Aurélien Berlan, Pour une philosophie matérialiste de la liberté, 2018

Les Réflexions… de Simone Weil en 1934

Il pourrait sembler paradoxal de chercher chez Simone Weil (1909-1943), philosophe surtout connue pour son ardente spiritualité, une réflexion matérialiste sur la liberté. Ce serait mal connaître la pensée et le parcours de cette intellectuelle que son engagement viscéral pour la liberté et la justice a conduit à « s’établir » (avant l’heure) à l’usine et à rejoindre les colonnes anarchistes pendant la révolution espagnole [1]. En réalité, elle a toujours oscillé entre critique et mystique, sur fond de sensibilité exacerbée au « malheur des autres » [2], notamment des ouvriers. Si elle s’est de plus en plus consacrée, à la fin de sa courte vie, à la mystique chrétienne de « l’amour de Dieu », elle s’est d’abord concentrée sur la critique sociale du capitalisme et de ses métastases coloniales et fascistes. Ce faisant, elle a formulé une vision originale et lucide de la liberté, à la fois parce qu’elle l’aborde comme une « forme de vie matérielle » [3] et parce qu’elle bouscule ainsi une idée aussi pernicieuse que courante (surtout dans les milieux progressistes) : être libre, ce serait être « délivré de la nécessité ».

Weil a développée ces idées dans ce qu’elle appelait son « grand œuvre », rédigé à l’âge de vingt-cinq ans : Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale. Sa grande originalité est d’y proposer une philosophie de la liberté qui a une dimension matérialiste [4]. Alors que la plupart des théoriciens de la liberté se sont concentrés soit sur ses conditions politiques (comment agencer les institutions pour garantir la liberté ?), soit sur ses présupposés anthropologiques (comment expliquer la liberté humaine au sein du règne naturel ?), Weil s’est penché sur ses conditions matérielles : quelles manières de satisfaire nos besoins et d’organiser nos conditions d’existence sont-elles compatibles avec la liberté ? Ce faisant, sa problématisation de la liberté tient compte de notre existence corporelle, du fait que l’être humain n’est pas pur esprit mais corps vivant. Matérialiste, son approche l’est également au sens marxien, puisqu’il s’agit de penser la liberté contre l’oppression proprement sociale, quand les « procédés du travail et du combat » donnent « à quelques-uns un pouvoir discrétionnaire sur les masses » [5]. Enfin, elle l’est aussi parce qu’elle cherche à penser la liberté dans le travail et par le travail, comme rapport à la matière ou « métabolisme avec la nature » (Marx) – or, selon Weil, « La philosophie du travail, c’est le matérialisme » [6].

Originale, l’approche de Weil est aussi actuelle. Les questions qu’elle soulève, surtout celle (longtemps délaissée) des conditions matérielles de la liberté, ressurgissent à notre époque qui évoque, mutatis mutandis, ces années 1930 où, sauf à vivre dans le déni, on pouvait entendre l’orage gronder. Le « diagnostic historique » [7] de Weil définit d’ailleurs la « situation » de son temps dans les mêmes termes que nous sommes tentés de le faire aujourd’hui, face à la fuite en avant vers un désastre à la fois politique, social et écologique : comme le fait d’être enfermé dans « une automobile lancée à toute vitesse et sans conducteur à travers un pays accidenté » [8]. En outre, le fantasme de dépasser la nécessité, que dénonce Weil, semble encore plus fort aujourd’hui, attisé par un progrès technologique qui ne cesse de s’accélérer et d’envahir de nouveaux domaines (le vivant, le « nanomonde », etc.), ce qui nourrit le rêve transhumaniste d’abolir certaines dimensions constitutives de la condition humaine et, partant, de notre humanité (la mort, la maladie, etc.). En contrepoint, la quête d’autonomie matérielle (énergétique, alimentaire, etc.) ou, pour le dire avec Weil, la volonté de se mettre « directement aux prises avec le monde » attire de plus en plus de (jeunes) gens, désireux d’un travail qui fasse sens et d’un mode de vie qui n’alimente plus un système capitaliste sapant les conditions de vie de tous [9]. Aujourd’hui, cette quête se cristallise dans les « ZAD » où certains collectifs semblent illustrer ces « petites collectivités » centrées sur le travail manuel et la coopération fraternelle qu’imagine Weil [10].

Pour formuler cet idéal, Weil doit d’abord montrer ce qui ne va pas dans le marxisme et son aspiration idéaliste à dépasser la nécessité. Elle peut ensuite avancer une conception de la liberté qui, sans perdre de vue ses conditions politiques, se penche surtout sur ses dimensions rationaliste et matérialiste : si la liberté consiste dans le fait de disposer de ses actes (au sens de l’action réfléchie), cela suppose d’assurer ses conditions de vie (au sens de l’autonomie matérielle). Néanmoins, le matérialisme de Weil est en partie contredit par son rationalisme, dont l’intransigeance confine à l’idéalisme. Si elle identifie bien le problème que pose la « rationalisation », sa conception unitaire, idéaliste et anhistorique de la raison ne lui permet pas d’y voir un effet de la « dialectique de la raison » qui mine la modernité. À partir d’une approche sociale et historique des diverses formes de rationalité, on pourra réinterpréter les meilleures intuitions de Weil dans le sens d’une philosophie matérialiste de la liberté.

Le matérialisme historique contre la philosophie marxiste de l’histoire

Quand Weil aborde la question de la liberté (dans la troisième partie des Réflexions), elle commence par critiquer le rêve récurrent d’une « liberté sans limites ». L’humanité y aurait succombé sous deux formes : celle d’un « bonheur passé dont un châtiment l’aurait privé » (on reconnaît la conception judéo-chrétienne de l’Éden avant la Chute), et celle d’un « bonheur à venir qui lui serait dû par une sorte de pacte avec une providence mystérieuse » (c’est le millénarisme comme espoir de réaliser le paradis sur terre). Selon Weil, « le communisme imaginé par Marx est la forme la plus récente de ce rêve », qui fonctionne comme un « opium ». Ce geste est typique des Réflexions qui se présentent d’abord comme une « critique du marxisme » (titre de la première partie) consistant à retourner l’exigence scientifique et matérialiste de Marx contre sa doctrine, avec sa conception « mythologique » des forces productives et sa vision « mystique » d’une « mission historique du prolétariat ». Weil formule alors son projet de manière limpide : « Il est temps de renoncer à rêver la liberté, et de se décider à la concevoir » [11], c’est-à-dire de s’en faire une idée claire et réaliste.

Pour ce faire, il faut d’abord démontrer l’inanité de cette liberté illimitée « consistant simplement dans la disparition de cette nécessité dont nous subissons perpétuellement la pression ». La nécessité en question n’est pas celle du déterminisme causal, mais celle du conditionnement vital. Quand Weil rappelle que le corps humain ne peut « cesser de dépendre du puissant univers dans lequel il est pris » [12], cette dépendance est celle qui soude les êtres vivants à leurs conditions de vie, non celle qui relie les causes aux effets. Elle se présente sous la double forme des besoins et du travail à accomplir pour tirer de la nature de quoi les satisfaire. Réciproquement, la conception de la liberté que Weil dénonce en fait un « état de choses où l’homme aurait autant de jouissances et aussi peu de fatigues qu’il lui plairait ». En ce sens, une vie libre supposerait une nature devenue « clémente partout et une fois pour toutes », ce serait une « vie d’où la notion même du travail aurait à peu près disparue » [13]. Cette liberté qui suppose au fond d’être libéré des maux de la condition terrestre, c’est ce que j’appelle la délivrance, une utopie industrialiste qui va se retrouver au cœur du marxisme [14].

Pour s’en démarquer, Weil s’attaque d’abord à la « théorie générale de l’histoire » de Marx, notamment à sa conception des forces productives, de l’oppression et de la révolution – en fait, la question de la révolution est le fil rouge de l’essai, qui vise d’abord à montrer que le terme de révolution n’a dans la plupart des bouches qu’un contenu chimérique, puis à esquisser concrètement les conditions d’une organisation sociale non oppressive [15]. Ce qui suppose de se défaire de la théorie marxienne du développement des forces productives qui, en postulant le caractère potentiellement illimité et libérateur du progrès technique, transfère « le principe du progrès de l’esprit aux choses » et transpose ainsi l’idéalisme de Hegel au plan de la matière [16]. Cette théorie conduit certes Marx à « une conception de l’oppression tout à fait neuve, non plus en tant qu’usurpation d’un privilège, mais en tant qu’organe d’une fonction sociale », celle « qui consiste à développer les forces productives » [17]. Néanmoins, Weil critique la manière finaliste, donc idéaliste, dont il déduit l’organe de la fonction alors que pour elle, de manière plus matérialiste, c’est la fonction qui dérive de l’organe. Après avoir rappelé que Marx aimait à se comparer à Darwin, elle retourne cette référence contre lui en montrant qu’il fait la même erreur que Lamarck, qui se contentait de montrer le besoin d’un organe pour expliquer son apparition, comme par miracle. Or, si l’on veut construire une science sociale, il faut selon elle s’inspirer de la « méthode lumineuse » de Darwin qui fait intervenir les conditions d’existence [18]. De même que c’est l’apparition de certains caractères qui, compte tenu des conditions d’existence, se révèlent avantageux dans le struggle for life, c’est l’invention de certains moyens qui, forcément monopolisés à partir d’un certain seuil de développement, donnent à ceux qui en disposent les moyens d’opprimer les autres.

