Geneviève Pruvost, L’écoféminisme s’attaque au capitalisme à sa racine, 2021

L’écoféminisme désigne de multiples courants de pensée qui lient la domination exercée par les hommes sur les femmes et celle qu’ils exercent sur la nature. Il devient présent dans le débat public, ainsi l’attribution, début 2021, du prix du livre de l’écologie politique à la philosophe Jeanne Burgart-Goutal pour son ouvrage Être écoféministe. Théories et pratiques (éd. L’Échappée, 2020).

La chercheuse Geneviève Pruvost, sociologue du genre, du travail et de la notion de violence légale et illégale (elle est co-autrice avec Coline Cardi en 2012 d’un ouvrage intitulé Penser la violence des femmes, éd. La Découverte), travaille depuis une dizaine d’années sur les alternatives rurales et les façons de faire société en marge et aux limites du monde marchand. Ce travail comprend deux volets : une ethnographie comptable d’une famille de paysans-boulangers, dont la publication est prévue en 2022, et une magistrale enquête intellectuelle sur les filiations théoriques et conceptuelles des écoféministes, et le dialogue qu’elles entretiennent avec d’autres penseurs de l’écologie politique et de l’anticapitalisme. En septembre 2021, elle a publié Quotidien politique. Féminisme, écologie, subsistance (éd. La Découverte, 2021).

Voici les réponses qu’elle apporte sur l’écoféminisme.

Geneviève Pruvost : L’écologie politique n’est pas forcément féministe, mais l’éco féminisme est de l’écologie politique. Vous confrontez l’éco féminisme aux théories marxistes libertaires. Pourquoi ce choix ?

Je ne fais pas de l’éco éminisme l’unique matrice à laquelle je m’adosse. Je voulais mêler l’écoféminisme à d’autres pensées voisines avec lesquelles il dialogue. C’était un pari éditorial et intellectuel que de faire découvrir l’écoféminisme aux passionnés d’Henri Lefebvre et d’Ivan Illich d’un côté, et, de l’autre, de montrer que l’écoféminisme constitue un corpus de pensée à part entière dans la théorie du capitalisme.

Cela me semblait d’autant plus nécessaire qu’il y a en France cinquante ans de mémoire intellectuelle manquante sur ce courant de pensée. Il a été supplanté par des théories moins attentives aux luttes environnementales et plus soucieuses de penser l’émancipation des femmes sur un modèle masculin, pour le dire très rapidement.

Quant au marxisme libertaire, son approche critique me paraît totalement en phase avec une perspective écoféministe.

Comment définir l’écoféminisme ?

Geneviève Pruvost : L’écoféminisme est une vaste galaxie où coexistent plusieurs approches théoriques, plusieurs conceptions de l’activisme, qui ont en commun de proposer une réflexion globale sur le genre, l’environnement, le capitalisme et l’organisation sociale. Certains courants sont plus radicaux que d’autres, en prévoyant la nécessaire destruction du système capitaliste, sans pour autant adhérer à des économies socialistes.

L’écoféminisme qui m’intéresse considère que la destruction de la planète, autrement dit de nos conditions de vie, est liée à un mode de développement économique porté par les Etats-nations, l’industrie, la monétarisation et la colonisation, qui conduisent à une marchandisation unilatérale et à la délocalisation de la production. Les gens ordinaires sont dépossédés de capacités d’agir, suivant un processus qui n’a rien de neutre : le sommet de l’État, la propriété de la terre, les professions libérales, à même de reconfigurer des secteurs vitaux (médecine, ingénierie, droit, BTP, agriculture) sont des lieux de pouvoir majoritairement masculins. Cette prise de pouvoir considérable concerne des activités qui doivent pourtant être redistribuées. Mais comment ?

Les écoféministes auxquelles je me réfère pointent le problème du critère de l’ascension sociale par la voie du salariat dans des métiers prestigieux rémunérateurs, ce qui suppose une adhésion préalable à l’organisation du travail capitaliste.

