature”, Le Monde, 28 juillet 2018).

Voyez l’ingénieur belge Daniel Tanuro et l’éco-socialisme, pour qui la critique du système technicien à la Ellul a des relents fatalistes (on ne peut plus reprendre la barre du progrès techno-scientifique) et l’écologie qui donnerait la primauté au sensible des tendances à la régression archaïque (confondue, pour les besoins de la cause, avec la superficielle collapsologie).

Voyez encore François Ruffin ou la France Insoumise, à propos de la 5G : « Alors que tant de Français n’ont accès ni à la fibre, ni à la 4G, ni même à la 3G, l’effort doit-il se porter sur l’accès à un nouveau réseau ? » [5]. L’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes : l’accès empêché aux merveilles du progrès.

La ligne de clivage se déporte actuellement vers l’opposition entre « technologistes » et « écologistes » (je pense qu’on devrait mettre en avant quelque chose comme « naturiens » ou « naturistes radicaux » – sans la connotation de « nudisme », bien entendu. Cf. PMO, “Notre bibliothèque verte”). La quasi-totalité de ceux qui se disent anti-capitalistes sont des « technologistes », qui militent seulement pour un transfert de propriété, une gestion collective des infrastructures technologiques. En quelque sorte, l’anti-capitalisme d’aujourd’hui prend la place de ce que l’écologisme signifiait pour Jaime Semprun : la gestion étatisée des nuisances, l’acceptation d’un surcroît d’organisation, au bénéfice, bien entendu, de « l’intérêt général ». Par conséquent, soit Écran Total combat sans reste cet anticapitalisme-là, soit il perd sa raison d’être.

IV.

Il existe pourtant une critique de cet anticapitalisme dont on vient de parler, qui pourrait se faire l’écho des réserves à l’égard des buts d’Écran Total. Il s’agit la critique de la valeur (WertKritik). Fondée sur une relecture des premières sections du Capital, qui présentent les catégories fondamentales de l’accumulation du capital (argent, marchandise, travail, capital) – chapitres qui forment selon elle le « noyau » de la théorie marxienne, à l’opposé de son historicisme, du modèle de la lutte des classes et du conflit Capital/travail, cette école critique excelle à débusquer, partout, de l’anticapitalisme « tronqué ». Autrement dit, un anticapitalisme syndical, s’en tenant au conflit entre salariat et patronat, sans jamais songer qu’il soit possible de s’extraire des catégories même du Capital. Catégories qui ont la particularité d’être devenues des abstractions réelles : c’est-à-dire de modeler concrètement nos rapports au monde, aux autres et à nous-mêmes. Autrement dit, pour les théoriciens de la critique de la valeur, le capitalisme, nous le portons tous en nous, il nous traverse, discipline nos corps, remodèle nos pulsions, affecte nos relations avec l’autre sexe. Il nous a reproduits comme subjectivités performantes et compétitives, en raison de la place centrale prise par le travail dans les relations sociales. Mais le travail abstrait, justement. Quantifié, mesuré, objectivé.

Voyez Robert Kurz, interrogé au sujet de la pertinence contemporaine de la lutte des classes. Il s’agirait d’un antagonisme

« purement relatif entre le principe du “travail” prétendument transhistorique et anthropologique et la forme de la propriété privée comprise dans un sens juridique, alors qu’en réalité le travail abstrait et la propriété privée juridique des moyens de production ne représentent que différentes déterminations de forme au sein d’un même système de référence qui englobe tout : le système de valorisation de la valeur. » Cf. Kurz, Vies et mort du capitalisme.

Bref : la grande machine du « sujet-automate ».

Ainsi, ce que reprocheraient à Écran Total certains lecteurs de la critique de la valeur serait qu’en valorisant le travail bien fait et les métiers, arrachés à leur insignifiance sous les assauts de la numérisation et de la bureaucratisation, Écran Total continue de tourner dans la cage de fer de la « valorisation ». Faire des cours à la craie, sans tablettes, sans manuels numériques, sans contrôle permanent et évaluations à distance, c’est encore fonctionner dans une institution préparant les élèves à leur employabilité future. Indirectement, c’est toujours renforcer le système de valorisation, en se donnant bonne conscience parce qu’on retrouve prise sur le métier. Faire son travail de soignant en présence des malades, sans évaluation à l’acte, c’est encore faire partie d’une institution qui, en restaurant les capacités des gens à travailler, reste une soupape de sécurité pour la valorisation. De sorte que, sous le capitalisme (en fait, sous ce qu’on a appelé plus haut l’économique), il deviendrait impossible d’extraire un travail concret doté de sens de sa gangue abstraite et quantifiable.

