Michel Barrillon, L’abolition de la condition humaine, 2017

de Bernal à Kurzweil

 

« Une humanité qui traite le monde comme “un monde bon à jeter” se traite elle-même comme “une humanité bonne à jeter” ».

Günther Anders [1]

Dans le dernier chapitre de L’immatériel où il envisage comme futur possible l’avènement d’« une civilisation posthumaine », André Gorz illustre son propos en faisant notamment référence à un savant britannique, John Desmond Bernal, qui, des progrès technologiques alors en cours, avait auguré la création d’un être plus tout à fait humain dont le cerveau fonctionnerait « détaché du corps » [2]. Une perspective aussi fantasque inviterait à douter du sérieux de son auteur si Gorz ne le présentait comme un « biologiste […] qui contribua de façon décisive à comprendre la structure moléculaire de l’ADN » (Ibidem, p. 121). C’était en réalité un physicien ; la méprise de Gorz se comprend dans la mesure où les travaux de Bernal ont ouvert la voie à la biologie moléculaire, et où il s’est intéressé, en physicien, à la vie et à son origine.

J. D. Bernal, l’apostat

John Desmond Bernal (1901-1971) ne jouit sans doute pas de la notoriété publique des savants du XXe siècle qui, par leurs découvertes scientifiques majeures, ont marqué l’esprit de leurs contemporains, mais il n’est pas pour autant un auteur mineur : sa vie en témoigne. Il a été élu membre de la Royal Society en 1937. Durant la seconde guerre mondiale, il s’est mis au service du ministère de la Sécurité intérieure ; il a notamment démontré les avantages du port artificiel dans l’éventualité d’un débarquement. Il fut en outre membre du Parti communiste de 1923 à 1933, et ne cacha jamais sa sympathie pour le régime soviétique, ce qui, vraisemblablement, lui valut l’attribution du prix Staline de la paix en 1953. À la mort de son ami Frédéric Joliot-Curie, il assura durant quelques années la présidence du Congrès mondial de la paix. Ses amitiés politiques pouvaient à l’occasion l’amener à manquer totalement de discernement : c’est ainsi qu’il défendit, au grand dam de ses confrères occidentaux, les thèses de Lyssenko, le « biologiste » intronisé par Staline [3]

Chercheur politiquement engagé, Bernal participe au Congrès international de l’histoire des sciences et des technologies qui se tint à Londres en 1931. C’est au cours de cette réunion que la délégation soviétique conduite par Nikolaï Boukharine s’est distinguée par l’exposé d’une conception « dialectique marxienne » de l’activité scientifique. Il faut croire que Bernal fut séduit par ce type d’approche : quelques années plus tard, il publie un essai sur la « fonction sociale de la science », puis, au début des années 1950, un livre sur Marx et la science, suivi d’une volumineuse étude sur la science dans l’histoire. Ce sont ces travaux d’historien et de sociologue des sciences auxquels se réfèrent notamment Jean-Jacques Salomon et Pierre Thuillier [4], mais aussi et surtout le groupe de chercheurs tchécoslovaques réunis par Radovan Richta, qui, sous ce nom, a signé un ouvrage fort discuté dans les années 1970 : La civilisation au carrefour [5]. Dans l’introduction, Richta cite « en premier lieu » Bernal parmi les différents penseurs marxistes qui inspirèrent ce travail collectif ; il le présente comme l’auteur de l’expression « révolution scientifique et technique », et comme l’un des fondateurs de la « science de la science », sans faire la moindre allusion à son premier essai dans lequel il est question d’un cerveau sans corps.

The World, the Flesh, and the Devil paraît en 1929 alors que Bernal n’a pas 30 ans [6]. Dans la préface à sa réédition quarante ans plus tard, loin de désavouer cette œuvre de jeunesse, il se félicite d’avoir vu quelques-unes de ses prédictions confortées par l’évolution de la technoscience [7]. Si, de nos jours, des critiques de la civilisation industrielle et de sa technologie comme André Gorz ou David Noble y voient la préfiguration des thèses trans ou posthumanistes, d’autres, tel Arthur C. Clarke, le considèrent comme « le plus brillant essai de prédiction scientifique jamais conçu » [8]. Clarke attribuait à Bernal le mérite d’avoir reconnu que seule l’utilisation de substituts mécaniques au corps humain permettrait aux « hommes » de survivre dans l’espace.

Cet essai peut être considéré comme un produit de l’histoire, plus précisément comme la résultante de plusieurs histoires : l’histoire de la civilisation occidentale, celle des sciences et des techniques, celle de l’imaginaire de la modernité… et celle de Bernal en personne. Des premières mentionnées il sera peu question faute de place ; quant à l’histoire de Bernal, elle a été ponctuée par un moment critique majeur survenu au début de sa vie d’étudiant, à l’issue duquel de fervent catholique il devint marxiste athée. Cette conversion apparemment radicale a des allures d’apostasie, comme si Bernal avait brusquement basculé dans un autre univers intellectuel et mental, dans un autre imaginaire. Mais, à la réflexion, il ne donne pas le sentiment d’avoir fait table rase de son passé de croyant ; il semble plutôt avoir reconfiguré différemment de vieux thèmes chrétiens intériorisés au cours de la première période de son existence. Pour preuve : le titre même de son livre fait explicitement référence aux trois grands ennemis du chrétien : le monde, la chair et le diable. Devenu athée, il n’aurait plus dû se soucier du salut de son âme, et pourtant il poursuivit le combat contre ces trois entités, désormais au nom de la Raison ; son livre a pour sous-titre : An Enquiry into the Future of the Three Enemies of the Rational Soul. On est en droit de penser que cette désignation du monde, de la chair et du diable comme ennemis de l’âme, fût-elle rationnelle, exprime une même haine de la nature, du corps et du genre humain, et un même rejet de la condition humaine.

La condition humaine à l’aune du christianisme

Au-delà de ses origines judéo-chrétiennes, la déploration de la condition humaine appartient à une certaine tradition intellectuelle occidentale qui remonte à l’Antiquité grecque. Ainsi, dans le Phédon, Socrate explique que le philosophe doit dédaigner les plaisirs que procurent les sens, et s’appliquer « à détacher le plus possible son âme du commerce du corps » afin d’atteindre la vérité : l’âme rationnelle doit « se débarrasser de la folie du corps », et pour cela, fait observer Socrate, la mort est la voie idéale [9]. Dans l’imaginaire judéo-chrétien, le « péché originel » rend les hommes seuls responsables des malheurs de l’humanité : il renvoie à l’acte mythique fondateur d’où découlent tous les maux qui accablent inexorablement chaque être humain au cours de son existence : souffrances, maladies, vieillesse, mort, hostilité de la nature… Quant à l’obligation de travailler, l’histoire montre que, dans les sociétés hiérarchisées, les dominants ont su, en exploitant leurs semblables, se libérer de cette contrainte.

Après la désobéissance d’Ève et Adam, Dieu condamne les femmes et les hommes à souffrir, mais il ne leur interdit pas les plaisirs ; il n’a pas non plus décidé de faire de leur vie « la traversée d’une vallée de larmes » afin qu’ils entrevoient la mort comme une délivrance. Ce codicille au récit de la Genèse et aux évangiles a été introduit dans le christianisme primitif par Paul de Tarse, perpétué par Tertullien et surtout Augustin, sous la double influence du manichéisme et du néoplatonisme. C’est ainsi que, à force d’exalter la souffrance, le martyre et la mort, d’exprimer leur dégoût pour la vie charnelle, les premiers chrétiens ont été perçus par Suétone et par Tacite comme de singuliers êtres animés par « la haine du genre humain » [10].

Avant la Chute, explique Augustin, « l’homme vivait selon Dieu dans le paradis à la fois corporel et spirituel » [11]. Le péché originel a fait naître une opposition irréductible entre « les désirs de la chair et ceux de l’Esprit » (Paul), entre le corps et l’âme. Il a exprimé la volonté de l’homme d’obéir à ses propres lois, de vivre selon lui-même, c’est-à-dire selon la chair en « homme animal » « semblable au diable » (ibidem, p. 552). Le corps ouvre le champ à la corruption spirituelle : il est condamné comme source de plaisirs, mais il est loué comme source de souffrances. La Chute a ainsi révélé une espèce de vice divin de fabrication que le Créateur devait impérativement corriger. Selon Bossuet, Dieu a condamné le corps à la mort et à la putréfaction, et a conservé l’âme des élus en attente d’un nouveau corps qu’il rebâtira « dans un meilleur ordre », un ordre où la mort « sera noyée dans l’abîme, pour ne paraître jamais » [12]. Et cet homme devenu immortel n’aura plus besoin de la nature…

En tant que création divine, la nature est l’expression de l’inégalable omnipotence de Dieu ; le chrétien doit d’autant plus louer le Seigneur qu’il l’a créée pour servir les hommes. Mais la nature est aussi et surtout pour le chrétien cet ordre du réel que les hommes ont corrompu en désobéissant à la Loi divine. La Chute a rendu le corps périssable et l’homme dépendant d’une nature désormais hostile. C’est « ce principe » que « découvre la religion chrétienne », écrit Pascal : la déchéance de l’homme a provoqué la déchéance de la nature et l’éclatement de l’unité ontologique du Jardin d’Éden. Ainsi, commente Robert Lenoble, « la nature devient à la fois le monde et la chair » [13]. Le monde, la chair : il ne manque plus que le diable pour retrouver le triptyque infernal de Bernal ; le pasteur Jean de Labadie complète : le chrétien « doit toujours avoir les armes à la main pour combattre le monde et soi […] pour s’empêcher […] d’obéir […] aux malins, qui sont plusieurs, à savoir le Diable, le Monde, et la Chair, ou autrement le soi propre et l’homme animal » [14].