Vous parlez plus volontiers de « subsistance » que d’écoféminisme, ce qui vous permet d’embarquer des auteurs et autrices qui ne se revendiquent pas de l’éco féminisme. Que signifie cette notion ?

La subsistance a été conceptualisée par les écoféministes allemandes Maria Mies, Claudia von Werlhof et Veronika Bennholdt-Thomsen. Le mot renvoie à des travaux historiques et anthropologiques qui distinguent les sociétés marquées par des économies de subsistance, par opposition aux sociétés de consommation où existe une obligation d’achat pour les services de base. Il s’agit de mettre en valeur des expériences du Sud global, mais aussi de dresser un programme d’action pour le futur.

La subsistance désigne toutes les activités qui permettent à une maisonnée (ce terme ouvre à des unités plus larges que la famille comme le quartier ou le village) d’avoir des formes d’indépendance vis-à-vis de la société marchande. Pas uniquement d’alimentation : tous les biens et services, du soin aux activités artisanales.

La subsistance implique aussi la prise en compte des mondes vivants, qui ont des capacités de régénération qui peuvent largement se passer de la main humaine, et avec lesquels on interagit. Ces mondes végétaux, animaux, minéraux et organiques ont leur propre temporalité et leurs propres contraintes.

Le renforcement des interdépendances entre des activités humaines et non humaines permet de diminuer, l’injonction à la production. L’anthropologue étatsunien Marshall Sahlins l’a montré : les sociétés de subsistance ne sont pas des économies de la survie, elles peuvent être des sociétés d’abondance. Maria Mies, pour avoir grandi à la ferme, puis partagé le quotidien de paysans indiens dans ses enquêtes, le démontre aussi : vivre dans un milieu de vie avec les animaux d’élevage permet de s’occuper des bêtes nourricières et de bien d’autres tâches, tout en intégrant les enfants et les plus âgés, à cette manière d’être au monde. C’est un temps partagé.

La notion de subsistance engage aussi une réflexion sur l’organisation collective. Une « perspective de subsistance », pour reprendre la formule éponyme d’un ouvrage de Maria Mies et Veronika Bennholdt-Thomsen [traduction française à paraître aux éditions La Lenteur en 2022 ; NdE], reconnaît l’existence de temps de débat sur les affaires communes pendant l’accomplissement du travail même. Les personnes débattent au moment de la fabrique de la subsistance. Cela pose la question des arènes de décision et du mode de gouvernement, promus par nos démocraties, qui séparent à l’inverse les espaces de travail, les espaces privés, les espaces publics. En spécialisant les espaces, on privatise des débats cruciaux qui ont cours dans la quotidienneté, et sont, de ce fait, inclusifs.

Enfin, la subsistance invite à repenser la question de l’espace et des milieux de vie, afin qu’ils ne soient ni clos ni réduits à des terroirs. Les adeptes des alternatives rurales ont une réelle capacité à circuler à partir de leur lieu d’ancrage. Il y a là quelque chose de l’ordre du nomadisme, à l’opposé des sociétés hyper technologiques qui sont aussi des sociétés uniformisées. Federici et Maria Mies, qui ont fait le tour du monde, cherchaient une manière de maintenir la variété des organisations sociales sur la planète sans que se perpétuent pour autant des sociétés traditionalistes. L’hospitalité est la clé.

En pratique, comment cela se passe-t-il ?

Geneviève Pruvost : Beaucoup d’alternatives rurales essaient aujourd’hui de réenclencher des dynamiques de subsistance. Dans des sociétés post-paysannes comme les nôtres, c’est très compliqué. Avec la société de consommation encastrée dans nos murs, on perd le sens du territoire qui nous permet de boire, manger, dormir, travailler sous un toit chauffé.

Il n’est pas simple de refaire village dans un territoire parcellisé, entre un voisin agriculteur adepte des pesticides, une zone commerciale et des voies rapides. La société industrielle, dans la phase de marchandisation extrême où nous nous trouvons, dévalorise également la débrouille et la polyvalence. C’était pourtant typique de l’organisation du travail des sociétés paysannes, mais aussi des ouvriers, qui disposaient de savoir-faire de base en matière de subsistance.