Recevons cette objection. Il me semble que l’anti-industrialisme, sur ce point, ne saurait être pris en défaut. Il peut y répondre. A condition, encore une fois, d’être au clair sur les définitions et les héritages. On rappellera d’abord que la critique de la valeur n’a pas le monopole de cette approche radicale des impasses du marxisme de la lutte des classes, avec l’accent placé avant tout sur le conflit travail/capital. On la retrouve, nous l’avons signalé, chez Michel Henry. Et avant lui, comme par hasard, chez le socialiste anarchiste Gustav Landauer. Rappelons que dans L’appel au socialisme (1911, éd. La Lenteur, 2019), Landauer, sans pour autant exclure le vocabulaire de la conscience de classe, de la pauvreté et de la lutte organisée contre l’exploitation, le subordonne à celui du déclin culturel des peuples, du malheur et de l’ennui au travail. C’est donc en visant l’idéal d’un mode de vie radicalement autre que celui qui, chaque jour, entretient le capitalisme, que la possibilité d’une transformation sociale restera ménagée. Pour le reste, les actions syndicales, quoi que légitimes dans leur ordre, ne conduisent « jamais qu’à faire tourner en rond dans les cercles contraignants du capitalisme ; cela ne peut jamais qu’approfondir le fonctionnement de la production capitaliste, jamais en faire sortir ». Du Kurz ou du Anselm Jappe dans le texte. D’où la nécessité, chez Landauer, de la sécession, de la désertion, qui passe pour par l’édification de coopératives de consommation et un retour à la terre travaillée dans la joie, en lieu et place d’une production contrainte. Landauer, penseur anti-industriel, allie sortie du capitalisme comme fétiche (puissance extérieure dotée de sa propre volonté, à laquelle on ne pourrait que se soumettre) et libération du travail. Alors oui, dans sa vision de la transformation sociale, on travaille pour ses besoins. Est-ce que cela veut dire quelque chose ?

Du point de vue de la critique de la valeur, pas grand-chose, sinon que l’on projette sur un plan naturel (cela a toujours existé) ce qui n’est en réalité qu’une spécificité historique d’un système social, économique et culturel donné : le capitalisme industriel. D’où la tendance, dans la critique de la valeur, à se méfier de toute défense du travail bien fait, appliqué, soigneux. C’est le Manifeste contre le travail, c’est encore l’injonction Ne travaillez jamais !, à moins que ce que l’on persiste à nommer « travail » ait fusionné avec le jeu (Fourier, Marcuse dans Eros et civilisation, les situationnistes). Le problème, c’est évidemment que la danse des concepts précipite l’oubli de notre condition matérielle et charnelle. Si l’on veut se soustraire, en rebelle radical, au fait même du travail, alors il faudra bien qu’une machinerie complexe assure notre subsistance. Et le cauchemar industriel, que l’on croyait congédié une fois le schéma de la lutte des classes remisé au musée des vieilleries (une fois l’anticapitalisme dépassé), refait surface ici, sous des formes diverses.

Prenons par exemple la contradiction centrale du capitalisme, sa « limite interne », mise en avant par Moishe Postone (auteur canadien proche des thèses de la critique de la valeur). Plus l’inventivité technologique se déploie pour donner à un capitaliste un avantage sur ses concurrents dans la course à la valorisation, plus le travail vivant sort du procès de production. À terme, tout le monde se mettant à niveau, le techno-capitalisme en arrive à une production automatisée qui exclut totalement le travail vivant. La subjectivité à la racine de toute production devient superflue et n’est plus solvable. Bref, c’est la situation de crise. Mais voici ce qu’en dit Postone : tant que la croissance de la valeur demeurera la finalité aveugle de la société, les pouvoirs sociaux généraux développés par l’inventivité technique seront aliénés et soumis à l’autovalorisation du capital, en contribuant à fragmenter et réduire toujours plus le travail vivant jusqu’à une limite acceptable pour extraire de la survaleur. Il faut sortir de la valeur, du fétichisme de la croissance et de la domination du travail abstrait, pour orienter autrement les puissances scientifiques et techniques déjà là.