Cette critique du marxisme est immanente : elle se fait au nom des exigences que Marx s’était imposé, c’est-à-dire du matérialisme historique comme « méthode de connaissance », selon elle restée « vierge » dans les mains de Marx et des marxistes, et non comme religion vouant un culte au développement industriel [19]. C’est donc une critique matérialiste des dogmes du « socialisme scientifique » et des « aspirations idéalistes » [20] de Marx qu’elle propose. Ce faisant, elle est amenée à défendre un autre matérialisme que celui de Marx, dont elle précise la double spécificité : le refus de l’économisme et, par suite, du productivisme.

La vue marxiste selon laquelle l’existence sociale est déterminée par les rapports entre l’homme et la nature établis par la production reste bien la seule base solide pour toute étude historique ; seulement ces rapports doivent être considérés d’abord en fonction du problème du pouvoir, les moyens de subsistance constituant seulement une donnée de ce problème. Cet ordre semble absurde, mais il ne fait que refléter l’absurdité essentielle qui est au cœur même de la vie sociale. Une étude scientifique de l’histoire serait donc une étude des actions et des réactions qui se produisent perpétuellement entre l’organisation du pouvoir et les procédés de la production ; car si le pouvoir dépend des conditions matérielles de la vie, il ne cesse jamais de transformer ces conditions elles-mêmes [21].

Si les rapports entre les humains sont bien conditionnés par ceux qu’ils entretiennent avec la nature et donc par le mode de production, Weil n’en refuse pas moins le réductionnisme économiciste des marxistes. Le mécanisme social central n’est pas la lutte pour la subsistance, mais la lutte pour le pouvoir qui, dès qu’il y a division en dirigeants et exécutants, gouverne toute vie sociale. En fait, la lutte pour la subsistance n’en est qu’un facteur dans la mesure où disposer de ressources excédentaires est un vecteur de pouvoir (puisque cela permet de se consacrer exclusivement à la conquête du pouvoir et de prendre à son service des forces supplémentaires). Autrement dit, il faut penser les rapports économiques dans le cadre plus général de la lutte politique : la notion de force « est la première à élucider pour poser les problèmes sociaux » [22]. Mais si Weil estime que le politique prime sur l’économie, elle reste matérialiste dans la mesure où cette question du pouvoir, posée comme plus fondamentale que celle de la subsistance, est tout aussi matérielle qu’elle et fait donc l’objet d’une analyse matérialiste. À ses yeux, tout pouvoir repose sur des « bases matérielles » qui, grosso modo, sont de trois types : les armes et autres moyens de contrainte et de persuasion (l’or, le savoir, la presse, etc.), les capacités de contrôle des hommes au pouvoir et les excédents de subsistance [23]. Ce n’est pas seulement le fait de disposer de ressources symboliques (comme la légitimité) qui définit le pouvoir, mais aussi de ressources matérielles. En quelque sorte, Weil défend donc un matérialisme élargi au domaine politique, une analyse de la société fondée sur une conception matérialiste du pouvoir qui la conduit à se libérer des ornières économicistes de l’orthodoxie marxiste sans pour autant retomber dans l’idéalisme philosophique.

L’autre originalité du matérialisme de Weil est de dire que, si le mode de production est fondamental, c’est aussi parce que la liberté dépend de la place que l’organisation du travail laisse à la pensée et à l’initiative individuelles. Weil précise ainsi que son matérialisme est une nouvelle méthode d’analyse sociale qui n’est pas celle de Marx, bien qu’elle parte, comme le voulait Marx, des rapports de production ; mais au lieu que Marx, dont la conception reste d’ailleurs peu précise sur ce point, semble avoir voulu ranger les modes de production en fonction du rendement, on les analyserait en fonction des rapports entre la pensée et l’action [24].

Certes, Marx ne revendique nulle part le critère du rendement pour classer les modes de production (féodal, capitaliste, etc.), et leur analyse fait intervenir d’autres critères, comme le type de propriété. Néanmoins, sa conception de leur évolution est tributaire de sa vision linéaire du progrès des forces productives, qui fait que ces modes de production sont de fait rangés en fonction de leur productivité. C’est que, si cette productivité n’est pas un but en soi, elle l’est en pratique puisque Marx en fait une condition sine qua non de la liberté :

« On ne peut abolir l’esclavage sans la machine à vapeur […] ; on ne peut, en général, libérer les hommes tant qu’ils ne sont pas capables de se procurer nourriture et boisson, logement et habillement en qualité et en quantité complètes. Acte historique et non pas mental, la « libération » est le fait de conditions historiques, du niveau de l’industrie, du commerce… » [25]

Comme la domination repose sur la propriété et que le désir d’appropriation résulte de la rareté, l’émancipation suppose l’abondance, c’est-à-dire le développement industriel rendu possible par le progrès scientifique et technique. Voilà pourquoi les marxistes ont fait du productivisme la condition de la liberté. Mais cela suppose de penser la liberté comme dépassement de la nécessité, et c’est à démonter ce postulat que Weil s’attelle.

Dépasser la nécessité
n’est ni possible, ni souhaitable

Dans les Réflexions, la critique du marxisme culmine dans l’analyse de l’idée de liberté qui attaque en fait, sans la mentionner, la théorie du passage du « règne de la nécessité » au « règne de la liberté », devenue centrale dans la philosophie marxiste de l’histoire. Pourtant, Marx ne l’a exposée qu’en passant dans une demi page du Livre III du Capital. C’est que le vocabulaire est chargé. Il provient, Marx le sait, d’une tradition messianique qui provient de Joachim de Flore (l’une des premières formulations, en plein Moyen Âge, de l’aspiration à la délivrance ici-bas) et des débats philosophiques qui ont dépolitisé la question de la liberté en l’opposant au déterminisme causal. Pour autant, le texte de Marx est loin d’être « idéaliste ». Son propos est de montrer que la liberté, aujourd’hui comme hier, ne peut signifier le dépassement du travail mais seulement, de manière plus réaliste, la diminution du temps de travail, seul contenu que l’exigence de liberté puisse prendre dans le règne de la nécessité. Certes, Marx commence par dire que le « véritable règne de la liberté » commence « au-delà de la sphère de la production matérielle » (celle du « travail dicté par la nécessité et les fins extérieures »), mais il précise pour finir que cet « au-delà » ne signifie pas son abolition. Il signifie seulement une réduction de son emprise sur le temps dont disposent les individus. Si celui-ci se divise en activités nécessaires et facultatives, la liberté croît avec le temps qu’on consacre aux secondes. Elle commence une fois achevé le travail nécessaire et s’identifie aux activités « libérales » qui incarnent la liberté définie comme « épanouissement de la puissance humaine qui est à lui-même sa propre fin » [26]. Cette théorie est bien matérialiste : elle tient compte des conditions de vie. Néanmoins, la « véritable liberté » se joue au-delà du travail destiné à les assurer, dans l’accroissement du temps accordé aux activités voulues pour elles-mêmes. Autrement dit, la liberté ne doit pas être recherchée dans la « vie matérielle », le travail comme confrontation à la nature – ici, on ne pourra trouver qu’une liberté au rabais, identifiée à la rationalisation du travail par les travailleurs associés.

Bien qu’elle écarte tout rêve de dépassement de la nécessité, c’est néanmoins comme promesse de délivrance que cette théorie a été interprétée et a joui d’une postérité démesurée dans le marxisme. Cela tient notamment au travail de vulgarisation d’Engels qui, dans sa fameuse brochure Socialisme scientifique et socialisme utopique de 1880, insiste sur le thème du passage de la nécessité à la liberté, chargeant le prolétariat de la mission de « délivrer » les forces productives et même « le monde » [27]. C’est cette version vulgarisée que Weil a en tête, comme le suggère la présentation du « socialisme scientifique » qu’elle fait au début de son essai, caricature qui correspond à la vulgate marxiste de l’époque [28]. Or, l’idée marxiste de liberté comme dépassement de la nécessité ne lui semble ni réaliste, ni même souhaitable.