L’apprentissage du collectif se fait aussi différemment et plus tardivement. La coordination d’activités sur de petits territoires impliquait d’étroites relations communautaires, en face-à-face.

Il n’y a bien sûr pas de nostalgie à avoir pour les organisations familiales patriarcales d’antan. Mais cela signifie que toute une socialisation au travail collectif et à la cohabitation dans un milieu de vie était incorporée dès l’enfance. Maintenant, pour toutes les générations qui n’ont pas été formées au travail manuel et à une connaissance pratique du vivant, il faut l’apprendre dans les livres, faire des formations.

Dans les nouveaux collectifs de vie, cela implique de créer très vite de la confiance et de se coordonner efficacement, sans s’être côtoyé sur la durée. C’est un défi. Pour cette raison, dans beaucoup d’alternatives que j’ai pu observer, des logiques familiales se remettent en place, y compris pour des personnes qui n’ont pas d’enfant : on se met à deux en couple, on se sépare, mais on se remet en couple, et on fait réseau avec des gens qui fonctionnent eux aussi par foyer.

D’autres lieux, comme la ZAD de Notre-Dame-des-Landes, fonctionnent en collectifs de vie non familiaux, avec la possibilité de changer de collectif de vie en fonction de ses options politiques. Dix ans de luttes communes ont été nécessaires pour apprendre à fonctionner ensemble, à repérer les affinités conciliables et inconciliables. Ce que les blindés de l’État ont voulu à tout prix détruire. Ces formes post-familiales, cette invention de collectifs qui, à partir d’une grande hétérogénéité de propositions, réussissent à s’assembler, à disposer d’une certaine autonomie (en matière de savoirs agricoles, artisanaux, énergétiques, médicaux), et à revendiquer un même territoire, était insupportable aux yeux du capitalisme d’État.

Vous revenez sur l’invention du travail domestique au XIXe siècle et ses effets politiques. En quoi le travail domestique se détourne-t-il de la subsistance ?

Geneviève Pruvost : La subsistance n’empêche pas la division sexuée du travail. En revanche, il ne faut pas confondre travail domestique et tâches de subsistance. On peut faire remonter l’invention du travail domestique au XIXe siècle, qui voit la mise en œuvre à grande échelle des processus d’urbanisation et de monétarisation de la vie quotidienne. Cette réorganisation sociale s’accompagne d’un changement d’occupation qui disloque le ratio entre paysans et artisans dans les campagnes (les sociétés paysannes sont indissolublement des sociétés de paysans-artisans), avec des conséquences très fortes pour les femmes.

Ces dernières se retrouvent alors chargées du travail domestique, qui est en réalité en grande partie un travail de consommation, tandis que les hommes sont embauchés à l’usine et au bureau tout le jour durant. Les foyers se dépeuplent et les femmes doivent savoir acheter, comment conserver et entretenir les nouveaux produits, comment faire fonctionner les appareils électriques, etc.

Ce long apprentissage a été orchestré dans et par les écoles ménagères, provoquant un changement drastique de régime : dans une société de paysan-artisan, pour faire le ménage, on fabrique son balai. Dans la société de consommation du XXIe siècle, on achète un robot-aspirateur dont les usager(ère)s n’ont pas pensé l’ergonomie. En plus on doit payer des taxes pour son recyclage : plus personne ne sait quoi faire des pièces détachées.

Des historiennes et des écoféministes (Barbara Ehrenreich et Deirdre English, Susan Strasser, Silvia Federici) ont montré que la mise en place graduelle du travail domestique s’accomplit au détriment du travail de subsistance. C’est un processus d’enrôlement du groupe des femmes au capitalisme via le travail salarié qui réduit à la portion congrue les activités vivrières de base. Dès lors, l’émancipation par l’accès au salariat ne fait que repousser d’un cran la question des activités vitales, incompressibles.