Il serait donc : « théoriquement possible qu’une forme de vie séculière fondée sur la production technologique avancée existe sans qu’elle soit façonnée par la raison instrumentale ». Une forme de vie, ajoute-t-il, qui aurait « plus de signification substantielle pour les hommes que la forme de vie structurée par le capital. » Citation :

« Le potentiel de la dimension de valeur d’usage, s’il n’était plus contraint et façonné par la dimension de la valeur, pourrait être utilisé de façon réflexive à la transformation de la forme matérielle de la production. Il en résulterait qu’une bonne part du travail qui, en tant que source de la valeur, est devenue de plus en plus vide et fragmentée pourrait être abolie ; toutes les tâches unilatérales restantes pourraient être soumises au principe social de rotation. En d’autres termes, l’analyse de Marx implique que l’abolition de la valeur permettrait une transformation socialement générale de la production qui entraînerait l’abolition du travail prolétarien – à la fois par la transformation de la nature de la plus grande part du travail existant sous le capitalisme industriel et par l’abolition d’un système où les hommes sont prisonniers d’un tel travail pendant la majeure partie de leur vie d’adultes – tout en maintenant un haut niveau de productivité. ». (Temps, travail et domination sociale, p. 531).

Où va-t-on sur de telles bases ? Croissance « qualitative » ? Utopie technologique décentraliste à la façon des fablabs ? Alter-numérisme hacker du type Parti pirate ? Une forme de décroissance ? Mais augmentée de quelle manne universelle pour permettre aux individus libérés du « travail prolétarien » de s’épanouir dans leur libre créativité ? Et l’on retombe sur du marxisme somme toute classique : progressiste et productiviste. Comme si, en escamotant la critique du machinisme, on avait peur avant toute chose de passer pour « réactionnaire » ou « romantique ».

V.

Au sein de la critique de la valeur, il y a donc au moins deux tendances (technophiles, anti-industriels). Ne serait-ce que pour cette raison, il ne faut pas se laisser impressionner par la critique en bloc du « travail ». Car le « travailler », ce qu’on fait de ses mains, la « corpspropriation » (Michel Henry) de l’homme et du monde, plus généralement le sens de l’effort (vécu dans la résistance du réel), aucun anti-industriel conséquent ne saurait le rejeter. Car il en va de nos forces vitales et de notre sensibilité d’êtres humains. Précisément ce qui est nié par la numérisation galopante. Alors si le travail en son sens économique d’abstraction quantifiée produisant de la valeur d’échange n’a pas toujours existé, ce que j’ai appelé la « praxis vitale », par contre, nous y sommes toujours reconduits.

C’est cet invariant, cette « pratique de l’homme en tant que son mode d’être dans le monde », que Marcuse a décrit dans un texte de jeunesse, “Fondements philosophiques du concept économique de travail”, 1933 [6]. Trois traits majeurs : une tâche continue, comme on dit d’une basse qu’elle est continue: même s’il existe des variations, des arrêts, l’humain y revient nécessairement parce que sa vie organique y est tout simplement en jeu. Ensuite, une tâche qui crée quelque chose de permanent, qui durera plus longtemps que l’activité particulière qui l’a produit, et témoigne du beau et du bon. Enfin, une tâche pénible, au sens fondamental où il s’agit, d’une manière ou d’une autre, de reconnaître une préséance et une résistance de l’objet de la praxis vitale, ou des relations dans lesquelles elle se développe.

Chez divers peuples, le terme « travail » désigne des activités intégrées dans des rapports rituels de don et de dette. Travail tribut ; travail hommage aux ancêtres qui ont rendu possible la récolte. Dans l’économie paysanne russe du début du XXe siècle (donc avant la collectivisation, qui est en réalité une destruction de la paysannerie par la machinerie de l’accumulation industrielle), le travail nécessaire à l’exploitation familiale (qui fonctionne sans salariat) est systématiquement ajusté à l’équilibre interne entre la consommation prévue et la pénibilité accrue d’un supplément de labeur (cf. Chayanov). Dans ces situations « pré-capitalistes », le travail abstrait n’est pas ce qui relie les individus dans la société ou la communauté. Il n’en demeure pas moins que tout ce qu’ils font répond aux trois caractères extraits par Marcuse.