Cette conception de la liberté est abstraite et donc irréaliste en ce qu’elle extrait l’humain du monde, alors qu’il n’en est qu’un « fragment » lié à lui par ses besoins. Fidèle à sa lucidité matérialiste, Weil repère la dimension millénariste d’une telle idée : l’espoir qu’une « invention miraculeuse » pourrait assurer la clémence de la nature, c’est-à-dire une abondance qu’aucun aléa ne viendrait mettre en question, est « à peu près aussi raisonnable que les espérances attachées autrefois à la date de l’an mille » [29]. On ne peut abolir les besoins et les efforts à faire pour les assouvir, car ce serait supprimer la réalité de la vie, la condition humaine qui est de vivre en lien avec une nature qui se présente comme un « réseau de nécessités » [30]. Si l’on peut desserrer l’étau de telle ou telle nécessité, on ne peut abolir la nécessité, mais juste en modifier la forme : l’homme ne peut « alléger le joug des nécessités naturelles sans alourdir d’autant celui de l’oppression sociale, comme par le jeu d’un mystérieux équilibre » [31].

Même si elle était réalisable, cette conception n’en serait pas pour autant désirable. Et pour une raison simple qui tient selon Weil à la « faiblesse humaine », au fait que notre autonomie est fragile, que nous sommes la proie de toutes sortes d’aliénations intérieures : « Une vie d’où la notion même du travail aurait à peu près disparu serait livrée aux passions et peut-être à la folie » [32]. Weil ne pense pas ici au travail défini socialement par la subordination salariale [33], mais à la notion anthropologique plus générale qui le définit comme « activité régulière » impliquant des efforts dans la confrontation avec la matière. En ce sens, l’abolition du travail menacerait les humains de sombrer dans la servitude intérieure. Toujours susceptible d’être le jouet de ses émotions et de ses fantaisies, l’humain doit se renforcer en se confrontant à la réalité, au monde extérieur. « Ce sont les obstacles auxquels on se heurte et qu’il faut surmonter qui fournissent l’occasion de se vaincre soi-même ». Enfantin, le rêve de l’Âge d’or est surtout infantilisant : l’abolition du travail nous priverait de la possibilité de faire l’épreuve de la réalité et, de cette manière, de sortir de la soumission infantile au caprice. Mais le fantasme de dépasser la nécessité ne nous menace pas seulement de servitude intérieure ou d’infantilisme : il nous menace même d’aliénation, au sens psychiatrique de déconnection avec la réalité, de « folie ». La nécessité, c’est la réalité [34] : étymologiquement, ce à quoi on se heurte et qu’on ne peut esquiver (ne-cedere). Et la réalité pose des limites strictes aux délires humains [35]. Si le travail est important, c’est parce qu’il constitue la médiation essentielle entre l’esprit humain et le monde, sans laquelle l’esprit risque de s’enfermer dans ses propres logiques (c’est la paranoïa). Si la quête de délivrance doit être critiquée, c’est donc de deux points de vue : parce que ce délire conduirait l’être humain à perdre non seulement le contrôle de lui-même (servitude intérieure), mais même le contact avec la réalité (aliénation mentale). La conception apparemment grandiose de la « liberté sans limites » risque de verser en son contraire. En tout cas, elle détourne d’une liberté à notre portée, bien que difficile : l’autonomie mentale, morale et matérielle de l’adulte raisonnable.

Disposer de ses actes

À cette conception de la liberté qui revient au fond au rêve infantile d’« obtenir sans effort ce qui plaît », Weil oppose une « conception héroïque qui est celle de la sagesse commune ». Avant d’en exposer le principe, levons l’apparent paradoxe de cette formule. Si cette conception est héroïque, ce n’est pas qu’il s’agirait d’une conception maximaliste que seuls quelques surhommes pourraient incarner. C’est qu’elle ne cherche pas à fuir la réalité et en ce sens, elle exprime bien la sagesse commune des gens ordinaires plongés dans le monde, au lieu d’émaner d’intellectuels rêvant d’en être délivrés.

« La liberté véritable ne se définit pas par un rapport entre le désir et la satisfaction, mais par un rapport entre la pensée et l’action ; serait tout à fait libre l’homme dont toutes les actions procéderaient d’un jugement préalable concernant la fin qu’il se propose et l’enchaînement des moyens propres à amener cette fin. » [36]

Contre l’opinion devenue courante (alors qu’il s’agit historiquement d’une vision de privilégiés) selon laquelle la liberté, c’est de « faire ce qu’il me plaît » (sachant que ce qui plaît en général, c’est le confort sans effort, le farniente, la vie de château : « je veux, j’obtiens »), Weil estime que la liberté consiste à faire ce que l’on pense (« je pense, j’agis »). Il faut entendre cette formule au sens fort de la conduite systématique par la raison. Comme elle le précise immédiatement, la liberté est la qualité de l’homme dont tous les actes procèdent d’un « jugement », c’est-à-dire de l’analyse rationnelle de la situation dans laquelle il se trouve, des fins qu’il se donne et des moyens nécessaires pour les atteindre. Très concrètement, cela signifie que « la pensée de l’action précède l’action » [37]. Plus généralement, être libre suppose de savoir ce que l’on veut et comment l’obtenir, et de mettre en œuvre ces idées par un acte de la volonté : être capable de diriger consciemment et rationnellement « sa propre faculté d’agir ». C’est la liberté comme autodétermination, non pas au sens où il s’agirait de s’extraire du déterminisme, mais au sens où l’individu se conforme à la représentation qu’il se fait de la nécessité au lieu de « céder aveuglément à l’aiguillon par lequel elle le pousse de l’extérieur » [38]. Le résultat importe peu et n’affecte pas la liberté – tout au plus affecte-t-il l’humeur de l’agent, en le rendant heureux ou pas [39]. Être libre, ce n’est pas être satisfait ou repu, c’est être maître de ses faits et gestes et donc responsable de ses heurs et malheurs.

Cette définition générale de la liberté comme capacité à disposer de ses actes a le mérite d’en penser simultanément trois dimensions : la liberté humaine liée à la conscience et à la raison, la liberté morale associée à la maîtrise de soi, et la liberté sociale définie par le fait d’être son propre maître. « Disposer de ses propres actions », c’est diriger les mouvements de son corps par sa propre pensée ; à l’inverse, « un homme serait complètement esclave si tous ses gestes procédaient d’une autre source que de sa pensée ». Il y a trois autres sources de mouvement : le corps, les passions et la pensée d’autrui. Penser la liberté comme capacité à disposer de ses actes permet donc de s’opposer à trois formes de servitude : la soumission aux « réactions irraisonnées du corps », c’est-à-dire la soumission animale aux besoins et aux instincts (les animaux comme êtres déterminés, par opposition à l’autodétermination humaine) ; « l’emprise des passions » (la servitude morale, le fait de faire des choses qu’on ne voudrait pas faire et qu’on risque de regretter) ; l’esclavage ou la servitude sociale, le fait d’être la propriété d’un maître (alors, le corps asservi obéit à la « pensée d’autrui »).

Pour évidente et pertinente qu’elle semble, cette conception de la liberté n’en est pas moins surprenante, comme en témoigne l’exemple que prend Weil pour l’illustrer : « Quant à la liberté complète, on peut en trouver un modèle abstrait dans un problème d’arithmétique ou de géométrie bien résolu ». En quel sens la résolution d’un problème mathématique, où il est question de nécessité logique, peut-il permettre de penser la liberté pratique ? C’est qu’« une vie entièrement libre serait celle où toutes les difficultés réelles se présenteraient comme des sortes de problèmes » ; dans ce cas, « tous les éléments de la solution sont donnés, et l’homme ne peut attendre de secours que de son propre jugement ». Autrement dit, la liberté n’est pas l’absence de toute entrave, mais seulement de celles qui résultent de la matière et des limites de nos facultés intellectuelles à la comprendre pour en contourner les obstacles.

Certes, Weil reconnaît d’emblée qu’il s’agit là d’un « modèle abstrait », coupé de la réalité dans la mesure où, dans la vie concrète, il ne s’agit pas de diriger de « simples traits de plumes », mais des « mouvements effectifs et qui laisseraient leur marque dans le monde » [40]. Or, ce monde pose des obstacles et des limites que les humains ne peuvent franchir seulement à l’aide de la pensée méthodique – des obstacles, précise-t-elle ensuite, qui tiennent primo à « la complexité et l’étendue » du monde (lesquelles dépassent nos capacités intellectuelles), secundo au fossé entre théorie et pratique (faisant qu’il n’y a en réalité « rien de commun entre la résolution d’un problème et l’exécution d’un travail ») et tertio à « l’existence des autres hommes », que l’on dépende de personnes déterminées ou du jeu impersonnel de la vie collective [41]. Compte tenu de l’ampleur de ces restrictions, un modèle aussi abstrait représente-t-il une sortie convaincante de l’impasse consistant à concevoir la liberté comme dépassement de la nécessité ? Weil se justifie en clarifiant le statut de ses concepts :

« C’est la liberté parfaite qu’il faut s’efforcer de se représenter clairement, non pas dans l’espoir d’y atteindre, mais dans l’espoir d’atteindre une liberté moins imparfaite que n’est notre condition actuelle ; car le meilleur n’est concevable que par le parfait. On ne peut se diriger que vers un idéal. L’idéal est tout aussi irréalisable que le rêve, mais, à la différence du rêve, il a rapport à la réalité ; il permet, à titre de limite, de ranger des situations ou réelles ou réalisables dans l’ordre de la moindre à la plus haute valeur. »[42]