Certains voient dans la délégation de ce travail une possibilité d’émancipation pour les femmes du Nord, et un horizon à généraliser pour toutes les femmes du monde ; mais c’est une perspective très marquée socialement et très occidentalo-centrée. Cela empêche de penser avec des paysannes et des ouvrières, pour qui s’occuper de ses proches est superposer des activités et des temps sociaux, avec une tout autre échelle de priorités.

La perspective écoféministe s’attaque donc au capitalisme à sa racine : sans partage égalitaire du métier de vivre, jusque dans ses opérations les plus concrètes, la démocratie est hors sol.

Faudra-t-il de nouveau fabriquer son balai et plus largement revenir aux sociétés paysannes ?

Geneviève Pruvost : C’est la caricature du retour aux Amish et à la lampe à huile qui permet de discréditer à peu de frais l’écoféminisme et l’écologie politique, en se dispensant de prendre au sérieux les perspectives ouvertes.

Il faut déconnecter le fait de faire référence à des organisations paysannes du fait d’en revenir au temps des sociétés paysannes. Une telle aspiration correspondrait à un projet réactionnaire. Ce n’est pas le projet des écoféministes. Si elles recourent à l’évocation des sociétés prémodernes, elles puisent tout autant dans des expérimentations utopiques.

Les alternatives rurales développent une vraie réflexion sur l’usage de la technique qui oblige à penser d’autres usages de l’électricité et de la mécanisation, en imaginant un monde sans énergie nucléaire.

Les écoféministes insistent sur la nécessité pour les femmes de reprendre le contrôle des techniques. Ce n’est pas pour rien qu’il y a toujours des grands-mères qui continuent à tricoter des chandails comme cadeau de naissance. Il y a dans ce geste quelque chose de plus que dans l’achat commerçant. Une perspective de subsistance reconnaît cette différence, sans l’essentialiser. Cela ne veut pas dire qu’il faut revenir au temps des rouets. Mais cela ne signifie pas non plus qu’il faut faire l’impasse sur les savoirs vernaculaires.

Au chapitre des stéréotypes, il existe aussi un élément linguistique. Le préfixe « auto », utilisé dans de nombreuses expressions – autoproduction, autoconsommation, etc. – est problématique. Il semble indiquer qu’on peut réaliser quelque chose pour soi, et non pas aussi pour et avec autrui, et qu’il n’y a pas de collectif préalable à la fabrique, qu’on est dans une forme d’autarcie ou d’autosuffisance. Le terme d’autoconsommation est particulièrement absurde, comme si l’on se consommait soi-même, et qu’on consommait quelque chose pour soi, fait par soi-même. C’est un coup de force linguistique d’ériger la consommation en étalon ultime.

Ce préfixe qui peut aussi renvoyer à l’action « automate » ouvre enfin à tort les imaginaires vers la chose qui tombe du ciel, du type « on plante, ça pousse ». C’est évidemment une simplification de toutes les opérations très complexes qu’implique la fabrique commune de la subsistance. Face à cela, la notion de « fabrique collective », employée par l’historien et sociologue Alain Cottereau pour désigner des ateliers de soierie lyonnais au XIXe siècle, rend bien mieux compte du travail accompli dans les maisonnées.

Comment articuler alors notre monde contemporain et les logiques de subsistance ?

Geneviève Pruvost : C’est toute la question ! Comment imaginer des coexistences possibles ?

Comment conserver, par exemple, savoir hospitalier universitaire et médecine alternative ? Le capitalisme refuse la mise en place d’une pluralité d’accès à différentes formes de soin, de production, de biens, à différents usages des terres, en imposant des monopoles avec des habilitations professionnelles exclusives, en formant des secteurs professionnels entiers à certaines techniques, en procédant à une marchandisation totale du quotidien. Il s’agit de logiques prédatrices qui conduisent à des chasses aux sorcières des pratiques alternatives [le « monopole radical » selon Ivan Illich ; NdE].