La « grande guerre » que le chrétien entreprend contre ces trois puissants ennemis répond à une sincère et angoissante aspiration à la vie éternelle. On ne saurait a priori attribuer une semblable motivation à un marxiste athée : il jugerait inepte le pari de Pascal. Il reste à comprendre ce qui a bien pu pousser le savant Bernal, converti au « socialisme », à poursuivre ce même combat au nom de la Raison.

La Science moderne contre le sens commun et le monde de la vie

La naissance de la « science moderne » n’a pas été le fruit d’un divorce radical d’avec la religion ; son programme de recherche procède en fait de deux héritages intellectuels auxquels il convient d’associer les changements sociaux, politiques et culturels qui ont marqué l’Europe occidentale au tournant de la modernité : des auteurs grecs (notamment Pythagore et Platon), les fondateurs de la science moderne ont retenu l’idée que les sens sont trompeurs, qu’il faut distinguer le monde intelligible et le monde visible, que le réel est mathématisable sinon mathématique ; et de la tradition judéo-chrétienne, ils ont conservé l’opposition entre le corps d’un côté, l’esprit et l’âme de l’autre (opposition déjà présente chez Platon), et la conception d’un monde naturel ontologiquement séparé du monde humain, un monde naturel régi par des lois objectives, immanentes, universelles et éternelles conformément à l’intelligence et à la volonté de son Créateur… Enfin, on ne peut pas comprendre l’émergence de ce nouveau savoir caractérisé par « le souci de l’expérimentation, le culte du quantitatif » et de l’efficacité pratique, sans évoquer les transformations dans les modes de pensée qui ont accompagné « le grand mouvement technique, industriel et commercial » de la fin du Moyen Âge et de la Renaissance : pour Pierre Thuillier, à l’évidence, la « mentalité des hommes d’affaires » a imprimé sa marque sur les fondements de la science moderne [15]. Le paradigme mécaniste en est un signe.

La science moderne a moins rompu avec la religion chrétienne qu’avec le sens commun, ce sens qui produit le savoir de la vie, un savoir fondé sur la connaissance corporelle et l’expérience sensorielle de la réalité extérieure. À ce savoir empirique, elle a substitué son savoir rationnel ; au monde de la vie, son propre monde, le monde de la science, « le monde de la quantité, de la géométrie déifiée », un monde où, de l’aveu d’Alexandre Koyré, il n’y a aucune place pour l’homme, ni pour sa sensibilité et sa subjectivité, ni pour son vécu. Augustin condamnait la chair parce que « les sens énervent l’âme » ; pour le savant moderne, ils énervent « l’âme rationnelle ». Afin d’accéder à la vérité de l’objet en soi, le savant doit donc refouler sa « subjectivité vivante » : « l’élimination de la qualité sensible, de la sensibilité et de la vie » est « délibérée » parce qu’elle constitue « un postulat méthodologique », explique Michel Henry, avant d’ajouter : en faisant ainsi le choix d’une « objectivité radicale » et d’une « insensibilité polaire », en exprimant son indifférence « au destin de l’homme », la science moderne pousse son « cri de guerre » contre la vie, et prononce la « condamnation à mort de l’homme » [16]. On retrouve en définitive chez elle ce que l’on a déjà découvert chez Platon, Paul, Augustin, Pascal, Bossuet, Labadie : la haine du corps, la haine de la vie…

Quant à la haine de la nature, elle est discernable dans le rapport violent que les chercheurs établissent avec cette « réalité objective » qui ne se laisse pas deviner, une réalité qui oppose une résistance à l’action des hommes et à leur entreprise d’élucidation. Pour dévoiler cette réalité cachée, ils ne comptent plus sur la contemplation béate : faire parler la nature exige de la torturer, de la « tourmenter », écrit Francis Bacon [17]. En bref, il faut recourir à l’expérimentation, non seulement pour contraindre la nature à révéler ses secrets, pour connaître les lois objectives qui la régissent, mais aussi afin de pouvoir agir sur elle : « On ne triomphe de la nature qu’en lui obéissant. » La nature, désenchantée, demeure l’ennemie des hommes, et la science moderne a pour projet de la dominer et non pas d’en « percer seulement les secrets » – une « pédanterie dangereuse » selon Bernal [18]. En cela réside le grand projet de la modernité énoncé successivement par Francis Bacon et par René Descartes, que Castoriadis exprimait en ces termes : « l’aspiration à la toute-puissance », et « la poussée vers l’extension illimitée de la “maîtrise rationnelle” », plus particulièrement la maîtrise de la nature [19]. Autrement dit, un imaginaire social placé délibérément sous le signe de l’hubris.

On notera au passage les deux mouvements de balancier auxquels se livre la Science moderne. Dans un premier temps, elle inflige à l’humanité (occidentale) de terribles « vexations », des « blessures narcissiques » [20], en sapant les fondements de l’anthropocentrisme chrétien : l’homme n’est ni le centre ni le roi de la Création ; c’est un animal, singulier sans doute, qui vit sur une planète perdue dans l’immensité de l’univers – « un néant à l’égard de l’infini, un tout à l’égard du néant, un milieu entre rien et tout » (Pascal). Mais, dans un second moment, après avoir ainsi dépossédé l’humanité de cette souveraineté sur la Création que lui attribue le judéo-christianisme, la Technoscience la réintronise en lui promettant la réalisation effective des illusoires promesses de la religion, à savoir l’abolition de la condition humaine par l’allongement indéfini de la durée de vie et la domination complète de la nature, en attendant la conquête de l’univers. À la « mégalomanie » judéo-chrétienne (Freud), elle substitue sa propre mégalomanie, rationnelle, et prend la place désormais vacante de Dieu.

Le « socialisme scientifique » de Bernal

Bernal s’inscrit dans cette ligne de pensée ; il pousse même l’audace jusqu’à dépasser le projet de Bacon et Descartes : il n’est plus simplement question de dominer rationnellement un Réel qui existe indépendamment des hommes, mais de le « créer » au sens biblique du terme. Ainsi, sur le plan biologique, sa conception de l’évolution de l’humanité s’affranchit du schéma darwinien qui constitue la référence scientifique de base des eugénistes : la perfection de l’homme passe par sa mécanisation [21] ; et sur le plan physique, il ne s’agit plus de comprendre la réalité extérieure, mais d’en façonner une autre :

« La tendance cardinale du progrès est le remplacement d’un environnement médiocre dû au hasard par un environnement créé à dessein. Avec le temps, l’acceptation, la conscience et même la compréhension de la nature seront de moins en moins nécessaires. À la place apparaîtra le besoin de déterminer la forme désirable de l’univers contrôlé par les hommes, ce qui n’est ni plus ni moins que de l’art. » (ibidem, p. 30)

Plus haut, il estime possible d’entraver la seconde loi de la thermodynamique, qui promet la mort thermique de l’univers, grâce à « une organisation intelligente » :

« La vie de l’univers pourrait probablement durer des millions de millions de fois plus longtemps que ce ne serait le cas sans organisation. » (ibidem, p. 12)

En quoi de semblables vaticinations sont-elles compatibles avec un engagement « socialiste » ?

Si l’on prend comme critère d’appréciation l’opposition binaire établie par des auteurs comme Makhaïski, Orwell ou encore Michéa, le socialisme de Bernal apparaît totalement étranger à celui des ouvriers, et parfaitement conforme à celui des « intellectuels » : dans The World, the Flesh, and the Devil, il n’est nullement question de justice sociale, ni d’émancipation des travailleurs, et encore moins d’abolition du salariat. Lorsque Bernal évoque brièvement le « capitalisme rationalisé » et la « planification d’État soviétique », il présente ces deux systèmes indifféremment, comme utilisant une « méthode uniforme et intelligente » pour résoudre « le problème de la production et de la distribution des biens nécessaires à la satisfaction des besoins primaires de tous les êtres humains » (ibidem, p. 32). Sa préoccupation essentielle est la place que la science et la communauté des chercheurs occupent dans la société et dans l’opinion publique. Il rêve d’une société où la science serait réellement indépendante [22], où les savants pourraient gérer librement des fonds importants, et « entreprendre leurs plus grandes expériences » sans devoir en référer à des autorités extérieures, au demeurant de moins en moins capables de juger l’intérêt de la recherche (ibidem, p. 35).