Si le premier argument de Weil contre le rêve de dépasser la nécessité consiste à souligner son caractère irréaliste, elle est bien consciente que sa conception souffre du même défaut. Néanmoins, elle distingue deux figures de l’irréel en opposant l’idéal rationnel qu’elle défend au rêve délirant qu’elle dénonce. L’idéal est un concept limite (un horizon) qui, sans pouvoir être atteint, n’en a pas moins rapport à la réalité en ce qu’il permet d’évaluer ce qui s’y laisse observer ou peut y être concrétisé, et ainsi de guider le jugement et l’action. Autrement dit, c’est un étalon qui permet de comparer finement ce qui relève ou peut relever du réel [43], ainsi qu’une boussole qui indique, à défaut d’un but accessible, une direction souhaitable. Par contre, le rêve n’est à ses yeux qu’un délire qui ne peut même plus servir d’aune pour comparer diverses réalités et guider un jugement nuancé. Il ne peut conduire qu’à écraser les situations réelles les unes sur les autres, toutes également dévaluées puisque toutes aussi éloignées d’un rêve qui ne peut apparaître aussi grandiose que parce qu’il figure, non un horizon terrestre, mais un non-sens ontologique. Toute personne qui chercherait à s’orienter grâce à lui ne pourrait donc que se perdre.

Que la conception de la liberté proposée par Weil ne soit qu’une « limite idéale » [44] ne pose donc pas problème, si du moins on ne cède pas à la condamnation marxiste de la formulation d’idéaux et d’utopies. Plus problématique est le fait que Weil défende jusqu’ici une idée de la liberté qu’on peut qualifier de rationaliste, d’intellectualiste et de volontariste, mais dont on ne voit pas en quoi elle serait « matérialiste », en quelque sens que ce soit.

Assurer ses conditions de vie

Après avoir illustré la liberté par le modèle de la résolution d’un problème mathématique, Weil opère un étonnant glissement en expliquant qu’en pratique, ce modèle signifie que :

« L’accomplissement de n’importe quel ouvrage consisterait en une combinaison d’efforts aussi consciente et aussi méthodique que peut l’être la combinaison de chiffres par laquelle s’opère la solution d’un problème lorsqu’elle procède de la réflexion. L’homme aurait alors constamment son propre sort en main ; il forgerait à chaque moment les conditions de sa propre existence par un acte de la pensée. » [45]

Si le modèle mathématique illustre bien que la liberté suppose la raison, on ne voit pas comment elle passe ici à l’idée de forger consciemment ses conditions de vie. Qu’est-ce qui conduit du moment rationaliste du concept de liberté à son moment matérialiste ? Il semble que l’idée soit la suivante : pour être maître de son destin, l’action réfléchie ne suffit pas. Si l’on n’assure pas ses conditions de vie, on aura beau agir de manière consciente et méthodique, on n’en sera pas moins asservi, au moins potentiellement, tant notre vie sera dans d’autres mains que les nôtres. Autrement dit, l’action raisonnée est bien une condition nécessaire de la liberté mais n’en est pas une condition suffisante – et c’est ici que Weil se sépare de l’idéalisme rationaliste. Il faut étendre la maîtrise de soi au contrôle sur ce qui nous permet d’assurer nos besoins, c’est-à-dire sur la nature ou plutôt notre territoire en tant que « corps non organique de l’homme » (Marx). Sinon, l’action consciente et rationnelle ne pourra signifier rien d’autre que l’adaptation à des conditions de vie qui nous sont imposées, et par voie de conséquence la soumission à ceux qui ont les moyens de modifier ces conditions, c’est-à-dire au pouvoir qui « ne cesse jamais de transformer ces conditions » [46]. Car telle est bien l’une des manières dont fonctionne le pouvoir à l’époque moderne, indirectement. Il oriente les conduites sans formuler d’injonction explicite ni recourir à la force, juste en modifiant le cadre de vie. Quand l’action procède d’un jugement qui se veut rationnel, elle doit tenir compte de certaines données. En transformant ces données, le pouvoir pèse sur les marges de choix et de liberté des individus : il les oriente là où il veut d’une manière qui n’est certes pas impérative, mais qui n’en est pas moins impérieuse [47].

À vrai dire, le passage de Weil précité et analysé est ambigu, et l’on pourrait m’objecter une interprétation « matérialiste » forcée. D’une part, on ne voit pas pourquoi, dans ce cadre, elle parle de forger ses conditions de vie « par un acte de la pensée », ce qui semble bien idéaliste. D’autre part, on ne voit pas pourquoi, juste après ce passage, elle se réfère à la liberté morale comme arrachement « à l’emprise aveugle des passions » – si mon interprétation était exacte, elle devrait plutôt aborder la liberté sociale comme autonomie matérielle. Néanmoins, la suite du texte lève toute équivoque en soulignant l’importance, pour l’homme qui veut être libre, d’assurer les conditions de sa vie matérielle – et comme Weil le rappelle plus loin, le matérialisme de Marx est basé sur l’idée que ce qui distingue l’homme des autres animaux, c’est « le fait qu’il produit les conditions de sa propre existence » [48] :

« On ne peut rien concevoir de plus grand pour l’homme qu’un sort qui le mette directement aux prises avec la nécessité nue, sans qu’il ait rien à attendre que de soi, et tel que sa vie soit une perpétuelle création de lui-même par lui-même. L’homme est un être borné à qui il n’est pas donné d’être, comme le Dieu des théologiens, l’auteur direct de sa propre existence ; mais l’homme possèderait l’équivalent humain de cette puissance divine si les conditions matérielles qui lui permettent d’exister étaient exclusivement l’œuvre de sa pensée dirigeant l’effort de ses muscles. Telle serait la liberté véritable. » [49]

La liberté véritable (c’est-à-dire l’idéal de liberté) ne consiste pas, comme pourrait le laisser penser l’idée de création de soi par soi dont Weil lève l’ambiguïté, dans une autoconstruction de soi ex nihilo, comme le veut une tradition moderne prônant la liberté comme arrachement à ses origines [50]. On ne peut pas « se construire soi-même » – seul le peut le « Dieu des théologiens », une pure fiction théorique qui se situe au-delà du monde tel qu’on le connaît. On est toujours déjà construit (on est toujours « fils de »… fille de ses parents, fils de la société et de la culture dans laquelle on grandit, fille de son temps). On peut seulement prendre du recul et travailler sur soi pour modifier certains aspects de sa subjectivité. Mais s’il ne doit pas succomber au fantasme démiurgique de l’homme autoconstruit, c’est-à-dire à un rêve de liberté absolue, l’humain peut accéder à un équivalent limité de cette liberté divine dans sa capacité à prendre sa vie en charge : non pas être l’auteur de son existence, mais être l’artisan de sa subsistance. Non pas se créer soi-même, comme le fantasment les Modernes, mais subvenir à ses propres besoins, comme l’ont toujours fait les paysans du monde entier en assurant en quelque sorte, pour reprendre une autre notion théologique, une « création continuée » de soi par soi. Ce qui implique une certaine indépendance matérielle. Quand on ne dépend que de la nature pour vivre, on ne dépend que de sa propre force musculaire et de son intelligence, et pour Weil, c’est cela avoir son sort en main [51].

Tout le problème est que les humains ne dépendent jamais que de la nature pour vivre, mais aussi d’autres humains. Notre rapport à la nature est toujours médiatisé par la société ou la communauté. C’est aussi le cas de Robinson seul sur son île. Sa manière d’assurer sa vie est conditionnée par les outils qui se sont échoués avec lui, dans lesquels s’est matérialisé le savoir technique de son temps. En réalité, seule la société marchande moderne met l’individu en situation de se demander comment assurer seul sa subsistance, au sens de « gagner sa vie ». De ce point de vue, il est problématique de suggérer avec Weil que c’est à l’individu de se mettre « directement aux prises avec la nécessité nue », afin que ses conditions d’existence soient « exclusivement » son œuvre. Dans ces passages affleure une conception solipsiste de la liberté (l’humain seul face à la nature) qui, même présentée comme un idéal théorique, risque d’égarer. On pourrait en déduire la forme de liberté qu’un film comme Into the Wild (2007, Sean Penn) a récemment illustrée, où la volonté de se libérer du carcan de la vie moderne conduit un jeune homme à tenter la vie « sauvage » dans le grand Nord (sans papiers d’identité, mais pas sans armes). En fait, cette conception (qui a un côté américain, voire survivaliste) de la liberté est la radicalisation de la conception moderne et purement individuelle de la liberté. Elle est certes cohérente avec la pensée de Weil, fondée sur l’individu et la méfiance envers le collectif – un « individualisme rationaliste » qu’elle hérite de son maître Alain et qui ne va cesser de s’accentuer. Mais comme l’a vu Georg Simmel, le désir moderne de « ne dépendre de personne » conduit à une dépendance universelle et impersonnelle à l’argent, pour satisfaire de plus en plus de besoins. Or, le propos de Weil est justement de dénoncer l’oppression sociale qui en résulte (contrairement à Simmel qui se contente d’y voir une « réification » à accepter comme le prix de la libération de l’individu [52]).