Cela, on peut certes le refuser. Vouloir s’exempter de la contribution au maintien de notre vie organique ; créer de l’éphémère, le temps d’un jeu ; être secondé par des machines qui nous facilitent la vie. Une nouvelle fois, le développement numérique joue parfaitement ce rôle. Les machines travaillent à notre place, mais pas toutes seules : il faut bien qu’elles tirent leur énergie quelque part, et qu’esclaves ou larbins, à quelque endroit de la chaîne, assurent les tâches de maintenance. Arrivé à ce point, il faut choisir : être anti-industriel et accepter que l’effort est un trait essentiel de l’art de vivre (car c’est par là qu’une vie s’éprouve vivante) ou prétendre s’émanciper du « travail » aliénant et fatiguant afin de s’épanouir dans la créativité. Enjeu, encore et toujours, la substitution d’un rêve machinal aux limites de notre condition incarnée. Y compris là où on l’aurait le moins attendu.

Voyez cet article de 1995, “Les Coopératives de Longo maï”, par le journaliste lyonnais, Michel Bernard, co-fondateur de Silence ! (1982) ; des Verts (1984) ; du salon Primevère (1986) ; de Sortir du Nucléaire (1997). Je cite :

« Longo maï se définit comme pacifiste, alternatif, anti-autoritaire, révolutionnaire, libertaire. […] Par contre à la différence d’autres milieux critiques, Longo maï ne rejette pas le progrès technique. L’invention de machines pour remplacer le travail humain est souhaitée car dans l’absolu quoi de mieux qu’un monde sans effort. » [7]

Je ne suis pas d’accord, et, je l’espère à Écran Total, nous ne sommes pas d’accord avec la fin de cette citation [8].

Face à ce rêve-là, je tiendrai toujours pour Simone Weil. Elle a pensé la faillibité, le dénuement face à une civilisation des moyens (bureaucratie soviétique, technocratie américaine, fascismes italiens et allemands), dans une ère où non seulement le machinisme mais, selon elle, l’algèbre, s’attaquaient à l’âme des travailleurs, peu importent les hausses de salaires qu’ils pussent obtenir par ailleurs (ce en quoi elle aussi avait établi l’exténuation du schéma de la lutte des classes). C’est encore cette civilisation désormais perfectionnée à l’extrême qui nous dépossède du goût même de l’effort, et donc de l’aspiration à vivre. Résister à la numérisation de nos vies et défendre les « métiers » ce n’est donc pas glorifier une phase acceptable du capitalisme, c’est préserver les chances de vivre une vie un tant soit peu humaine :

« Il suffit de tenir compte de la faiblesse humaine pour comprendre qu’une vie d’où la notion même de travail aurait à peu près disparu serait livrée aux passions et peut-être à la folie ; il n’y a pas de maîtrise de soi sans discipline, et il n’y a pas d’autre source de discipline pour l’homme que l’effort demandé par les obstacles extérieurs. » [9]

Renaud Garcia,
journées Écran Total,
vendredi 23 octobre 2020.

 


Lexique marxien progressif

 

Ce petit lexique a pour but de vulgariser la pensée complexe de la critique de la valeur (école marxienne allemande : WertKritik) et permettra de mieux comprendre les ouvrages qui l’expriment. Nous sommes des novices dans ce domaine et parfois nous avons optés pour une simplification, cherchant avant tout une entrée en matière pas trop rebutante, même si cela écorche quelques notions dans leur profondeur.

« J’ai étais le premier à mettre le doigt, de manière critique, sur cette nature bifide du travail contenu dans la marchandise. Comme c’est autour de ce point que tourne la compréhension de l’économie politique, il convient de l’éclairer un peu plus ici. »

Karl Marx, Le Capital. Critique de l’économie politique [1873], vol.I, PUF, Paris, 1993, p. 47.

Marx éxotérique/Marx ésotérique : Par ces deux appellations, on entend distinguer deux interprétations différentes de l’œuvre du vieux barbu, l’une étant celle traditionnellement admise (exotérique), reposant principalement sur un point de vue qui se fait à partir du travail et dont l’objet d’étude est surtout la lutte des classes. Cette interprétation traditionnelle se focalise sur le mode de distribution. L’autre, et c’est celle qui nous intéresse ici, est bien moins connue (ésotérique). Elle se fait non plus cette fois du point de vue du travail mais plutôt de la possibilité de son abolition. Le Marx ésotérique est celui qui critique aussi bien le mode de distribution que le mode de production capitaliste en partant de l’analyse des catégories historiquement déterminées que sont la valeur, la marchandise, l’argent, le travail, le capital.