La naissance est ainsi devenue un geste marchand, payé à l’acte. Avec cette terrible conséquence : des pays entiers se retrouvent avec une offre de césariennes importante, car cela rapporte plus qu’une naissance physiologique qui ne requiert pas d’injection de produits pharmaceutiques, mais un accompagnement humain. Des parturientes ne peuvent plus accoucher correctement et subissent des violences obstétricales. L’accouchement est pourtant le geste humain le plus local. Ne pouvant se prévoir complètement et ayant lieu lorsqu’il a lieu, il aurait dû rester dans le régime du proche. Or, aujourd’hui, en France, avec la fermeture des maternités, il se transforme en un acte programmable, qui doit s’accommoder de trajets motorisés et d’analgésiques, faute d’un réseau suffisamment dense de professionnelles de la naissance.

Beaucoup de sages-femmes hospitalières souffrent dans ces usines à bébé, tandis que celles qui ont des compétences en physiologie peinent à exercer leur art, en dépit de la forte hausse des demandes en France.

L’herboristerie et l’usage des plantes médicinales en fournissent un autre exemple. En France, sous le régime de Vichy, les herboristes ont perdu le droit de prescription et de désignation thérapeutique des plantes, pouvoir attribué aux pharmaciens. Les cueilleurs et cueilleuses de plantes peuvent ainsi vendre sur les marchés, mais sans avoir le droit de dire quelles sont les propriétés médicinales des plantes dont les vertus sont pourtant bien répertoriées. C’est très différent en Allemagne. Ce n’est pas anecdotique : l’herboristerie s’inscrit dans la continuité des activités vernaculaires. Ces savoirs interdits, qui peuvent conduire à des procès, relèvent d’un processus de criminalisation. C’est toujours un signe inquiétant.

On pourrait faire une démonstration similaire pour les savoir-faire en matière de construction avec des matériaux bio-sourcés et de la terre crue – base de l’habitat ordinaire, avant l’invention du béton et du métal. Le chantier que constitue le Grand Paris, excave des millions de tonnes de terre, en fait un déchet, alors que les immeubles du vieux Lyon sont construits en pisé et les maisons normandes et bretonnes, en torchis et bauge. La connaissance ordinaire des bonnes terres à bâtir – pourtant éminemment durable – a été terrassée par le béton.

Comment décririez-vous la situation actuelle ?

Geneviève Pruvost : On assiste à une guerre sans merci contre la subsistance et toute l’autonomie qu’elle pourrait donner à des régions entières. Cette guerre se mène à bas bruit à partir d’interdits professionnels, de règlements juridiques et d’appropriations foncières, avec une accentuation des régimes de propriété, une concentration de la décision, dont les femmes sont les exclues. La pollution des sols, de l’eau, la pollution sonore constituent une autre technique qui rend les lieux impropres à la vie.

Les luttes contre les grands projets qui impliquent artificialisation, bétonisation et pollution sont qualifiées de NIMBY (not in my backyard, pas dans ma cour), moyen de les disqualifier en les ramenant à la défense égoïste d’intérêts personnels et en les dépolitisant. C’est le cas de la carrière de Bois Blanc, à l’ile de La Réunion. Or, toutes les luttes environnementales commencent par la défense du territoire, agrégeant des mères à la sortie de l’école, des retraités, des gens qui ne manifestent habituellement pas, et protestant contre la construction par exemple d’une bretelle d’autoroute. Ces conflits posent des questions plus générales de justice environnementale.

La guerre contre la subsistance est planétaire, et peut aussi prendre la forme classique d’une guerre militaire : elle détruit les milieux nourriciers. Faire la guerre, au sens traditionnel, consiste en effet à rendre ces lieux impropres, en les saccageant par des bombardements. La destruction crée la famine, prive les populations de ressources en nature et oblige à l’exode urbain, en quête d’aide internationale. C’est une façon très classique d’installer des logiques industrielles à la place des logiques de subsistance.