De même que, selon la vulgate marxiste, le capitalisme finira par entraver le développement des forces productives, il constitue aux yeux de Bernal un obstacle majeur au libre déploiement de la recherche scientifique : l’indépendance de la science ne serait concevable que dans un État soviétique « libéré de la menace d’une attaque capitaliste » (ibidem, p. 35). Dans un tel État, les savants finiraient par exercer le pouvoir, et pourraient alors donner à l’éducation une orientation scientifique afin que la population ne soit plus encline à s’opposer au développement de la recherche (ibidem, p. 35-36). En bref, il n’aspire pas à l’avènement d’une société sans classes ni État, mais bien plutôt à celui d’une formation sociale où la « Science » serait, au sens gramscien du terme, « hégémonique ».

Cette vision de la société idéale explique sans doute la fascination qu’a pu exercer le régime soviétique sur Bernal, comme sur tant d’intellectuels occidentaux ; tandis que, pour d’autres, elle relève du cauchemar. En 1920, dans un livre rapidement retiré de la vente, le romancier russe Evgueni Zamiatine décrit une société totalitaire où la Raison règne en maîtresse absolue, où l’État unique impose « une vie mathématiquement parfaite » et un « système d’éthique scientifique basé sur des opérations d’arithmétique » ; où les individus sont assimilés « aux pistons d’une machine énorme », où l’imagination a été anéantie, où les sentiments sont bannis, et où celui qui voit se former en lui une « âme » est traité comme un malade incurable ; où l’État projette de réaliser « le vieux rêve du paradis » et de conquérir l’espace [23]… Ce monde angoissant, scientifiquement ordonné, correspond au « paradis des intellectuels » (Anton Ciliga) que Richta voulait rendre encore plus rationnel : en tout, « il faut s’en remettre à la boussole de la science » et « parvenir à la maîtrise scientifique des conditions de l’évolution de la société et de la science elle-même » ; toutes les activités humaines, l’organisation sociale, le travail, le gouvernement, la culture, la protection de la nature, l’hygiène mentale, le régime alimentaire, etc., doivent être régis selon « un système de normes scientifiques élaborées par différentes disciplines » [24]. Sans aller jusqu’aux prévisions extrêmes de Bernal, Richta envisageait également l’orientation « consciente, scientifique » de l’évolution de l’humanité au moyen d’interventions techniques sur le corps humain.

Un essai d’anticipation scientiste

Bernal aborde la question de la condition humaine non pas en humaniste, mais en futurologue marxiste et en physicien scientiste.

Dans le premier chapitre de son essai (« The Future »), il expose la méthode qu’il a utilisée pour se livrer à ce travail de prospective. Sa démarche constitue une entorse à l’historicisme marxiste dans la mesure où il reconnaît, en termes quasi poppériens avant la lettre, qu’il est extrêmement difficile d’examiner scientifiquement le futur pour au moins deux raisons majeures : en premier lieu, à cause de l’énorme complexité générée par l’interdépendance de tous les éléments impliqués dans le mouvement de l’histoire, et par le jeu combiné du hasard et du déterminisme ; en second lieu, parce qu’il est impossible de prévoir ni même d’imaginer les découvertes technoscientifiques à venir… Il part de l’hypothèse, « arbitraire » [25], que les progrès réalisés dans trois grands domaines se poursuivront au même rythme, ces trois domaines étant : la nature (the world), la dimension animale, corporelle de l’homme (the flesh), et « ses désirs, ses peurs, son imagination » (the devil). Pour Bernal, l’homme « combat » ces trois réalités « depuis son évolution séparée ».

Les prédictions relatives au combat de l’homme contre « les forces de la nature » (chapitre 2 : « The World ») lui paraissent plus sûres : quasiment « une affaire de mathématiques ». Il pressent, à juste titre, l’importance, sur le plan des applications pratiques, des découvertes de la théorie quantique : nouveaux matériaux, nouveaux processus… sans évidemment pouvoir soupçonner leur impact effectif [26]. Il estime que les problèmes énergétiques seront résolus grâce à une transmission efficace de l’énergie et à l’utilisation directe de l’énergie solaire. La chimie, de son côté, permettra de produire des aliments de synthèse, ce qui mettra un terme quasi définitif à la question alimentaire. Le monde sera plus efficace, plus riche, plus peuplé, mais se heurtera aux limites de la surface du globe. Les hommes devront alors « s’évader hors de la prison terrestre » (Arendt) et conquérir l’espace [27] :

« Quand nous aurons appris à vivre de cette énergie solaire ainsi qu’à nous émanciper de la surface terrestre, les possibilités d’expansion de l’humanité seront multipliées en conséquence. » (Ibidem, p. 7)

Les hommes voyageront pendant des siècles, voire des milliers d’années, envahiront les étoiles et les transformeront en machines à chaleur ; ils installeront des colonies en reliant entre eux des globes de vingt à trente mille habitants chacun, conçus à l’imitation des crustacés ; l’énergie solaire sera utilisée systématiquement et les déchets seront recyclés…

Dans le chapitre suivant (« The Flesh »), Bernal donne toute la mesure de sa haine du genre humain. S’il croit à la perfectibilité de l’homme, ce n’est certainement pas à la manière des eugénistes. Il juge leur méthode limitée « par les possibilités de la chair et du sang » (ibidem, p. 13) : « L’homme parfait tel que se le représentent les eugénistes, vit peut-être cent vingt ans, mais il demeure mortel et éprouve toujours plus le fardeau de cette mortalité » (ibidem, p. 15). Il faut donc rompre avec les processus naturels d’évolution qui « ne sont pas intelligents » (ibidem, p. 14), et altérer radicalement le corps humain en introduisant dans la structure actuelle de la matière vivante, des corps étrangers. Bernal conçoit le cyborg, et même la perpétuation de la conscience au moyen d’un appareil synthétique qui remplacerait les cellules organiques du cerveau : ainsi serait assurée « une éternité pratique de l’existence » (ibidem, p. 21).

« Les découvertes de la mécanique et de la chimie modernes ont rendu les fonctions à la fois squelettique et métabolique du corps dans une large mesure inutiles. […] Chez un travailleur civilisé, les membres sont de simples parasites qui consomment 90 % de l’énergie contenue dans les aliments. » (Ibidem, p. 14-15)

Par ailleurs, la complexité croissante du monde dans lequel l’homme moderne vit, exige un « mécanisme cérébral mieux organisé », plus adapté. Tôt ou tard, il faudra supprimer les organes inutiles – les membres ainsi que le système digestif, le cœur et les poumons – et les remplacer en incorporant dans l’organisme humain « les mécanismes de nouvelles fonctions » (ibidem, p. 15). « Après tout, écrit Bernal, c’est le cerveau qui compte » (ibidem, p. 15)

Il n’a pas conçu le « cerveau augmenté », mais il a imaginé la connexion de cerveaux immergés dans un liquide : l’objectif est de décupler les facultés intellectuelles de l’humanité, et de lui permettre ainsi de diriger le mouvement des étoiles et des « choses vivantes » (ibidem, p. 20)… Bernal parle sans ambages d’humanité mécanisée (ibidem, p. 17, 27-28), voire d’esprit mécanisé (ibidem, p. 30), et il ne cache pas que cette mécanisation – « pour des buts scientifiques et non esthétiques » (ibidem, p. 17) – est en réalité une « déshumanisation », comme si l’humanité se réduisait à la « chair »… et aux concupiscences augustiniennes.

Pour Bernal comme pour les chrétiens, le diable loge en nous et il faut impérativement l’en expulser « avant d’abandonner le monde et de soumettre la chair » (chapitre 4 : « The Devil », ibidem, p. 21). Cependant, sa vision du diable ne relève pas d’une conception morale du mal, mais bien plutôt des principes épistémologiques posés par Bacon, Galilée et Descartes : Bernal ne se préoccupe ni du salut de son âme ni d’éthique, seulement de la sauvegarde de l’âme rationnelle. Son objectif est d’assurer le triomphe absolu de la Raison contre ses éternels « ennemis », c’est-à-dire contre toutes ces vieilleries héritées d’un passé antédiluvien qui imposent le règne de la nécessité et font obstacle à la toute-puissance de la Raison : le monde qui résiste à son entreprise de « dévoilement », d’arraisonnement et de conquête ; la chair qui, par les sensations, trouble son libre jeu. Le diable renvoie aux pulsions, aux désirs « primitifs et infantiles », aux motivations, aux sentiments, aux « confusions intérieures », aux émotions… à toutes ces pesanteurs psychologiques qui nous font éprouver du « dégoût et de la haine » à l’égard du machinisme et de la mécanisation du corps humain (ibidem, p. 28-29). Ces répulsions doivent être vaincues, y compris chez les savants attachés sentimentalement à l’image traditionnelle de l’humain, pour que s’instaure la suprématie de la Raison et pour que le « Progrès » suive son cours (ibidem, p. 23).