Travail : Il ne faut surtout pas entendre le travail ici comme l’activité, valable à toute époque, d’interaction entre l’homme et la nature, comme l’activité en générale. Le travail est ici entendu comme l’activité spécifiquement capitaliste est automédiatisante, c’est à dire que le travail existe pour le travail et non plus pour un but extérieur comme la satisfaction d’un besoin par exemple. Dans le capitalisme le travail est à la fois concret et abstrait.

« Le travail qui compose la valeur ne compte donc qu ‘en tant que pure dépense de temps de travail sans égard pour la forme spécifique dans laquelle il a été dépensé. »

Anselm Jappe, Les aventures de la marchandise, La Découverte, 2003.

Travail concret/ travail abstrait : Pour définir la marchandise, Marx introduit ces deux notions qui s’opposent l’une à l’autre. Ainsi, on peut par exemple imaginer les deux faces d’une pièce de monnaie, qui s’opposent mais sont à la fois indissociables. Pour saisir la dualité du travail, il faut la comprendre comme historiquement déterminée dans ses deux dimensions.

Travail concret : Il se réfère à « l’activité de peine », à l’utilisation de matière première, outils et force de travail qui donnent la valeur d’usage de la marchandise.

Travail abstrait : le temps de travail socialement nécessaire à la production de marchandise. Celui-ci donne la valeur de la marchandise. Dans le travail abstrait, le contenu du travail est négligé, tout comme l’usage associé au produit. Remarque : un cours de français ou d’informatique, parce qu’ils sont immatériels, ne sont pas pour autant du travail abstrait.

Valeur d’usage : L’utilité d’une chose (ou d’un service) en fait une valeur d’usage. Il s’agit de l’une des deux « faces » de la marchandise, elle est comme le support de la valeur. Un verre a, par exemple, comme valeur d’usage le fait de contenir un liquide qui peut être bu. Cette valeur d’usage, contrairement à la valeur, ne peut être comparée quantitativement à une autre valeur d’usage, elle est une qualité incommensurable et elle rentre ainsi, pour ainsi dire, « en conflit » avec l’autre face de la marchandise qu’est la valeur qui est par essence quantifiable.

« Les valeurs d’usage constituent le contenu matériel de la richesse, quelle que soit par ailleurs sa forme sociale (dans toute la société) ».

Michael Heinrich, Comment lire le Capital de Marx, éd. Smolny, 2015.

Valeur : Elle est déterminée par le temps qui, dans une certaine société, à un certain degré du développement des forces productives, est en moyenne nécessaire pour produire la marchandise en question. La valeur est à différencier de la valeur d’échange.

La valeur d’échange se détermine dans un rapport entre deux marchandises. Elle est une quantité abstraite qui permet à l’objet (marchandise) d’être échangé. Pour qu’il y ait échange de marchandises, il faut nécessairement un dénominateur commun. Dans le cadre de la société marchande, ce dénominateur commun est le temps de travail.

Marchandise : Elle est le fruit d’une production capitaliste. Elle n’a de sens pour le capital qu’en tant que transporteur de la valeur, son utilité réelle n’est jamais prise en compte. Un ordinateur, une tomate ou une maison, dans le mode de production capitaliste, ne sont pas produites pour leur usage mais parce qu’elles permettent de créer de la valeur et par la suite de relancer des nouveaux cycles de productions. Notons qu’une marchandise contient à la fois une valeur d’usage (issue du travail concret) et une valeur (issue du travail abstrait).

Fétichisme : Marx compare le rapport des individus face aux marchandises au sein de la société capitaliste à celui des sociétés primitives face aux totems ou autres fétiches, dans le sens où ces sociétés vénéraient les totems qu’elles avaient elles-mêmes construit. En accordant une puissance extérieure à sa propre production, l’être humain se soumet à une forme de non-conscience. Le caractère fétiche de la marchandise implique une inversion du rapport sujet/objet si bien que les individus se retrouvent dominés par les objets qu’ils produisent. La logique d’accumulation abstraite de la valeur (cf : la valorisation de la valeur) engendre un double mouvement : d’une part, une chosification des personnes et de leurs relations (réification) et d’autre part, une personnification des choses. Le fétichisme capitaliste se retrouve dans le fait d’attribuer un caractère naturel aux catégories capitalistes que sont le travail, la marchandise, le marché ou bien l’État. Dans ce monde réellement renversé, les rapports entre les hommes prennent la forme de rapports entre les choses.