Les écoféministes proposent des contre-récits sur deux charnières de l’histoire, la transition paléolithique-néolithique, et celle féodalisme-capitalisme. Quels sont-ils et quels effets produisent-ils ?

Geneviève Pruvost : Ces contre-récits sont d’une grande audace intellectuelle. Ils reprennent la démarche de Marx et Engels, qui consiste à s’intéresser aux moments de bascule. Comme eux, les écoféministes pensent la transition du paléolithique au néolithique, puis la transition du féodalisme au régime capitaliste.

Leur grande question est celle de l’accumulation. Les sociétés patriarcales sont des sociétés qui accumulent des biens, qui se les accaparent et les mettent aux mains des patriarches. Les écoféministes se demandent : quelles sont les organisations du travail et des pouvoirs qui prévoient l’accumulation ? Des sociétés de chasseuses-cueilleuses aux sociétés industrielles, en passant par les sociétés agro-pastorales puis paysannes, l’accumulation a à chaque fois été un peu plus forte. A qui profite cette accumulation ? Comment s’opère la concentration des terres et des savoirs ?

C’est leur démarche d’investigation, marxiste, qui ajoute à une logique de classe une attention à l’enrôlement des femmes et des peuples du Sud, puisque l’exploitation des peuples et des terres colonisées conditionnent l’essor de la consommation du Nord global.

La spécificité du corpus de textes, par rapport à l’approche adoptée par le féminisme universaliste, c’est que l’hypothèse de sociétés pré-patriarcales égalitaires n’est pas taboue. Les écoféministes estiment qu’il est possible qu’il y ait eu un lieu et un moment où on accordait aux femmes un grand pouvoir, comme aux hommes. Elles n’hésitent pas à affirmer que certaines sociétés ont voué un culte à des déesses de la fécondité. Elles vont jusqu’à balayer l’évidence des « grands hommes » inventeurs en proposant des contre-récits : ce sont les femmes qui ont inventé l’agriculture, car ce sont elles qui traditionnellement gardaient les semences ; ce sont les femmes qui sont les premières productrices car elles engendrent et ont pu allaiter des enfants comme d’autres petits mammifères qu’elles ont domestiqués de la sorte, etc.

En bref, elles considèrent que la subsistance (cueillette, agriculture, petit élevage, transformation artisanale, conservation, intendance) n’est pas une mince affaire, et que ce travail accompli par les femmes les plaçait dans une position sociale nodale : qui n’est pas vêtu et nourri ne peut ni chasser, ni labourer.

Elles mettent donc en historicité le patriarcat. L’intérêt de cette approche est stratégique : si le patriarcat n’a pas toujours existé, il peut être défait.

Le plus singulier est peut-être que ce pari interprétatif n’ait pas davantage fait école. Comment se fait-il, en effet, que pour des époques aussi lointaines où l’imagination était nécessaire, étant donné l’absence de sources, l’hypothèse égalitaire soit restée à la marge, en étant systématiquement discréditée sur le plan scientifique ?

Certes, cette démarche conduit à réécrire l’histoire de façon très cavalière. Ce n’est pas étonnant : le récit de l’émancipation humaine (qui s’abstrait d’une nature « sauvage ») est tellement hégémonique ! Elles traversent l’histoire et les textes à vive allure, mais de manière percutante, sans être historiennes, en pistant les points de bascule, les contradictions du grand récit. Il y a des écrits de sciences sociales qui soit sont référencés et nuancés, soit pratiquent le genre de la fresque historique, mais n’en reposent pas moins sur des stéréotypes implicites, comme l’ont montré les historiennes et préhistoriennes féministes.

L’enjeu épistémologique, pour ces écoféministes, est de dénaturaliser l’évidence d’une domination masculine et d’une industrialisation salvatrice en tous temps, en tous lieux.

Et en ce qui concerne le passage du féodalisme au capitalisme ?