Dans le chapitre 5 intitulé « Synthesis », Bernal prend en considération l’interaction entre les différents éléments physiques, physiologiques et psychologiques dont il vient d’examiner les tendances évolutives. Il commence par la relation existant entre les deux premiers : « […] la colonisation de l’espace et la mécanisation du corps sont évidemment complémentaires. […] Les conditions spatiales seraient plus favorables pour un homme mécanisé que pour un homme organique » (ibidem, p. 28-29). La question qui le retient principalement concerne l’évolution de la psyché (de la sexualité notamment) induite par la mécanisation du corps humain. Il pense que cette transformation radicale sera réalisée pour ainsi dire par inertie, sans que soient prises en compte les conséquences psychologiques (ibidem, p. 29). Et il prévoit l’opposition de « très sains réactionnaires » qui souhaitent que l’humanité demeure dans son « état naturel et primitif ». Il admet que « la psychologie de l’organisme complètement mécanisé doit demeurer un mystère » (ibidem, p. 30-31). Dans les dernières lignes de ce chapitre, Bernal reconnaît que la puissance des moyens dont la technoscience dotera les hommes augmentera considérablement les dangers encourus par l’humanité, jusqu’au risque d’autodestruction. Mais, ajoute-t-il aussitôt, « cette audace, cette expérimentation, est réellement la qualité essentielle de la vie » (ibidem, p. 31). L’aspiration à la toute-puissance efface toute autre considération, y compris la survie de l’humanité [28].

Dans le dernier chapitre, intitulé « Possibility », intégralement traduit ci-après, Bernal examine la vraisemblance de ses prédictions. Et aussi extravagantes qu’elles puissent paraître, il estime qu’elles ont une chance non négligeable de se concrétiser. Conformément à sa vision marxiste de l’histoire, l’humanité, depuis l’origine, aurait essentiellement cherché à satisfaire ses besoins physiologiques : elle pensait pour vivre. Les progrès réalisés dans le domaine des sciences et des techniques lui donnent à présent les moyens de résoudre efficacement et définitivement ce problème majeur. En clair, les hommes sont sur le point de connaître l’abondance promise par Marx et ses épigones. Pour les marxistes, à ce stade, les conditions objectives de l’abolition des classes et de l’État sont réunies : au règne de la nécessité succède celui de la liberté ; et ainsi, écrit Marx dans son fameux avant-propos de 1859, « s’achève la préhistoire de la société humaine ». Pour Bernal, il s’agit de savoir ce qu’il advient après.

Dans son esprit, l’humanité se trouverait alors à un point de bifurcation ; elle pourrait perpétuer indéfiniment cet « âge d’or » et adopter en conséquence « un mode de vie davantage en accord avec la nature » : satisfaire des « désirs purement humains » – « purement mammaliens » – et « mener une existence mélanésienne idyllique, faite d’agapes, de joyeuses libations, de relations amicales, d’ébats amoureux, de danses et de chants » ; ou vivre des « vies pleinement humaines et pleinement intellectuelles » [29], c’est-à-dire « vivre pour penser ». La chair ou la Raison ? Le choix du rationalisme ferait du sur-moi freudien « le partenaire dominant », alors que le naturalisme confinerait l’humanité dans ses désirs primitifs, autrement dit dans son animalité. Pour Bernal, la voie qu’empruntera l’humanité dépendra en définitive moins de la décision des scientifiques que de la dynamique en cours.

Les scientifiques se contenteront-ils d’alimenter la machine à produire des biens, de conseiller les décideurs et de satisfaire leur curiosité ? Ou auront-ils l’ambition de transformer radicalement l’espèce humaine et de coloniser l’univers ? Bernal pense que, pour être scientifique, on n’en est pas moins attaché à une image sentimentale et traditionnelle de l’humanité. Cependant, les conditions économiques, sociales, politiques, de la recherche scientifique sont telles qu’elles pourraient très bien les conduire, malgré eux, à effectuer des découvertes susceptibles de provoquer des bouleversements qu’ils n’auraient pas souhaités. Par ailleurs, ces mêmes conditions renforcent la primauté et la puissance de la science dans la société. Et Bernal ne cache pas que cela lui importe au plus haut point : dans sa vision du futur, l’éventualité d’une société sans classes ni État est purement et simplement ignorée ; la communauté scientifique doit conquérir et exercer la totalité du pouvoir pour instaurer le règne sans partage de la Raison. La question qu’il soulève à plusieurs reprises est de savoir si le programme scientifique de mécanisation du corps s’appliquera alors à l’ensemble de l’humanité, ou seulement à la fraction savante, à la « technostructure ».

« Pudeur de gazelle » ou sincérité, Bernal ne semble pas favorable à ce que s’enclenche un processus qui conduirait à ce qu’il appelle un « dimorphisme humain » – la séparation de l’humanité en deux composantes, d’une part « l’aristocratie scientifique » et ses subordonnés, d’autre part le reste de l’humanité. Mais il est bien trop conscient de la répugnance qu’inspire au plus grand nombre la mécanisation du corps humain pour exclure l’éventualité de ce scénario plus que probable malgré la propagande des idéologues de la Science (ibidem, p. 35-36). Que les savants divorcent d’avec l’humanité pour se constituer en « nouvelle espèce », ou que l’humanité « qui compte » change en bloc, il y aura toujours d’irréductibles réfractaires à la déshumanisation. Ceux-là, dit Bernal, sont condamnés à disparaître à cause « du vieux mécanisme de l’extinction ». Mécanisme darwinien, sans doute, mais dont les savants seront les exécuteurs puisque, sans le nommer, Bernal fait référence au génocide comme solution : à son époque, on pouvait sereinement estimer « nécessaire de mettre à mort un groupe d’individus pour protéger le reste de la population » [30]. Quant aux survivants, ils seront abandonnés sur la terre transformée en « zoo humain », tandis que les hommes augmentés coloniseront l’espace. La métaphore des « chimpanzés du futur » a connu au moins ce précédent [31].

De Bernal aux transhumanistes

Les similitudes entre les prédictions de Bernal et les thèses défendues actuellement par les transhumanistes ne s’arrêtent pas là. L’essai du savant anglais, pourtant rédigé il y a près de quatre-vingt-dix ans, contient l’essentiel de leurs idées. Il lui était sans doute impossible de prévoir la convergence NBIC, et notamment les prouesses réalisées aujourd’hui dans le domaine des biotechnologies et de la biologie de synthèse ; mais, en définitive, cela altère peu l’actualité de son propos qui le rangerait, de nos jours, parmi ceux qui veulent pérenniser l’espèce humaine en misant sur le « tout mécanique » de l’homme bionique, à la différence de ceux qui croient au « tout générique » de l’homme transgénique. Comme les théoriciens de la « Singularité », Bernal a une conception physicaliste, réductionniste de la vie [32] ; il affirme la primauté du cerveau [33] ; et il soutient que son contenu pourra un jour être téléchargé sur un support matériel ; il juge superflus bon nombre d’organes du corps humain [34] ; il pense que les hommes modifiés, mécanisés, « déshumanisés », pourront accéder à une forme d’immortalité ; il est convaincu que le décuplement de leurs facultés intellectuelles en fera des démiurges, voire des thaumaturges, qui coloniseront l’univers et le façonneront à leur convenance [35]

Ces points étant suffisamment connus, il est inutile d’épiloguer sur eux. Pour souligner la permanence des idées de Bernal, il suffit de renvoyer au livre de Gilbert Hottois : Philosophies des sciences, philosophies des techniques [36]. Dans les dernières pages, avec une certaine emphase, il invite les hommes à « projeter [dans l’avenir] une espérance sans limites » [37]. Il affirme :

« Le véritable corrélat de la technoscience et de la civilisation technoscientifique est le cosmos, l’univers, pas la Terre, qui est son berceau. C’est dans l’espace extraterrestre que les technosciences sont conduites à donner toute leur mesure. »

Comme chez Bernal, son projet de colonisation de l’espace implique « le développement de technocosmes absolus – la survie dans l’espace extraterrestre n’étant possible qu’avec la production de milieux intégralement techniques – [et] la modification radicale des corps-cerveaux supports de l’esprit humain, pour des raisons identiques de survie et d’expansion ». Modifier radicalement l’espèce humaine et abandonner la terre : en projetant ainsi l’annihilation des deux éléments constitutifs de la condition humaine selon Hannah Arendt et Albert Camus, Hottois propose, comme Bernal et les transhumanistes, son abolition pure et simple.