Le sujet automate : Selon Marx, le vrai sujet du capitalisme n’est ni la classe ouvrière, ni la classe bourgeoise mais la marchandise. Dans la société marchande, l’humain n’est que l’exécuteur de sa logique. Le rapport entre les classes ne s’exprime pas par, d’un côté les méchants capitalistes et de l’autre les pauvres travailleurs. En réalité les capitalistes ne sont que des fanatiques de la valorisation tandis que les prolétaires n’ont plus que pour choix de valoriser le seul capital en leur possession : leur force de travail.

 


Quelques arguments
pour une critique de la WertKritik

 

La WertKritik a déjà fait l’objet de critiques, notamment par Jaime Semprun dans son texte “Le Fantôme de la théorie” [10] auquel un membre du groupe Krisis à ensuite répondu [11]. Nous reprenons certains éléments de la critique de Semprun en la complétant par une analyse de ce que le concept de valeur recouvre. Nous nous en sommes tenus ici aux grandes lignes de notre argumentation, que nous développerons plus en détail prochainement.

Le jargon marxisant

C’est un enseignement des luttes et de l’histoire politique du mouvement ouvrier du XXe siècle : « il n’est pas possible de lutter contre l’aliénation avec des moyens eux-mêmes aliénés ». Autrement dit, il n’est pas possible de lutter contre la domination et l’exploitation des travailleurs par le capitalisme en reproduisant dans les organisations de luttes (partis, syndicats, etc.) des structures hiérarchiques et leurs rapports de subordination.

Et donc, concernant la WertKritik, se pose une question semblable : est-il vraiment pertinent de dénoncer la dynamique de valorisation abstraite effectuée par le capitalisme avec une théorie elle-même passablement abstraite ?

La théorie critique de la valeur, de par son extrême abstraction conceptuelle, parle en fait le langage même du système qu’elle prétend critiquer, le langage spécialisé de l’abstraction. Elle reproduit, par son jargon marxisant, la séparation entre profanes et initiés propre à l’expertise, aux professionnels spécialisés ou encore à une idéologie politique.

La métaphysique de la Valeur

Le concept de valeur, au centre de la WertKritik, est tout ce qu’il y a de plus abstrait. Voici ce qu’en dit un des éminents théoriciens de ce courant :

« La valeur est une catégorie non empirique qui, d’après son essence [sic !], n’est pas matérielle. […] Elle doit traverser différents niveaux de médiation avant d’apparaître sous une forme transformée à la surface de l’économie. » [12]

Voilà une déclaration étonnante pour un penseur marxiste qui se targue d’être matérialiste ! La valeur semble donc être un concept qui plane dans le Ciel des idées de la théorie critique, à moins que ce ne soit un spectre qui hante le capitalisme… Bref, nous sommes ici en pleine métaphysique !

Il nous semble possible de donner une définition matérialiste et concrète du concept marxiste de valeur ainsi : la valeur est une notion abstraite qui dissimule (au sens à la fois d’occulter et de recouvrir) l’expérience vécue de la dépossession propre à la dynamique du capitalisme industriel. Parce que cette dépossession implique une perte, elle ne peut être mesurée scientifiquement ni évaluée objectivement ; elle est surtout ressentie et vécue par les personnes dans le cours du développement de l’économie capitaliste. Cette expérience vécue est donc toujours relative à un contexte socio-historique déterminé.

La dépossession est aussi une notion négative : elle repose sur différents niveaux de médiations (salaire, consommation, marchandise, etc.) avant d’apparaître sous une forme transformée à la surface du spectacle (abondance factice et empoisonnée, sentiment superficiel de liberté procuré par l’argent et de puissance procurée par la technologie, etc.).

La dépossession est une perte de pouvoir sur sa propre existence et ses conditions au profit des dispositifs capitalistes qui captent ainsi l’activité autonome des individus pour faire tourner la machinerie économique. « Tout ce qui était directement vécu s’est éloigné dans une représentation. » [13] Tout ce que les individus réalisaient socialement par leur activité autonome est remplacé par des marchandises qu’ils doivent maintenant acheter en travaillant.