Geneviève Pruvost : Les écoféministes en retiennent d’abord une chasse aux sorcières qui vise à casser les solidarités paysannes qui faisaient front contre l’alliance nouvelle entre les bourgeois des villes et les seigneurs des campagnes.

Les accusations en sorcellerie permettent de marginaliser des pans entiers de savoirs détenus par les femmes, indispensables à l’autonomie, de les délégitimer et d’assigner les femmes à l’exercice de tâches domestiques très réduites en les incorporant ainsi au capitalisme.

La maternité, le métier de sage-femme, l’herboristerie, le filage, le tissage sont des exemples typiques de cette appropriation : ces savoir-faire exercés principalement par les femmes ont été captés par des hommes médecins, pharmaciens, ingénieurs au cours du XIXe siècle.

L’autre point abordé concerne la réévaluation des capacités de résistance des sociétés paysannes à l’ordre seigneurial et bourgeois des villes. Cette résistance politique a été très forte, et les femmes y ont pris part, notamment dans les mouvements hérétiques, qui revendiquaient une meilleure distribution des terres.

Cette lecture de l’histoire permet aux écoféministes d’amplifier des voix tues, de rendre compte du point de vue des populations pour qui le partage des tâches de subsistance et de soin du milieu de vie constitue la base de l’organisation politique des sociétés. Avec ce prisme, ce ne sont pas les activités de subsistance qui doivent être taxées de « prémodernes », « précapitalistes » ou « non capitalistes », mais le capitalisme qui surgit comme un étrange régime « non substantiel » et « anti subsistance ».

Comment l’éco féminisme se distingue-t-il d’autres féminismes, comme le féminisme matérialiste et les théories queers?

Les féministes marxistes autonomes comme Silvia Federici et des écoféministes comme Maria Mies se distinguent des féministes matérialistes de leur époque sur la question de l’historicisation du patriarcat.

Pour les premières, le patriarcat n’est pas une donnée universelle. Il y a une spécificité du patriarcat capitaliste, dont la phase ultime est la quête du monopole d’engendrement des plantes, des animaux, des humains. Le travail domestique lié à une activité de consommation est appauvri : il n’inclut plus la fabrique de l’outillage, ne dégage pas de surplus échangeable, ne renouvelle pas les matières (qui disparaissent aussitôt consommées).

Le travail de subsistance dans des sociétés paysannes est tout autre. Cela rend compliquée leur théorisation, comme peut le faire Christine Delphy. Le risque d’une telle approche, disent les écoféministes, est de prendre un étalon occidental, industriel, bourgeois et monétaire pour penser la domination, l’émancipation et la richesse. Certes, les féministes matérialistes sont bien conscientes de cet écueil, et ce n’est pas ce qu’elles disent.

Les différences portent aussi sur les modes d’action : la mise en œuvre de politiques publiques, portées par un féminisme d’État, n’est pas critiquée en tant que telle, mais ne constitue pas le levier que ces théoriciennes-activistes privilégient. Issues de mouvements écologistes libertaires ou du mouvement autonome anticapitaliste, leur critique de l’État comme bras armé du capitalisme les conduit à en appeler à des actions directes sur le bienvivre. Leur intérêt pour le phénomène communautaire et la résistance ne s’est pas émoussé depuis les années 1970, ce qui les conduit à rejoindre le mouvement altermondialiste des années 1990.

Quant aux théories queers, il y a là aussi un clivage sur la conception de la matière, comme surface inerte qui serait le support de discours – comme si la matière n’avait pas de vie propre.

Toutefois ces lignes de partage n’existent plus vraiment pour les jeunes générations féministes des années 2010 en France qui, ayant manqué cinquante ans de débats écoféministes, ne se préoccupent guère des « traditions ». Elles créent tous azimuts des collectifs écoqueers, matérialistes, intersectionnels, qui militent à la fois pour la justice environnementale et la politisation du moindre geste. Et c’est une très bonne nouvelle !

Propos recueillis par Céline Mouzon

 

Interview publiée dans le magazine Alternatives Économiques, le 23 octobre 2021.

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