La reconfiguration des trois piliers de la modernité

Les différences technologiques susceptibles d’exister entre le projet de Bernal et celui des transhumanistes sont secondaires. En revanche, ce qui mérite quelque attention, c’est le contexte historique dans lequel chacun de ces projets a vu le jour. En 1929, lorsque Bernal publie son essai, la « cage d’acier » de la civilisation industrielle – la civilisation des Machines (Bernanos) – est en place depuis plusieurs décennies : les trois instances de la modernité – l’État, le Capital et la Technoscience, réunis sous la bannière de la Raison – ont fini par « faire système ». Leur union a en quelque sorte été consacrée par la Grande Guerre. Bernal est parfaitement conscient que la « Science », « enrôlée par le capital », doit son essor au développement du capitalisme industriel, mais il souhaite qu’elle devienne autonome. On ne peut manquer de rapprocher ces réflexions, aussi brèves fussent-elles, des travaux ultérieurs de Bruno Rizzi, James Burnham et, plus tard, John K. Galbraith, portant sur la classe d’encadrement du capitalisme. En s’inspirant du modèle soviétique, Bernal compte sur l’État pour rationaliser et planifier une recherche scientifique « indépendante », réunissant « des centaines de travailleurs durant de nombreuses années » [38].

La réalisation du projet Manhattan (1942-1945) exaucera son vœu. Ainsi naquit la Big Science. Au même moment, le régime nazi mettait en place le dispositif de la « solution finale » en s’appuyant également sur l’industrie et sur la « Science ». Dans les deux cas, les trois piliers de la civilisation industrielle jouèrent de concert pour mener à bien, rationnellement, une entreprise de mort, et révélèrent ainsi la véritable nature du « système » : une « thanatocratie » [39]. Le discrédit et la méfiance qui en ont résulté ont affecté ces trois piliers et ont également provoqué la chute des « grands récits ». Mais si la configuration classique de la modernité s’en est trouvée déconsidérée, elle n’en a pas moins continué de dévaster la planète au point de la rendre de moins en moins vivable…

Le projet des transhumanistes a émergé et s’est répandu dans un contexte historique marqué par la dissolution des « grands récits », le vide axiologique et moral, la « crise de l’esprit », la « montée de l’insignifiance », ainsi que par le nihilisme, le cynisme et l’individualisme exarcerbé. Il est relativement bien accueilli dans la mesure où il est susceptible de séduire des individus qui désespèrent de trouver un sens à leur existence : or, de ce point de vue, il apparaît comme étant en parfaite adéquation avec ce que le psychanalyste Charles Melman appelle « la nouvelle économie psychique », c’est-à-dire le nouveau type de personnalité promu par la civilisation des Machines après la grande crise des années 1930 [40]. Car la psyché a été profondément transformée depuis cette période : l’individu névrosé et critique a cédé la place à un type d’homme que Melman qualifie de « libéral sans gravité » parce qu’il le juge « congruent avec le modèle économique du marché » : aisément manipulable, enclin à se soumettre à toute autorité qui le soulagerait de l’angoisse, et ouvert aux technologies qui lui permettent de fuir une réalité toujours « insatisfaisante » et une condition humaine oppressante. Et comme certains faits le montrent, ces nouvelles générations sont beaucoup mieux disposées à accepter l’hybridation et la mécanisation des corps que ne l’étaient celles contemporaines de Bernal…

L’annonce faite par les prédicateurs de la « Singularité » d’un millénium technologique joue comme un leurre qui divertit, détourne l’attention de réelles menaces : celle, par exemple, d’un chômage massif produit par la révolution numérique ou de la mise en place d’un panoptique planétaire par le biais des objets connectés, ou encore d’un effondrement de la civilisation industrielle. Mais elle ne se contente pas d’occulter une réalité dérangeante, elle contribue aussi et surtout à déplacer sur le terrain de la technoscience des problèmes qui sont éminemment politiques : en légitimant la seule parole des savants et des ingénieurs, elle disqualifie dans le même temps celle des citoyens. Elle alimente ainsi le processus d’évacuation de la politique : en termes prosaïques, la technologie ne doit pas donner lieu à un débat public contradictoire [41]. Des procédés idéologiques de cette nature ont habituellement pour fonction de conforter l’ordre social existant, et ceux-là ne faillissent pas à la règle. Dans le cas présent, ils jouent essentiellement en faveur des firmes dont l’existence repose précisément sur les nouvelles technologies.

Car derrière les discours des prophètes millénaristes, il y a une réalité tangible, indiscutable : celle que constituent ces innovations révolutionnaires qui ont permis l’éclosion et l’explosion d’entreprises capitalistes d’un nouveau genre, des entreprises dont la puissance n’est pas seulement économique, financière, mais aussi technoscientifique et politique. Dans leur irrésistible ascension, elles ont bénéficié de l’extraordinaire engouement pour ces nouveaux produits, mais aussi de l’idéologie néolibérale dominante qui cautionne leur volonté de s’émanciper de l’État [42]. En ce qui concerne l’alliance du capital et de la technoscience, on peut à leurs propos aussi bien parler d’un enrôlement du capital par la science que d’un enrôlement de la science par le capital. Les firmes qui confondent ces deux entités ont des rapports conflictuels avec les États : elles refusent de se plier autant à leur système fiscal qu’à leurs lois. Ainsi Peter Thiel estime qu’il faut « détruire l’État, la démocratie et l’espace politique, et liquider les lois qui empêchent le fonctionnement du marché » [43]. Des prises de position aussi radicales ne doivent cependant pas être interprétées comme le signe d’un rejet de la politique : bien au contraire.

En réalité, comme le soutient Jean-Gabriel Ganascia, « les vrais moteurs de leurs stratégies sont d’abord politiques » [44]. Si les firmes de la Silicon Valley, principalement celles que l’on désigne par les acronymes GAFA, GAFAM, NATU, combattent les États, c’est autant pour s’affranchir de leur autorité que pour s’approprier leurs prérogatives : elles visent la conquête du pouvoir. Déjà, leur technologie réticulaire leur permet d’être omniprésentes, d’intervenir dans « les régions qui échappent en partie aux États », de pallier les défaillances des administrations publiques, et ce, d’autant plus facilement que les frontières ne sont guère susceptibles d’entraver leur action. En remplaçant les fonctions de l’État par des « marchés de services », elles étendent par la même occasion leur domination sur le monde et les populations. L’invocation des grands principes libéraux ne sert qu’à justifier ce désir d’en finir avec l’État, et au-delà, conformément à la compréhension sadienne du libéralisme, à encourager l’instauration de ce que Dany-Robert Dufour appelle « la Cité perverse » [45]. Pour le reste, il ne saurait être question de libre concurrence : comme toute entreprise capitaliste, chacune de ces firmes aspire au monopole, gage de puissance suprême [46].

La concentration des trois piliers de la modernité dans des firmes géantes, jointe à la nature particulière de ces technologies qui envahissent nos existences et nos milieux de non-vie, réunit toutes les conditions propices à l’établissement d’un totalitarisme technologique, numérique, qui, comme l’avait annoncé Günther Anders il y a plus d’un demi-siècle, n’aura nul besoin pour s’imposer d’un Hitler ou d’un Staline, ni même de recourir à la terreur [47]. Leur inertie coercitive, leur « pouvoir de commandement » [48], y suffit ; s’y ajoute un autre facteur non négligeable : la soumission volontaire de « masses » acquises à ces technologies envoûtantes qui violent la sphère privée. Cet ordre technologique totalitaire qui se met en place réseau après réseau, objet connecté après objet connecté, ne nous fera pas regretter l’ancien capitalisme : le nouveau ne fait jamais que porter à son paroxysme ce fond intrinsèquement totalitaire que contenait déjà l’ancien. Les marxistes traditionnels qui semblent n’avoir tiré aucun enseignement de l’histoire, persistent à penser que le système technique déployé actuellement pourra, dans le cadre d’une société égalitaire, bénéficier au plus grand nombre. N’est-il pas question de transhumanisme humaniste, démocratique ? En conséquence de quoi, ces « critiques du capitalisme » célèbrent les progrès réalisés dans le domaine des technologies NBIC et, comme Ray Kurzweil, espèrent en leurs promesses [49]. Essayons un instant d’imaginer sept milliards d’êtres humains augmentés, immortels, égaux, partant à la conquête de l’univers dans des « technocosmes »…

Les rares personnes qui mettent radicalement en cause les technologies nécrophiles sont les « chimpanzés du futur » : à l’encontre de ceux qui soutiennent que la nature et le code génétique des hommes sont « truffés d’erreurs » et s’évertuent à les corriger, ils veulent « conserver leur humanité » et préserver l’universelle condition humaine. Leur combat n’est pas simplement politique, il est radical puisqu’il « saisit les choses à la racine », et que « la racine pour l’homme est l’homme lui-même ». Pour le « jeune » Marx, l’impératif catégorique n’était pas d’adapter les hommes à un monde de plus en plus étranger à leur « nature », mais de « renverser tous les rapports dans lesquels l’homme est un être abaissé, asservi, abandonné, méprisable » [50], le type même de rapports institués par la civilisation des Machines.