Selon nous, le fait central sur lequel repose le capitalisme industriel est la dépossession des individus de tout pouvoir sur les conditions de leur existence. Comme Karl Polanyi l’a établit [14], la spécificité de l’économie politique du capitalisme industriel réside dans le fait que pour la première fois dans l’histoire, la subsistance de la société est entre des mains privées, au lieu d’être l’affaire de tous, et que d’une manière générale, dans toutes les activités sociales, « le mobile du gain doit se substituer à celui de la subsistance » [Polanyi, 1944, p. 69]. Ce sont là les deux piliers sur lesquels repose toute la dynamique du système : la propriété privée des moyens de production (en fait l’accaparement des moyens de réaliser la subsistance) polarise toute l’activité sociale vers la seule économie monétaire, c’est-à-dire « la transformation de la substance naturelle et humaine de la société en marchandises » [Polanyi, 1944, p. 70].

« La conclusion, bien que singulière, est inévitable, car la fin recherchée ne saurait être atteinte à moins : il est évident que la dislocation provoquée par un pareil dispositif doit briser les relations humaines et menacer d’anéantir l’habitat naturel de l’homme. » (ibidem)

Le concept de valeur, par son extrême abstraction et son apparente scientificité, gomme à la fois le côté négatif du processus et l’aspect concret et subjectif de ce qui y est détruit. La dépossession engendrée par l’industrialisation de toute production et la marchandisation de tous les aspects de la vie sous le capitalisme est la face cachée de la fausse monnaie du concept – positif, objectif, anhistorique – de valeur.

Un progressisme refoulé

Lorsque la WertKritik prétend que le capital « crée de la valeur », il faut en réalité renverser la formule : il engendre une dépossession supplémentaire et générale de la société et l’isolement et la subordination accrue des individus aux machines et aux marchandises, et à travers eux aux processus de plus en plus insaisissables de l’économie. La création de valeur est un fait positif pour le capital, mais pas pour nous qui lui somment inféodés.

La notion de valeur, érigée en fétiche par Marx et plus encore par la WertKritik, permet en fait de conserver le caractère positif de la socialisation et de l’industrialisation de la production. Et cela d’abord chez Marx, qui était un bourgeois progressiste, et par la suite chez les marxistes. Ces derniers ont toujours été fondamentalement progressistes, défendant « l’accroissement des forces productives » comme une condition indispensable à la transformation sociale. Les machines et l’industrie devaient nous permettre de passer du « règne de la nécessité » au « règne de la liberté » par l’abolition du travail et de l’exploitation.

Les tenants de la WertKritik ont des positions ambigües sur ce sujet [15]. Certes, ils ont renoncé à cette espèce de téléologie révolutionnaire qui caractérisait leurs prédécesseurs, à savoir que la révolution allait inéluctablement advenir du fait du développement des contradictions entre « forces productives et rapports de production » propres au système capitaliste.

Mais certains passages laissent transparaître une certaine fascination pour le progrès technique et notamment pour la « révolution microélectronique ». Et le fait est que les tenants de la WertKritik n’ont toujours pas donné d’analyse critique du phénomène social fondamental de ces trente dernières années, à savoir l’informatisation de la société et la numérisation de nos vies.

A la place des « lendemains qui chantent », il n’y a plus d’autre horizon que la crise sans fin et sans perspective.

Une critique tronquée

Les tenants de la WertKritik dénoncent à juste titre la « critique tronquée du capitalisme » qui se manifeste dans les différentes fractions de la gauche, qu’elle soit classique ou anticapitaliste.

Mais sous le prétexte de ne pas « formuler des recettes pour les marmites de l’avenir » (Marx), ils n’ont aucune perspective politique à mettre en avant. Pourtant, si la critique est nécessaire pour dissiper les confusions, dans le même mouvement, elle doit aussi servir à ouvrir le chemin vers des conceptions plus positives. Elle ne peut véritablement avancer et mordre à bon escient qu’en s’appuyant sur ces vues positives, en dégageant les grandes lignes d’une autre manière d’être au monde. Or, la WertKritik est une analyse critique de la dynamique du capitalisme, et à l’intérieur de ce système logique, elle ne peut indiquer d’issue, puisque celle-ci ne peut qu’être le fait d’une action humaine qui se soustrait à la logique de la valorisation abstraite.

Or, critique du Travail que porte la WertKritik reste abstraite, sans ancrage sur les nécessités propre à la production de la subsistance dans une organisation sociale. Et l’on retrouve malheureusement sous la plume de certains auteur.es le mépris surplombant propre aux progressistes à l’égard des pratiques « alternatives » et des tentatives de créer des rapports sociaux différents [16].