En réalité, malgré certaines formules, les Réflexions de Weil n’en restent pas moins d’inspiration socialiste. Contrairement à Simmel, elle défend en 1934 une conception collective (et pas seulement individuelle) de la liberté comme qualité de certaines formes d’organisation sociale – on va le voir dans son « tableau théorique d’une société libre » où règnerait la coopération fraternelle et l’amitié, « bien plus précieux encore » que la liberté [53]. Cette approche se traduit par une réflexion nuancée sur l’indépendance. S’il « faut tenir compte du caractère des liens qui maintiennent l’individu dans la dépendance matérielle de la société qui l’entoure », il ne faut pas prendre l’idéal d’indépendance au pied de la lettre, au sens absolu d’une absence de liens de dépendance matérielle à autrui (ce qui est impossible), mais au sens relatif de leur limitation, au sens où il faut un minimum d’indépendance :

« Ces liens sont tantôt plus lâches et tantôt plus étroits, et il peut s’y trouver des différences considérables, selon qu’un homme est plus ou moins contraint, à chaque moment de son existence, de se tourner vers autrui pour avoir les moyens de consommer, les moyens de produire, et se préserver des périls. Par exemple, un ouvrier qui possède un jardin assez grand pour l’approvisionner en légumes est plus indépendant que ceux de ses camarades qui doivent demander toute leur nourriture aux marchands ; un artisan qui possède ses outils est plus indépendant qu’un ouvrier d’usine […]. Quant à la défense contre les dangers, la situation de l’individu à cet égard dépend du mode de combat que pratique la société. » [54]

Au-delà d’un certain seuil, les liens de dépendance matérielle, notamment dans ces trois domaines vitaux que sont le travail, la subsistance et la sécurité, mettent forcément les individus à la merci de ceux dont ils dépendent. Entièrement désarmés, nous sommes soumis à l’arbitraire des forces armées censées nous protéger. De même, le prolétaire qui ne possède que sa force de travail est à la merci du patron qui détient les moyens de production et les matières premières. Il en va ainsi aussi de l’individu ou du pays qui n’assurent pas leur subsistance. Ils sont à la discrétion de celui qui la leur fournit et devront se plier à toutes ses exigences, si fantaisistes ou inacceptables soient-elles. Le problème n’est donc pas tant l’interdépendance que les liens de dépendance oppressifs, ceux qui nous mettent à la merci de ceux dont nous dépendons, nous soumettent à leur arbitraire. Car alors, loin d’avoir notre sort en main, nous nous retrouvons en situation de précarité totale : notre vie nous échappe, elle est dans les mains des autres que nous devrons, si la nécessité y pousse, nous « abaisser à supplier ou à menacer », tombant alors dans « des gouffres sans fond de désir et de crainte » [55].

Le problème de la société moderne est qu’elle reconduit radicalement cette situation de précarité et de « dépendance avilissante », sauf que désormais, les individus sont à la merci de la machine sociale, au lieu d’être soumis à l’arbitraire d’un paterfamilias et/ou d’un seigneur. C’est donc une autre société qu’il faut imaginer, une société libre où l’individu ne serait ni soumis au bon plaisir de ses maîtres, ni à la merci des « marchés ». Telle est la ligne de crête que Weil s’efforce de suivre quand elle esquisse son « tableau théorique d’une société libre », où les individus ne seraient pas asservis au « jeu aveugle » de la vie collective [56]. Ce qu’elle dessine alors, c’est « une forme de vie matérielle » dont la caractéristique première n’est pas l’abondance, mais la capacité qu’a chacun de diriger ses efforts par sa pensée. C’est à partir de là, conformément au nouveau matérialisme qu’elle défend, qu’elle peut en déduire les autres traits de cette société libre : une technique qui ne délivre pas les individus de la nécessité de réfléchir, une culture technique assez partagée pour éviter une spécialisation outrancière (empêchant les uns de comprendre ce que font les autres), un degré peu élevé de complexité dans la coordination des efforts, des collectivités de taille réduite, à la portée de la compréhension de chacun, etc. Ce tableau est encore précisé quand elle propose, quelques pages plus loin, une « représentation » de la civilisation idéale à laquelle elle aspire. C’est une civilisation qui aurait le travail manuel pour centre, où la culture ne serait pas un moyen de s’évader de la vie réelle mais de s’y préparer, où la science ne serait plus spéculative mais pratique, et viserait non à accroître la puissance technique, mais la lucidité humaine, où l’art exprimerait un heureux équilibre entre le corps et l’esprit et où les rapports humains seraient basés sur la coopération et la fraternité. Dans ces conditions, « la dépendance des hommes les uns vis-à-vis des autres n’impliquerait plus que leur sort se trouve livré à l’arbitraire » [57].

Si être libre, c’est disposer de ses actes, la liberté dépend de la capacité de faire usage de sa raison dans la plupart de ses activités, et de celle d’assurer ses conditions d’existence. Si l’on ajoute le fait que plus les fonctions de coordination échappent au contrôle de ceux qui n’en sont pas investis, « plus la vie collective est écrasante pour l’ensemble des individus », on obtient alors les trois moments essentiels du concept de liberté : à côté du moment rationaliste de l’action réfléchie et du moment matérialiste de la relative indépendance matérielle (maîtriser ses moyens de défense et de travail, et assurer une part de sa subsistance), il y a le moment politique du contrôle des fonctions de coordination.

« La société la moins mauvaise est celle où le commun des hommes se trouve le plus souvent dans l’obligation de penser en agissant, a les plus grandes possibilités de contrôle sur l’ensemble de la vie collective et possède le plus d’indépendance » [58]

Compte tenu de son insistance originale sur les moments rationaliste et matérialiste de l’idée de liberté, il n’est pas étonnant que Weil mette cette valeur sous le double signe du travail manuel et de la science appliquée, ou plutôt sous le signe de leur intime imbrication. Voilà ce qui ressort de la brève généalogie qu’elle propose de l’idéal de civilisation auquel elle aspire. Cet idéal remonterait à la Renaissance qui a reconnu la dignité du travail, seule « conquête spirituelle » depuis les penseurs grecs qui, eux, dévalorisaient le travail. Après avoir mentionné Descartes (dont elle vient de louer la conception pratique de la science comme « méthode pour maîtriser la nature »), elle fait l’éloge de Francis Bacon, érigé en père spirituel de la notion du travail qu’elle valorise : en stipulant que « l’homme commande à la nature en lui obéissant », il aurait défini le « travail véritable, celui qui fait les hommes libres ». On comprend que si Weil estime que le travail libère, c’est parce qu’il permet de sortir d’un rapport au monde où celui-ci apparaît comme régi par une fatalité qu’il est impossible de comprendre et sur laquelle, donc, il n’y a aucune prise possible, pour entrer dans un rapport au monde où il est régi par une nécessité accessible à l’intelligence et donc à l’intervention humaine. La seconde étape de sa généalogie consiste à noter que ce sont ensuite les écrivains qui ont défendu l’« idéal d’une vie consacrée à une forme libre de labeur physique ». Elle analyse le Faust de Goethe et mentionne aussi « Rousseau, Shelley et surtout Tolstoï ». Pour finir, elle insiste sur le rôle du mouvement ouvrier dans la défense de la valeur du travail, citant Proudhon, Marx ainsi que le syndicalisme révolutionnaire [59].

Il ressort de cette généalogie une intime imbrication, dans son esprit, entre travail et liberté. Une forme de vie libre, ce n’est pas une vie de loisir, libérée du travail physique, comme le voulaient les penseurs grecs à l’instar de toutes les aristocraties du monde. C’est une vie de labeur physique – d’où l’hostilité de Weil envers l’idéal de réduction du temps de travail [60]. Ou plutôt, c’est une « vie consacrée à une forme libre de labeur physique ». Car tout travail n’est pas vecteur de liberté. Seul l’est le travail où notre propre pensée dirige notre propre corps. Le travail servile ne l’est donc pas, puisque l’esclave obéit à la pensée d’un autre, pas plus que le travail à la chaîne, activité machinale qui n’implique ni « présence d’esprit » ni intelligence par les ouvriers de la méthode mise en œuvre [61]. On pourrait penser que cette « forme libre de labeur physique » serait celle de l’artisan indépendant, comme chez William Morris dont les idées politiques semblent proches de Weil [62]. Mais dans un passage étonnant, elle rejette le modèle médiéval de l’artisan, laissant trop de place au « tour de main » qu’elle dévalue comme une habileté « aveugle », et fait l’éloge de « l’ouvrier pleinement qualifié formé par la technique des temps modernes » parce que chez lui, le tâtonnement et l’improvisation cèdent le pas à l’application méthodique des connaissances [63]. Tout le problème est que cet ouvrier, comme le terme l’indique, n’est pas indépendant, mais salarié… ipso facto soumis aux directives de son employeur.