Michel Barrillon

 

Article publié dans la revue Écologie & Politique n°55, “Abolir la condition humaine : entre chimères et calamités”, 2017

 

 


 

John Desmond Bernal

Possibilité

 

A présent, il devrait être possible de présenter le plan général de développement comme un tout unifié ; et bien que chaque partie puisse sembler plausible dans le détail, mystérieusement le résultat global paraît incroyable. Cette incrédulité est peut-être fondée, car ce qui est suggéré n’est pas tant un épanouissement qu’une transformation de l’humanité, l’établissement de ce qui correspond quasiment à une nouvelle espèce ou à plusieurs nouvelles espèces, et un mode d’établissement qui, en soi, s’éloigne des antiques modes d’évolution. Maintenant, je crois que ce projet n’est pas qu’une simple possibilité, qu’il – ou quelque chose qui y ressemble – a une chance sur deux de se réaliser ; mais il me faut justifier cette croyance, non pas à l’aide d’hypothèses quant à l’avenir, mais par une analyse des causes agissantes aujourd’hui. Peut-être le moyen le plus fécond est-il de poser la question : « Quel est le but réel de l’espèce humaine telle qu’elle existe actuellement ? » Nous pouvons éliminer les réponses satisfaisantes comme « Pour la gloire de Dieu », car, aussi vraies soient-elles, elles ne distinguent pas l’humanité du reste de la création. La réponse que l’on cherche est d’ordre historique et économique. Les sociétés humaines sont des produits récents et, jusqu’à présent, elles peuvent être fondamentalement qualifiées de sociétés coopératives visant à produire de la nourriture – ou peut-être, pour inclure le confort, de sociétés coopératives visant à satisfaire le corps. C’est ainsi qu’on les différencie des sociétés d’insectes qui, comme Wheeler [51] l’a montré, sont essentiellement des sociétés reproductrices. Il est vrai qu’en remplissant la fonction de protection d’une progéniture, les sociétés d’insectes sont parvenues à devenir des unités de production de nourriture, et que le processus complémentaire chez l’homme tient au soin qu’il accorde à l’éducation ; néanmoins, le dévouement aux enfants n’a jamais été le mobile principal de l’activité humaine. La faim et le sexe dominent encore la face mammalienne primitive de l’existence humaine, mais aujourd’hui il semble que l’humanité soit sur le point de les satisfaire l’une et l’autre. L’abondance permanente, qui n’est plus un rêve utopique, attend la venue de la paix permanente. Même actuellement, à travers le capitalisme rationalisé ou la planification d’État soviétique, le problème de la production et de la distribution des produits nécessaires à la satisfaction primaire de tous les êtres humains est résolu avec une méthode uniforme et intelligente. La stupidité ainsi que la perversité d’intérêts distincts pourraient empêcher le parachèvement de ce processus pendant des siècles, mais cela viendra progressivement et sûrement.

Maintenant, en supposant que cet état est atteint ou qu’il est près de l’être, qu’advient-il de l’humanité ? Ne lui reste-t-il plus, comme les sociétés d’insectes stabilisées, qu’à s’installer dans une éternité de plaisir méthodique, ou apparaîtra-t-il, par un heureux hasard, un nouvel objectif, une nouvelle raison d’exister au-delà des sollicitations de la faim et de la luxure ? Les primates et, par la suite, l’homme développèrent l’intelligence afin de satisfaire leurs désirs dans un monde où il était de plus en plus difficile de vivre. Ils le firent tout comme les plantes primitives développèrent l’habitude de manger, ou les poissons, celle de respirer ; et de même que les plantes devinrent des animaux vivant pour manger et les poissons devinrent des animaux vivant pour respirer, nous pourrions, avec le temps, être amenés à vivre pour penser plutôt qu’à penser pour vivre. Mais cette analogie biologique implique un élément très significatif : il demeure plus de poissons dans la mer qu’il n’en est jamais sorti. Il n’est pas courant que le processus de l’évolution transforme complètement une condition de vie en une autre. La nature sélectionne plutôt un développement particulièrement heureux et lui permet de s’étendre à la place de ses actions antérieures, voire à leurs dépens. Si l’homme est amené à développer une nouveauté, la question est de savoir si toute l’humanité la développera ou bien seulement une fraction de celle-ci. L’analogie biologique en faveur de la seconde option s’imposerait si l’homme était une espèce ordinaire, mais aujourd’hui, pour la première fois dans l’histoire, il s’avère qu’il consiste pratiquement dans une société, et il n’existe pas de précédent d’un développement de nouveaux types, en particulier de types isolés, au sein d’une seule société ; mais, évidemment, ce qui serait susceptible de se développer à partir d’une société, ce serait une autre société qui, au début, en ferait simplement partie, puis qui s’en différencierait de plus en plus nettement.

Si nous considérons seulement les alternatives qui mènent au développement, laissant de côté la possibilité d’une humanité stabilisée et vivant une existence oscillante durant des millénaires, nous devons considérer, à la lumière du présent, les deux alternatives suivantes : ou bien l’humanité progressera dans sa totalité, ou bien elle se divisera définitivement en une partie progressive et une partie non progressive. À maintes reprises au cours de l’histoire, une classe particulière ou une culture particulière s’est élevée jusqu’à ce qu’il semble s’établir un fossé permanent entre elle et les autres cultures ou classes. Cependant, le fossé n’était pas permanent ; l’aristocratie particulière chuta ou ses avantages se diffusèrent au point de devenir communs à chacun. Cela s’explique aisément : premièrement, les aristocrates ne différaient qu’en apparence de la multitude ; deuxièmement, ils ne progressaient pas eux-mêmes de façon à augmenter l’écart et à reléguer l’humanité. Alors qu’elle domine clairement le monde, l’actuelle aristocratie de la culture occidentale est rapidement imitée, avec succès, dans tous les pays de l’Est. La scission de l’espèce humaine ne découlera pas d’une aristocratie culturelle ou de la formation d’une classe plus apte à mener la belle vie, car de telles aristocraties n’aspirent qu’à une humanité plus complète, et où elles iront l’espèce ira. C’est plutôt l’aristocratie de l’intelligence scientifique qui peut faire naître de nouveaux développements. Ces aristocrates existent depuis plusieurs siècles, éparpillés en chercheurs isolés ou en petits groupes, mais la révolution mécanique et ses conséquences ont contribué à en accroître le nombre et à les rassembler. De plus en plus, le monde pourrait être dirigé par l’expert scientifique. Les nouvelles nations, l’Amérique, la Chine et la Russie, ont commencé à se faire consciemment à cette idée. Les organes scientifiques sont naturellement d’abord conçus comme étant consultatifs, et sans doute ne deviendront-ils jamais autre chose ; mais avec chaque progression vers une psychologie plus rationnelle, le pouvoir du conseil augmentera et celui de la force diminuera en proportion. Couplé à l’élargissement de l’idée d’intérêt privé pour inclure, presque nécessairement, quelque considération de l’humanité, ce développement tendra à faire des organes consultatifs le vrai centre de la souveraineté. Les scientifiques auraient alors une double fonction : faire en sorte que le monde continue d’être une machine à nourriture et à confort efficace, et percer pour eux-mêmes les secrets de la nature. Les rêves de Dédale et le destin tragique d’Icare pourraient tous deux se réaliser [52]. Des êtres humains prospères et heureux jouissant de leurs corps, pratiquant les arts, dédaignant les religions, pourraient se contenter de laisser la machine, grâce à laquelle leurs désirs sont satisfaits, entre d’autres mains plus capables. Les découvertes psychologiques et physiologiques donneront aux puissances gouvernantes les moyens de diriger les masses vers des occupations inoffensives et de maintenir une docilité parfaite sous l’apparence d’une liberté parfaite. Mais cela ne peut arriver que si les scientifiques eux-mêmes sont les puissances gouvernantes. Car un État où les dirigeants actuels s’imposeraient de cette façon – une perspective qui horrifie monsieur Bertrand Russell –, bien que cela soit possible, serait fondamentalement instable et ne manquerait pas de conduire à une révolution, motivée par une inefficacité croissante des dirigeants et une rébellion de plus en plus efficace des intellectuels exclus. Même un État scientifique ne pourrait se perpétuer qu’en augmentant sans cesse son pouvoir sur l’environnement animé et inanimé. S’il n’y parvenait pas, il retomberait dans le pédantisme et deviendrait une aristocratie tout à fait ordinaire. Dans les chapitres précédents, j’ai donné un aperçu de la façon dont ce développement scientifique pourrait avoir lieu par la colonisation de l’univers et la mécanisation du corps humain. Une fois ce processus enclenché, en particulier sur le plan physiologique, il se produirait une réelle ségrégation entre les humains modifiés et ceux qui ne le seraient pas. La séparation des scientifiques ainsi que de ceux qui pensent comme eux – une classe de techniciens et d’experts qui pourrait constituer dix pour cent environ de la population mondiale – d’avec le reste de l’humanité, permettrait d’éviter les problèmes qui résulteraient de la tentative de changer la population entière et, d’une certaine manière, diminuerait l’hostilité que ces changements fondamentaux ne manqueraient pas de provoquer. Goûtant tous la paix, l’abondance et la liberté, les humains ne verraient sans doute pas d’inconvénients à laisser tranquilles les individus fanatiques mais utiles qui choisiraient de déformer leurs corps ou de s’envoler dans l’espace ; et si, à un moment donné, l’ampleur des changements les amenait à se rendre compte que quelque chose d’important et de terrifiant avait eu lieu, ils ne seraient plus en mesure de faire quoi que ce soit. Même si une vague d’obscurantisme primitif venait alors à balayer le monde de l’hérésie de la science, la science serait déjà en route vers les étoiles.