Il n’est de pire critique tronquée du capitalisme que celle qui n’a aucune perspective de lutte politique à mettre en avant.

Pour conclure

La WertKritik fait une analyse critique de la dynamique du capitalisme qui certainement est très juste d’un point de vue formel et théorique, mais elle gagnerait à être moins abstraite. Il lui faudrait pour cela abandonner son concept fétiche, la valeur, pour y mettre à la place la dépossession et l’histoire de l’expropriation du pouvoir individuel et social sur notre existence.

Rétrospectivement, après deux siècles de capitalisme industriel, il est certainement plus facile pour nous aujourd’hui d’identifier les différentes étapes de la colonisation des aspects de la vie des individus et de la société par ses machines et ses marchandises qu’au temps de Marx où alors le processus en était à son commencement. Un tel travail analytique et historique serait même une chose très utile pour mieux comprendre l’histoire économique et sociale, et saisir encore plus précisément dans quelle sorte de monde nous vivons aujourd’hui [17].

Bertrand Louart,
novembre 2021.

 

« Une critique du capitalisme sans critique de la société industrielle est aussi insensée qu’une critique de la société industrielle sans critique du capitalisme. »

Jaime Semprun, Le Fantôme de la théorie, 2003.

 


[1] Michel Henry, Le socialisme selon Marx, éd. Sulliver, 2008.

[2] Cf. Rémi de Villeneuve, La société contre le système. Une critique freitagienne de la post-modernité, mai 2020.

[3] Cf. Pierre Musso, La religion industrielle, éd. Fayard, 2019.

[4] K. Polanyi, “La mentalité de marché est obsolète !”, Commentary, 1947, in Essais, p. 518 ; Cf. Nicolas Eyguesier, “Notes sur la naissance de l’industrialisme”, in Notes & Morceaux choisis n°12, Retour sur la révolution industrielle, éd. La Lenteur, 2019.

[5] cf. Pièces & Main d’œuvre, “5G: avis aux opposants sur les luttes de pouvoir au sein du parti technologiste”, septembre 2020.

[6] H. Marcuse, Culture et société, éd. de Minuit, 1970.

[7] Publié dans la revue écologiste lyonnaise Silence ! n°192-193.

[8] Le problème avec cette citation réside dans les deux mots « dans l’absolu », car personne ne vit dans l’absolu. En pratique, les machines ont elles-mêmes besoin d’être produites, entretenues, alimentées en énergie, etc., ce qui mobilise actuellement une grande partie du travail social. [NdE]

[9] S. Weil, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, 1934.

[10] Publié une première fois en septembre 2003, il a été réédité en annexe du livre de René Riesel et Jaime Semprun, Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable, éd. de l’Encyclopédie des Nuisances, 2008.

[11] Norbert Trenkle, Critique du travail et émancipation sociale, réplique aux critiques du “Manifeste contre le travail” du groupe Krisis, septembre 2004, section “Capitalisme ou société industrielle ?”. Trenkle ne semble répondre qu’aux arguments des “Notes sur le Manifeste contre le travail du groupe Krisis” (traduites en allemand) qui est annexée à la fin du texte de Semprun.

[12] Norbert Trenkle, Qu’est-ce que la valeur ?, juin 1998, traduction publiée sur le site français Palimpsao. [@www.palim-psao.fr].

[13] Debord, La Société du spectacle, 1967, §1.

[14] La Grande transformation, aux origines politiques et économiques de notre temps, [1944], éd. Gallimard, 1983.

[15] Voir du Groupe Krisis, Manifeste contre le travail [1998], éd. Léo Scheer, coll. 10/18, 2002.

[16] Voir par exemple Roswitha Scholz, “Marie, étends ton manteau, Production et reproduction à l’heure du capitalisme en crise”, article paru dans la revue allemande Phase 2 n°36, juin 2010, traduction publiée sur le site français Palimpsao. [@www.palim-psao.fr]

[17] A cet égard, signalons l’ouvrage d’Anselm Jappe, Béton, Arme de construction massive du capitalisme, éd. L’Echappée, 2020.

Votre commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l’aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion /  Changer )

Photo Google

Vous commentez à l’aide de votre compte Google. Déconnexion /  Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l’aide de votre compte Twitter. Déconnexion /  Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l’aide de votre compte Facebook. Déconnexion /  Changer )

Connexion à %s