Il est possible de clarifier les enjeux de ce problème grâce à ce que Weil rappelle avec lucidité. En réalité, les trois conditions de la liberté : prépondérance de l’action méthodique, possibilité de contrôle sur les fonctions de coordination et indépendance matérielle,  « se contrarient les unes les autres dès que certaines limites sont dépassées. Ainsi, il ne s’agit pas de s’avancer aussi loin que possible dans une direction déterminée, mais, ce qui est beaucoup plus difficile, de trouver un certain équilibre optimum » [64]. Si l’ouvrier qualifié incarne bien l’élimination maximale de ce qui, dans le travail, n’est pas méthodique, j’ai l’impression qu’avec lui, une limite est dépassée dans l’exigence rationaliste, laquelle en vient à sacrifier le réquisit matérialiste d’indépendance. Car pour travailler, cet ouvrier a besoin de la « technique des temps modernes », en l’occurrence de machines-outils qui supposent des investissements capitalistiques hors de sa portée, ainsi qu’une économie déjà centralisée et donc oppressive [65]. Bref, cette figure ne saurait incarner l’« équilibre optimum » entre les trois conditions de la liberté.

On pourrait penser que son éloge par Weil est lié à des considérations conjoncturelles. Maintes fois, elle déplore l’élimination par la « rationalisation » de cette catégorie d’ouvriers qui incarne son idéal d’« union du travail manuel et du travail intellectuel », ou du moins contredit la polarisation détestable des entreprises en exécutants et dirigeants [66]. Mais en réalité, cet éloge manifeste un problème structurel : une insistance démesurée sur le moment rationaliste de la liberté, au sens où elle se fait au détriment de son moment matérialiste. Or, ce déséquilibre ne semble pas tant lié à l’importance excessive que Weil accorde à la raison qu’à la manière extrême dont elle la conçoit. Ce qui la conduit à rater « l’équilibre optimum » entre les trois conditions de la liberté, c’est son ultra-rationalisme qui tient à ce qu’elle absolutise et idéalise une certaine forme de raison, héritée du cartésianisme. Après l’avoir montré, j’essaierai de reprendre les géniales intuitions de Weil à partir d’une vision sociale et historique, en quelque sorte « matérialiste », des diverses formes de rationalité.

Les limites de l’idéalisme rationaliste de Weil : dialectiser et pluraliser la raison

L’ultra-rationalisme de Weil se manifeste par une exigence d’attention et de méthode qui doit pénétrer l’intégralité du travail et de la vie – sans quoi l’être humain ne disposerait pas vraiment de ses actes, au sens d’une conduite réfléchie. Weil ne lésine pas sur les mots : il faudrait « soumettre strictement et jusque dans le détail tous les travaux sans exception à la pensée méthodique ». Il ne s’agit pas de mettre au point une méthode puis de l’appliquer sans plus y penser (auquel cas on se retrouverait dans la situation de l’ouvrier à la chaîne, dont le travail est rationalisé mais qui, dans son travail, n’a pas à faire usage de sa raison). L’ouvrier doit avoir constamment cette méthode en tête et ne jamais « appliquer des règles toutes faites » [67]. Autrement dit, une forme pleinement libre de travail exclurait toute forme de routine, d’improvisation et d’inspiration non maîtrisées, de réflexe et de tour de main : « Le seul mode de production pleinement libre serait celui où la pensée méthodique se trouverait à l’œuvre tout au cours du travail ». Certes, Weil est bien consciente du caractère contrefactuel d’un idéal aussi cartésien de liberté : « On ne peut éviter, dans la vie pratique, d’accomplir des actions qu’il soit impossible de comprendre au moment où on les accomplit, soit qu’il faille se fier à des règles toutes faites ou bien à l’instinct, au tâtonnement, à la routine » [68]. Néanmoins, c’est vers cet horizon idéal qu’il faudrait se diriger. À bien des égards, je pense que cet horizon est idéaliste (déconnectée de la réalité, des facultés et de la vie humaines), dystopique (pas souhaitable) et qu’il va en fait dans le sens des tendances sociopolitiques que Weil critique par ailleurs.

Dans sa réflexion, Weil est toujours attentive à la question des limites et notamment de celles de nos facultés – d’où son exigence de collectivités restreintes, à la portée de notre intelligence. Mais dans sa théorie de la liberté, Weil néglige les limites de nos facultés d’attention et de maîtrise méthodique, et ses exigences en la matière semblent outrancières, presque inhumaines. Dans tout travail et tout effort physique, il y a une part irréductible de non conscience et de non maîtrise, liée au corps. Si Weil tient bien compte, dans sa conception de la liberté, de la dimension corporelle de notre vie, sous la forme des besoins qui nous attachent au monde, elle aspire néanmoins à un contrôle total de l’esprit sur le corps qui, loin de représenter cet « heureux équilibre entre le corps et l’esprit » qu’elle évoque comme idéal, semble plutôt mépriser notre part charnelle. Ce refoulement typiquement chrétien du corps, obstacle à la perfection spirituelle, ne cessera de s’amplifier – d’où sa fascination pour les cathares qui ont fait procéder du Mal « tout ce qui est charnel et tout ce qui est social » [69].

Si la pensée consciente et méthodique ne peut accompagner tous nos gestes, elle ne le doit pas non plus. Dans toute activité, notamment manuelle, il y a des tâches répétitives qui sont plus plaisantes à accomplir en pensant à autre chose, en chantant ou en discutant avec ses compagnons de travail. Se l’interdire, au nom de l’exigence d’attention méthodique, est une exigence ascétique et mortifère qui nuit à la convivialité du travail. Dans toute activité, notamment créative, il y a de même une part d’inspiration. Son refoulement méthodique risquerait de tarir la créativité humaine, qui constitue pourtant un moment important de la liberté. Routine, réflexe, improvisation et inspiration : les éclipses de la raison méthodique ne peuvent être mises sur le même plan que le fait d’obéir à la pensée d’un autre. Dans cette mesure, elles ne contredisent pas l’exigence de liberté.

Si l’on remet en perspective historique cette exigence de contrôle méthodique de soi dans le travail comme dans la vie (la liberté comme maîtrise de soi au sens fort, à la fois physique, mental et moral), un autre problème surgit : tout cela évoque ce que Max Weber appelait trente ans plus tôt « l’esprit du capitalisme ». Par là, il entendait une éthique du travail et même plus : une rationalisation systématique de la conduite de vie qui, non seulement accroît le rendement du travail, mais constitue en fait la condition sine qua non de l’intégration des individus comme rouages dans les organisations, privées ou publiques, caractéristiques du monde moderne [70]. Si l’analyse de Weber est juste, au moins pour sa part théorique (l’idée que les organisations modernes supposent, pour fonctionner, des individus qui rationalisent leur conduite de vie), alors les exigences de Weil présentent une certaine affinité avec le monde capitaliste et bureaucratique dont elle dénonce pourtant les dangers pour la liberté. De même, son exigence d’éliminer, grâce aux progrès de la science et de la technique, le hasard et le « sentiment de mystère » [71] va dans le sens de la « rationalisation de la vie » et du « désenchantement du monde ». Si Weil a eu raison de penser que Marx avait succombé à la religion industrielle de son temps, elle ne s’est quant à elle pas départie du culte de la raison scientifique qui caractérise la modernité – et quand elle s’en départira, ce sera pour embrasser un mysticisme qui pointait déjà dans sa divinisation des mathématiques. Cela tient à sa passion pour Descartes, auquel elle a consacré ses premières recherches philosophiques [72].

Cette foi dans la raison cartésienne pousse Weil à proposer, dans ses Réflexions, une généalogie contestable de son idée de liberté, qu’elle fait remonter à Descartes et Bacon. Or, si l’on s’interroge sur l’origine de la volonté d’être libéré de la nécessité, telle que Weil la critique dans le marxisme, on est conduit à ces penseurs qui espéraient délivrer l’humanité, par le progrès scientifique, des nécessités de la vie terrestre. Pour eux, la science ne doit plus être contemplative. Elle doit être pratique, servir à faire des choses utiles, à inventer « une infinité d’artifices qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent » [73]. Il s’agit de soulager du besoin, de délivrer de la maladie et d’alléger le poids du travail, bref d’« améliorer la condition humaine » en réalisant le paradis ici-bas. La domination rationnelle de la nature ouvre la perspective d’un dépassement radical de la condition humaine que Bacon esquisse en évoquant les « merveilles » que la science promet : « Prolonger la vie. Rendre, à quelque degré, la jeunesse. […] Guérir les maladies réputées incurables […]. Augmenter et élever le cérébral » [74], etc.