Toutefois, en retraçant ce développement, nous avons négligé d’autres considérations importantes. Jusqu’à présent, l’édifice cumulatif de la science a été érigé avec l’aide du monde pratique aussi bien que du monde savant, et les scientifiques eux-mêmes n’ont jamais formé une caste héréditaire ou même fermée. Le progrès de la science dépend de l’humanité non scientifique, et ce, de deux façons. Comme l’expérimentation devient plus complexe, le besoin de faire appel à la coopération d’éléments techniques extérieurs augmente, si bien que le laboratoire moderne ressemble de plus en plus à une usine où sont employés un nombre croissant de travailleurs n’effectuant que des tâches routinières. Même aux premiers stades, le développement, tel que j’en ai dessiné les contours précédemment, ne pourra se produire sans que ne s’accroisse amplement la nécessité de cette aide économique et technique. Par ailleurs, et c’est là plus important encore, les complexités de la pensée scientifique – en particulier de la pensée théorique – exigent un nombre toujours plus grand d’intelligences de premier ordre, et le développement moderne de la science peut difficilement être déconnecté des changements politiques et économiques qui permettent le recrutement du personnel scientifique issu de cercles de plus en plus larges. Car avant que nous puissions déterminer, simplement en l’examinant, si un nourrisson ou un ovule deviendra un génie, ou que nous sachions en produire un grâce à une éducation appropriée, nous devrons dépendre de la diffusion d’une éducation générale pour garantir que tous les esprits capables soient utilisés.

Ce recrutement de la science est le moyen le plus sûr d’éviter que ne survienne un dimorphisme humain permanent, car il renforce le facteur probablement le plus puissant en jeu, le conservatisme émotionnel des scientifiques eux-mêmes. La simple observation des scientifiques devrait suffire à montrer que toute crainte d’un dimorphisme immédiat est infondée. À tous égards, excepté en ce qui concerne leur travail, ils ressemblent à leurs camarades non scientifiques, et personne ne serait plus troublé qu’eux par l’idée qu’ils seraient en train de produire une nouvelle espèce et d’abandonner la majeure partie de l’humanité. Car qu’ils inventent des sous-marins ou des grenades sous-marines, ils ont le sentiment de servir l’humanité. La conscience de la solidarité – et plus encore, l’identification émotionnelle inconsciente avec le groupe – est une formidable force liant les humains ensemble, et aussi longtemps que chaque scientifique en sera doué, le dimorphisme sera impossible.

Mais les scientifiques ne sont pas les maîtres du destin de la science ; les changements qu’ils provoquent pourraient, sans qu’ils s’en aperçoivent, les pousser à adopter des positions qu’ils n’auraient jamais choisies. Leur curiosité et ses conséquences peuvent être plus fortes que leur humanité.

Bien qu’ils soient de taille, ces deux obstacles à la séparation des scientifiques sont de nature à s’affaiblir avec le temps, tandis que les facteurs favorisant cette séparation tendent à augmenter. Du fait de son importance technique, le scientifique se verra confier la gestion indépendante de vastes fonds et ainsi la mendicité à laquelle il se livre actuellement prendra fin. Des entreprises scientifiques pourraient très bien devenir quasiment des États indépendants et être autorisées à entreprendre leurs plus grandes expériences sans consulter le monde extérieur – un monde qui serait de moins en moins apte à juger de l’objet de ces expériences. Toutefois, avant que l’indépendance réelle de la science puisse advenir, l’organisation du monde devra probablement passer de son étape semi-capitaliste actuelle à une dictature absolue du prolétariat, car jamais, dans un État capitaliste ordinaire, il ne sera permis à une entreprise scientifique d’être si riche et puissante. Dans un État soviétique (non pas l’État présent, mais un État libéré du danger d’une attaque capitaliste), les institutions scientifiques deviendraient progressivement le gouvernement, et un stade supérieur de la hiérarchie de domination marxienne serait ainsi atteint. À un tel stade, les scientifiques seraient naturellement enclins à s’identifier avec le progrès de la science elle-même plutôt qu’avec celui d’une classe, d’une nation ou d’une humanité en dehors de la science ; tandis que, sous l’effet d’une éducation où les valeurs les plus élevées seraient scientifiques plutôt que morales ou politiques, le reste de la population serait bien moins susceptible de s’opposer efficacement au développement de la science. Alors, la situation aujourd’hui défavorable à la scission de l’humanité pourrait bien, presque imperceptiblement, s’inverser. C’est en grande partie une question de nombre, et cela le deviendrait entièrement aussitôt que la quantité et la qualité de la population seraient contrôlées par l’autorité. D’un certain point de vue, les scientifiques émergeraient comme une nouvelle espèce et relégueraient l’humanité ; d’un autre point de vue, l’humanité – l’humanité qui compte – pourrait sembler changer en bloc, laissant derrière elle, dans un état relativement primitif, ceux qui seraient trop stupides ou trop obstinés pour changer. La seconde perspective suggère une autre analogie biologique : il se pourrait qu’il n’y ait pas assez d’espace pour les deux types d’humains dans le même monde, et le vieux mécanisme de l’extinction opérera alors. Les êtres les mieux organisés seront obligés de se défendre pour réduire le nombre des autres individus, jusqu’à ce que ceux-ci ne puissent plus les gêner sérieusement. Si, comme nous pouvons bien le supposer, la colonisation de l’espace aura eu lieu ou sera en cours lorsque ces changements se produiront, elle pourrait offrir une solution très pratique. L’humanité – la vieille humanité – serait mise en réelle possession de la Terre, afin d’être considérée par les habitants des sphères célestes avec une révérence curieuse. En fait, le monde pourrait être transformé en un zoo humain, un zoo géré si intelligemment que ses habitants n’auraient pas conscience d’être là simplement comme objets d’observations et d’expériences.

Cette perspective devrait satisfaire les deux partis : les scientifiques, qui aspirent à étendre leurs savoirs et à multiplier leurs expériences ; et les humanistes, en quête de la belle vie sur Terre. Mais, pour une raison ou pour une autre, elle déçoit du fait même qu’elle représente une solution possible et probable qui s’éloigne peu de ce que nous connaissons. Nous ne voulons pas ou ne nous attendons pas vraiment au probable ; tous, même les moins religieux, ont présente à l’esprit, lorsqu’ils pensent à l’avenir, une idée du deus ex machina, d’un événement transcendantal, surhumain qui, sans leur intervention, conduira l’univers vers la perfection ou la destruction. Nous voulons que le futur soit mystérieux et riche en puissances surnaturelles ; et pourtant, ce sont ces aspirations, si distantes du monde physique, qui ont édifié cette civilisation matérielle et qui continueront de l’édifier tant qu’il existera une relation entre l’aspiration et l’action. Mais pouvons-nous compter là-dessus ? Ou, au contraire, n’avons-nous pas ici le critère qui décidera de l’orientation du développement humain ? Nous sommes sur le point de pouvoir voir les effets de nos actions et leurs conséquences probables dans le futur ; nous tenons l’avenir encore timidement, mais nous le percevons pour la première fois comme une fonction de notre propre action. L’ayant vu, devons-nous nous détourner de quelque chose qui irait à l’encontre de la nature même de nos tout premiers désirs, ou la prise de conscience de nos nouveaux pouvoirs suffit-elle à modifier ces désirs au service de l’avenir qu’ils auront à provoquer ?

John Desmond Bernal (1901-1971)

 

Traduction de l’anglais par Mathias Lefèvre
de J. D. Bernal, « Possibility »,
The World, the Flesh, and the Devil.
An Enquiry into the Future of the Three Enemies of the Rational Soul,
Foyle Publishing, s.l.n.d. [Jonathan Cape, Londres, 1929],
ch. 6, p. 31-37.

 

 

Michel Barrillon, “L’abolition de la condition humaine, de Bernal à Kurzweil”, revue Écologie & Politique n°55, “Abolir la condition humaine : entre chimères et calamités”, 2017.

 


[1] G. Anders, L’obsolescence de l’homme. Tome II : Sur la destruction de la vie à l’époque de la troisième révolution industrielle, éd. Fario, 2011, p. 44, en italique dans l’original.