Si son rationalisme évoque l’esprit du capitalisme et la conduit à se penser dans le sillage des premiers théoriciens du dépassement de la nécessité, il empêche aussi Weil d’aller jusqu’au bout de son analyse de l’oppression moderne en saisissant ce que Max Horkheimer et Theodor W. Adorno ont appelé huit ans plus tard la « dialectique de la raison », c’est-à-dire les liens unissant la science moderne à la domination. À bien des égards, les Réflexions partent de la même problématique que Dialektik der Aufklärung : « En quoi consiste le lien qui semble jusqu’ici unir l’oppression sociale et le progrès dans les rapports de l’homme avec la nature » [75] ? En termes francfortois : quel est le lien entre la montée du totalitarisme et les Lumières, définies comme la « pensée en progrès » vers la maîtrise de la nature [76] ? Mais à la différence de Weil qui estime que la formule de Bacon, commander à la nature en lui obéissant, « devrait constituer […] la Bible de notre époque » [77], Adorno et Horkheimer pensent que c’est bien le cas et que tel est justement le problème : « La terre, entièrement “éclairée”, resplendit sous le signe des calamités triomphant partout » [78]. Pour eux, c’est le projet de domination scientifique de la nature qui fait le lit de la domination totale des humains puisqu’il implique une division du travail et une organisation sociale démesurée, qui finissent par écraser l’individu. Et de ce point de vue, Horkheimer et Adorno font jouer à Bacon un rôle clef dans l’« autodestruction de la raison » [79]. On peut trouver chez Weil tous les éléments de ce raisonnement, sauf l’idée que le projet baconien de maîtrise rationnelle de la nature serait au cœur du problème. C’est qu’elle hérite d’une vision cartésienne, idéaliste et unitaire de la raison alors que les francfortois, par le biais de Weber [80], disposaient d’une conception différenciée de la raison permettant de saisir sa dialectique moderne : au-delà d’un certain seuil, la rationalité technoscientifique ne fait plus le jeu des exigences morales et politiques qui ont été associées par les Lumières à la raison, comme le suggèrent par exemple l’organisation scientifique du travail ou l’industrie nucléaire.

Le caractère idéaliste de la manière dont Weil conçoit la raison, identifiée explicitement à la méthode cartésienne mais associée implicitement aux valeurs de liberté, d’égalité et de fraternité, ressort nettement si l’on reprend le problème de l’ouvrier qualifié éliminé par la rationalisation. Qu’est-ce que la rationalisation ? Weil n’analyse le phénomène que dans une conférence de 1937, où il est identifié à la taylorisation [81]. Elle y hésite entre deux attitudes, exprimant deux visions de la science. Au cours de sa conférence, elle dénonce l’abus de langage que constitueraient les termes de « rationalisation » et d’« organisation scientifique du travail » : ces phénomènes n’auraient rien avoir ni avec la raison, ni avec la science, puisqu’il s’agit seulement de contrôler les ouvriers. Autrement dit, la raison technique et scientifique ne saurait avoir par elle-même d’effet de domination. Mais au terme de sa conférence, Weil invite les ouvriers à se méfier des savants et des techniciens que les industriels et l’Etat peuvent si facilement mettre à leur service. Ici se dessine une autre vision de la science : non pas la vision « idéaliste » de la science-au-service-de-la-Vérité-et-de-la-Liberté, mais une vision « matérialiste » de la science comme pratique sociale historiquement située dont le « sens » n’est pas déterminé une fois pour toute par son rapport à des valeurs, mais varie en fonction de ses liens aux autres institutions sociales [82]. Le fait d’inviter les ouvriers à la méfiance suggère que la science n’est pas par définition neutre ou positive. Mais Weil n’a pas approfondi cette piste jusqu’à abandonner sa vision idéaliste de la raison au profit d’une conception historique et dialectique, comme l’ont fait certains penseurs allemands qui, à la même époque, se posaient les mêmes questions qu’elle, sans parvenir quant à eux à formuler une conception de la liberté aussi riche et convaincante que la sienne.

Pour approfondir la réflexion matérialiste de Weil sur la liberté, il faut donc réinterpréter ses intuitions centrales à partir d’une vision pluraliste et historique des formes de rationalité. Si Weil a de bonnes raisons de penser que la liberté se joue dans le lien entre l’action et la raison, on peut se demander si elle se réfère au bon concept de raison. En mettant en avant, dans sa première définition de la liberté, le jugement qui pose la fin et calcule les moyens, elle mobilise ce que Weber appelait la « rationalité téléologique » (proche de ce qu’Horkheimer appellera ensuite la « raison instrumentale »), qu’il distinguait de la « rationalité axiologique » comme accord des actes avec les valeurs que l’on professe [83]. En s’inspirant de cette distinction, on peut réinterpréter l’intuition de Weil comme l’exigence de vivre en accord avec ses idées – ce que Weil s’est admirablement efforcée de faire toute sa vie. Il ne s’agit pas d’un contrôle total de la pensée sur le corps, mais d’une absence de contradiction entre ce que l’on pense et ce que l’on fait. En ce sens, on ne peut dire pleinement libre le travailleur que les conditions de vie modernes forcent à accepter un emploi qui contredit ses convictions, même si cet emploi fait plus appel à sa propre raison qu’à des routines incorporées dans des « tours de main » (comme c’est le cas des ingénieurs humanistes dont le travail sert en fait à la production de moyens de destruction et de profit). Inversement, un artisan en accord avec ses convictions peut être considéré comme libre, même s’il y a de la routine dans ses gestes.

De même, si Weil a raison de souligner que la liberté consiste à pouvoir « disposer de ses actes », elle s’en fait une conception trop intellectualiste. Disposer de ses actes, c’est avant tout disposer de son corps. Ainsi comprise, cette exigence est une constante dans l’histoire de la liberté, de l’habeas corpus (refus des emprisonnements arbitraires) au féminisme (droit à la contraception et à l’avortement) en passant par la lutte contre l’esclavage (qui fait qu’on est corps et âme la propriété d’un autre). En ce sens, cette définition peut constituer le fondement d’une philosophie matérialiste de la liberté, au sens général où tout matérialisme consiste à partir de l’être humain comme corps vivant plutôt que comme pur esprit.

Enfin, si Weil a raison de dire que la liberté ne consiste pas à abolir la nécessité, mais à se mettre aux prises avec le monde par le travail manuel afin d’assurer ses conditions de vie, on peut se demander quelle figure s’approche le plus d’un tel idéal. Il me semble que c’est celle du paysan, qui incarne le labeur physique au contact de la nature, l’autosuffisance et la coopération fraternelle au sein de petites collectivités [84]. Weil le sait bien, qui notait en 1931 que « seuls parviennent à rester libres dans leur travail ceux dont le métier a échappé jusqu’ici à l’emprise du capital, tels que paysans, terrassiers, menuisiers » [85]. Pourtant, elle ne met pas cette figure en avant dans ses Réflexions, soit parce qu’elle estime que les paysans disparaissent, soumis désormais à cette « nécessité d’acheter » qui signe la « dépossession de l’individu au profit de la collectivité » [86], soit parce qu’elle cède à la dépréciation des paysans au profit des ouvriers, classique dans les milieux progressistes et socialistes [87].

Pourtant, si l’on met de côté les préjugés sur le conservatisme et l’irrationalisme fonciers des paysans, et si l’on accepte de penser la pluralité des formes de rationalité (ne serait-ce que pour éviter l’odieuse injustice historique consistant à faire de la raison l’apanage de la science moderne, ce qui suppose qu’avant les humains en auraient été privés), on pourra constater de la rationalité chez les paysans – à moins qu’il ne faille parler de sagesse. Certes, ce n’est pas la rationalité technoscientifique des ingénieurs qui cherchent à mettre au point, avec leur passion pour le contrôle intégral des processus, des moyens d’obtenir, à coup sûr et n’importe où, l’effet visé. Un tel objectif est hors de portée de celles et ceux qui travaillent la terre, compte tenu de la diversité infinie des conditions de ce travail, des aléas de la nature et de la complexité des processus en jeu, qu’on ne peut réduire comme on le fait dans un laboratoire. Mais justement, tout cela fait que les paysans ont toujours dû et su développer un autre type de rationalisme, centré sur l’adaptation aux conditions données (« faire avec »), la prudence, l’observation de long cours et l’expérimentation. Un rationalisme de bricoleurs et non d’ingénieurs, certes. Mais il a offert aux humains les moyens d’une autonomie matérielle dont nous ferions bien de nous inspirer à nouveau, dans le sillage de Weil, mais libérés des œillères scientistes de son rationalisme.

Aurélien Berlan

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Article fort aimablement fourni par l’auteur.

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[1] Voir Simone Pétrement, La vie de Simone Weil, Paris, Fayard, 1973 ; sur l’expérience ouvrière de Weil, lire son “Journal d’usine” (1934-1935), dans La condition ouvrière, Paris, Gallimard, 1951, p. 45-145.

[2] Comme elle le dit dans la lettre du 15 mai 1942 au Père Perrin, où elle fait son “autobiographie spirituelle” : voir Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Fayard, 1966, p. 42.