[2] A. Gorz, L’immatériel. Connaissance, valeur et capital, éd. Galilée, 2003, p. 121-122, 125-126.

[3] Cf. les articles consacrés à J. D. Bernal dans les versions anglaise et française de Wikipédia.

[4] J.-J. Salomon, Science et politique, Seuil, Paris, 1970 ; P. Thuillier, Les savoirs ventriloques ou comment la culture parle à travers la science, Seuil, Paris, 1983, et L’aventure industrielle et ses mythes. Savoirs, techniques et mentalités, Éditions Complexe, Bruxelles, 1982.

[5] R. Richta, La civilisation au carrefour, Seuil, Paris, 1974.

[6] J. D. Bernal, The World, the Flesh, and the Devil. An Enquiry into the Future of the Three Enemies of the Rational Soul, Jonathan Cape, Londres, 1929, réédité sous forme numérique par Foyle Publishing : <www.quarkweb.com/foyle/index.htm> (édition citée par la suite).

[7] Cf. D. Noble, The Religion of Technology. The Divinity of Man and the Spirit of Invention, Penguin Books, Londres, 1999, p. 174 et suiv.

[8] A. C. Clarke, auteur d’ouvrages de science-fiction, à qui l’on doit notamment 2001 : l’Odyssée de l’espace. Citation tirée de <www.quarkweb.com/foyle/wfd/WFD-Desc.htm>.

[9] Platon, Apologie de Socrate. Criton. Phédon, Garnier-Flammarion, Paris, 1965, p. 112 et suiv.

[10] Expression de Tacite, rapportée par E. Carrère, Le Royaume, Gallimard, Paris, 2016, p. 456, 460.

[11] Saint Augustin, La Cité de Dieu. Œuvres II, Gallimard, Paris, 2000, p. 570.

[12] Bossuet, Sermon sur la mort, dans Sermons. Le Carême du Louvre, Gallimard, Paris, 2001, p. 159-160.

[13] R. Lenoble, Histoire de l’idée de nature, Albin Michel, Paris, 1969, p. 222. Selon Lenoble, « pour un chrétien, la Nature n’est pas éternelle : Dieu l’a jetée dans l’être quand il a voulu et il l’escamotera au dernier jour comme un immense décor » (p. 227).

[14] Cf. J. de Labadie, Abrégé du véritable christianisme théorique et pratique, ou recueil de maximes chrétiennes tant de foi, que de piété et de conduite spirituelle, Amsterdam, 1670.

[15] Cf. P. Thuillier, L’aventure industrielle et ses mythes, op. cit.

[16] M. Henry, La barbarie, Grasset, Paris, 1987, p. 117, 118.

[17] F. Bacon, Novum Organum, PUF, Paris, 2004, p. 159.

[18] J. D. Bernal, op. cit., p. 23.

[19] « La signification imaginaire sociale du capitalisme » selon C. Castoriadis (« La “rationalité” du capitalisme », dans Figures du pensable, Seuil, Paris, 1999, p. 73, 74).

[20] S. Freud, Œuvres complètes. Psychanalyse. Vol. XV : 1916-1920, PUF, Paris, 2002, p. 46.

[21] J. D. Bernal, op. cit., p. 14 et suiv.

[22] Bernal (ibid., p. 35) écrit : « Des entreprises scientifiques pourraient très bien devenir quasiment des États indépendants. »

[23] E. Zamiatine, Nous autres [1921], Gallimard, Paris, 2012.

[24] R. Richta, op. cit., p. 300, 322, 349.

[25] J. D. Bernal, op. cit., p. 4.

[26] Cf. P. Druon, Un siècle de progrès sans merci. Histoire, physique et xxe siècle, L’Échappée, Montreuil, 2009.

[27] J. D. Bernal, op. cit., p. 6.

[28] Sur ce point, et notamment l’idée de « jouissance technologique », cf. J.-J. Delfour, La condition nucléaire. Réflexions sur la situation atomique de l’humanité, L’Échappée, Paris, 2014.

[29] J. D. Bernal, op. cit., p. 25.

[30] F. P. Adorno, Le désir d’une vie illimitée. Anthropologie et biopolitique, Kimé, Paris, 2012, p. 105.

[31] Expression utilisée en 2002 par Kevin Warwick, un chercheur partisan du transhumanisme, cité dans C. Boltanski, « Kevin Warwick, l’Homo Machinus », Libération, 11 mai 2002. Cf., par ailleurs, Pièces et main-d’œuvre, « Un appel des chimpanzés du futur », 5 novembre 2014, <www.piecesetmaindoeuvre.com>. Dans Le dernier homme qui s’en va éteint la lumière (Fayard, Paris, 2016), Paul Jorion suggère de les enfermer dans un « Anthropocene park » (p. 261).

[32] Cf. P. Thuillier, Le petit savant illustré, Seuil, Paris, 1980, p. 104-105.

[33] Sur ce point, cf. M. Benasayag, Cerveau augmenté, homme diminué, La Découverte, Paris, 2016, p. 37.

[34] Selon Ray Kurzweil, les nanorobots devraient permettre de supprimer dans le corps humain le système digestif, les reins, les poumons et le cœur. Cf. B. Edelman, Essai sur la vie assassinée. Petite histoire de l’immortalité, Hermann, Paris, 2016, p. 127-129.

[35] « Dès les années 2030 – prédit Kurzweil en 2016 – nous allons, grâce à l’hybridation de nos cerveaux avec des nanocomposants électroniques, disposer d’un pouvoir démiurgique » (cité dans L. Alexandre et J.-M. Besnier, Les robots font-ils l’amour ?, Dunod, Paris, 2016, p. 129).

[36] G. Hottois, Philosophies des sciences, philosophies des techniques, Odile Jacob, Paris, 2004. Hottois est un philosophe belge, membre de l’Académie royale des sciences, du Comité consultatif de bioéthique de Belgique et du Comité d’orientation scientifique et stratégique du Collège de France.

[37] Ibidem, p. 190-191, cette citation et les suivantes.

[38] J. D. Bernal, op. cit., p. 23.

[39] M. Serres, “Trahison : la thanatocratie”, dans Hermès III. La traduction, Éditions de Minuit, Paris, 1974.

[40] C. Melman, L’homme sans gravité. Jouir à tout prix, Denoël, Paris, 2002.

[41] Cf. F. Jarrige, « Promesses robotiques et liquidation du politique », revue Esprit n°433, mars-avril 2017, p. 107-117.

[42] Cf. notamment le dossier de l’hebdomadaire Le Point, dans son édition du 17 août 2017, consacré aux « Penseurs les plus influents du monde », en l’espèce les hommes d’affaires de la Silicon Valley. La référence idéologique de la plupart d’entre eux est Ayn Rand, « l’apôtre de l’égoïsme rationnel ».

[43] Propos rapportés par B. Stiegler, « Critique de la raison impure », Esprit, n° 433, mars-avril 2017, p. 121.

[44] J.-G. Ganascia, Le mythe de la singularité, Seuil, Paris, 2017, p. 115. Cf. également les pages que Pierre Dardot et Christian Laval consacrent à « l’âge du corporate power » dans Ce cauchemar qui n’en finit pas. Comment le néolibéralisme défait la démocratie, La Découverte, Paris, 2016, p. 193 et suiv.

[45] La Cité qui produit le « libéral sans gravité ». D.-R. Dufour, La Cité perverse. Libéralisme et pornographie, Denoël, Paris, 2009.

[46] Pour Peter Thiel (cité dans Le Point, op. cit., p. 43), « les start-up doivent évoluer à l’abri de toute concurrence pour s’imposer sur la planète ».

[47] Cf. G. Anders, op. cit., p. 204.

[48] Expression de J. Vioulac, « L’émancipation technologique », Esprit, n° 433, mars-avril 2017, p. 97. Melman (op. cit., p. 46) parle de « fascisme volontaire ».

[49] Cf. Pièces et main-d’œuvre, « Transhumanisme : du progrès de l’inhumanité », mai 2015, <www.piecesetmaindoeuvre.com>, et les articles de Bernard Dujon et Catherine Dufour dans Le Monde diplomatique du mois de juillet 2017.

[50] K. Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, dans Écrits de jeunesse, 1842-1847, Spartacus, Paris, 1977, p. 57.

[51] NdT : William Morton Wheeler (1865-1937), entomologiste et mycologue américain, auteur d’un ouvrage sur la biologie des fourmis : Ants. Their Structure, Development and Behavior, Columbia University Press, New York, 1910.

[52] NdT : Ici, l’auteur fait sans doute allusion aux conférences prononcées en 1923 par deux de ses compatriotes, John Burdon Sanderson Haldane (« Daedalus or the Science of the Future ») et Bertrand Russell (« Icarus or the Future of Science »). Il en existe une version française : J. B. S. Haldane et B. Russell, Dédale & Icare, Allia, Paris, 2015.

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