[3] Simone Weil, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, citées d’après l’édition Quarto de ses Œuvres, dir. Florence de Lussy, Paris, Gallimard, 1999, p. 326.

[4] C’est seulement dans cet essai et d’autres textes de la même période que l’on peut parler, à propos de Weil, d’une réflexion matérialiste sur la liberté. Plus tard, Weil reviendra sur les questions abordées dans les Réflexions dans une optique moins matérialiste : voir par exemple sa “Méditation sur l’obéissance et la liberté” de l’hiver 1937-1938 (Œuvres, op. cit., p. 489-494), où le « miracle » de la soumission des masses est expliqué par leur sentiment d’impuissance et d’infériorité, ou encore son article d’avril 1942 “Condition première d’un travail non servile”, où cette condition est toute spirituelle : cultiver l’attention qui conduit à Dieu (Œuvres complètes IV. Écrits de Marseille, vol. 1, Paris, Gallimard, 2008, p. 418-430). À cette époque, il lui arrive de parler de la « liberté surnaturelle » que le christianisme a offerte aux esclaves (Œuvres, op. cit., p. 81).

[5] Réflexions…, op. cit., p. 303.

[6] Formule de 1932-1933, Œuvres complètes I. Premiers écrits philosophiques, Paris, Gallimard, 1988, p. 378.

[7] À propos de cette notion, lire Aurélien Berlan, La Fabrique des derniers hommes. Retour sur le présent avec Weber, Simmel et Tönnies, Paris, La Découverte, 2012, chap. 1.

[8] Ibidem, p. 345. Voir aussi le diagnostic qui sert d’introduction aux Réflexions : « Nous vivons une époque privée d’avenir. L’attente de ce qui viendra n’est plus espérance, mais angoisse » (p. 276). Aujourd’hui, on a plutôt le sentiment d’être pris dans un train qui « va dans le mur », tant les menaces sont identifiées et même modélisées.

[9] Il y a une nouvelle réception de Weil du côté de l’écologie politique : voir Geneviève Azam et Françoise Valon, Simone Weil ou l’expérience de la nécessité, collection Les Précurseurs de la décroissance, Neuvy-en-Champagne, Le Passager Clandestin, 2016, et Dominique Bourg, “Simone Weil et l’écologie”, dans les Cahiers Simone Weil, tome 40/1, 2017.

[10] Voir Réflexions…, op. cit., p. 326 et 330-332. Sur les ZAD (pour « zones à défendre »), lire Mauvaise troupe, Contrées. Histoires croisées de la ZAD de Notre-Dame-des-Landes et de la lutte No TAV dans le Val Susa, éd. de l’Éclat, 2016, notamment p. 265-308, et Sivens sans retenue, Paris, La Lenteur, 2015. Le mouvement des ZAD est trop composite pour être réduit à l’utopie de Weil. Mais certaines composantes aspirant à l’autonomie matérielle et à la réappropriation des savoir-faire pourraient s’y reconnaître, au moins en partie.

[11] Réflexions, op. cit., p. 314 et 280-282. Sur le rapport de Weil au marxisme, voir Lawrence A. Blum & Victor J. Seidler, A Truer Liberty. Simone Weil and Marxism, New York & London, Routledge, 1989 et, en français, Robert Chenavier, Simone Weil. Une philosophie du travail, Paris, Cerf, 2001, p. 201-252.

[12] Ibidem, p. 315.

[13] Ibidem, p. 314-315.

[14] Voir Aurélien Berlan, “Autonomie et délivrance. Repenser l’émancipation à l’ère des dominations impersonnelles”, Revue du Mauss, n° 48, 2016, p. 59-74. Dans son essai, Weil emploie une fois le terme « délivrance » au sens beaucoup plus général de « libération » (Réflexions…, op. cit., p. 309). Un des meilleurs exemples de cette vision industrialiste de la liberté est consigné dans l’essai de l’ingénieur fouriériste allemand (émigré aux États-Unis) John Adolphus Etzler, The Paradise within the Reach of all Men, without Labor, by Powers of Nature and Machinery. An Address to all intelligent men, in two parts (1833), dont Thoreau a fait une critique mordante dix ans plus tard, dans Le paradis à reconquérir (Mille et une nuits, 2005).

[15] Réflexions…, op. cit., p. 277 et 292.

[16] Ibidem, p. 281.

[17] Ibidem, p. 292.

[18] Ibidem, p. 281 et 293-294. L’inspiration darwinienne du matérialisme de Weil ressort bien de sa conférence de 1934 sur “Le matérialisme historique” (Œuvres complètes II. Écrits historiques et politiques, vol. 1, Paris, Gallimard, 1988, p. 329-333), où elle explique que toute société, comme tout organisme, reflète les « conditions imposées par son milieu vital » (milieu défini par la double guerre contre les autres groupes et la nature).

[19] Ibidem, p. 282-283.

[20] Ibidem, p. 280.

[21] Réflexions…, op. cit., p. 303-304.

[22] Ibidem, p. 297.

[23] Réflexions…, op. cit., p. 307 et 304-305. Un autre argument traverse l’essai : le pouvoir est rapport de force ; or « toutes les forces sont matérielles » (p. 325). Il aboutit à la même idée : tout pouvoir repose sur des dispositifs qui ont une dimension matérielle, qu’il s’agisse des moyens d’attaque ou de défense (armes, polices et armées, abris, masques à gaz, etc.), des moyens de production (outils, usines, etc.) ou des moyens de contrôle et de propagande (bureaucratie, télégraphe, TSF, grande presse, etc.) – voir p. 344 et 307.

[24] Ibidem, 327.

[25] Karl Marx, L’idéologie allemande, cité d’après le recueil Philosophie établi par M. Rubel, Paris, Gallimard, coll. Folio, 1982, p. 310. Sur les angles morts de ce raisonnement de Marx, voir Aurélien Berlan, “Retour sur la raison dans l’histoire”, Entropia, n°15 (2013), p. 51-63.

[26] Karl Marx, Le Capital. Critique de l’économie politique, trad. C. Cohen-Solal et G. Badia, Paris, Éditions Sociales, 1976, Livre III, chap. 48, p. 742 (trad. mod.).

[27] Friedrich Engels, Socialisme scientifique et socialisme utopique (1880), trad. P. Lafargue, Bruxelles, Aden, 2005, p. 101-108. Voir aussi son Anti-Dühring, trad. E. Bottigelli, Paris, Éditions Sociales, 1971, p. 319.

[28] Voir Réflexions…, op. cit., p. 277 et surtout p. 280.

[29] Ibidem, p. 315.

[30] Ibidem, p. 319.

[31] Ibidem, p. 310.

[32] Ibidem, p. 315.

[33] C’est en ce sens que l’on peut prôner la « fin du travail », c’est-à-dire l’abolition du salariat.

[34] Comme on peut le lire dans des notes que Weil a prises pour ses cours de 1931-1932 : « Le réel et la nécessité, c’est la même chose » (Œuvres complètes I, op. cit., p. 376).

[35] Réflexions…, op. cit., p. 324. Dans sa Note sur la suppression générale des partis politiques (Paris, Climats, 2006, p. 40), Weil déclarera : « Toute réalité implique par elle-même une limite ».

[36] Réflexions…, op. cit., p. 315

[37] C’est ce qu’explique Weil dans l’un de ses cahiers (voir Œuvres complètes VI. Cahiers, vol. 1, Paris, Gallimard, 1994, p. 95).

[38] Réflexions…, op. cit., p. 316. Notons que cette conception rationaliste de la liberté comme « intellection de la nécessité », condition pour agir sur elle, relie Weil à Engels (Anti-Dühring, op. cit., p. 143), via Hegel.

[39] Ibidem, p. 315-316.

[40] Toutes les citations précédentes sont tirées de la p. 316.

[41] Ibidem, p. 317-325.

[42] Réflexions…, op. cit., p. 314.

[43] En ce sens, on pourrait dire que c’est ce que Max Weber appelle un idéaltype : non pas un décalque du réel, mais une construction abstraite qui permet de situer, par rapport à l’aune qu’elle constitue, les diverses réalités observables. La différence est que les idéaltypes de Weber ne sont « idéaux » qu’au sens logique (en tant que tableaux de pensée cohérents qui ne se retrouvent jamais, avec une telle cohérence, dans la réalité) et pas au sens normatif. Voir Max Weber, Essais sur la théorie de la science, trad. Julien Freund, Paris, Plon (Pocket), 1992, p. 167-191.

[44] Réflexions…, op. cit., p. 316.

[45] Réflexions…, op. cit., p. 316.

[46] Réflexions…, op. cit., p. 304.

[47] Weber ne disait pas autre chose à propos la « ratio » bureaucratique : cette puissance révolutionnaire agit « de l’extérieur en modifiant les conditions de vie et les problèmes de la vie, et par là, indirectement, la position adoptée à leur égard » (Economie et société, vol. 1, trad. J. Chavy et alii, Paris, Plon (Pocket), 1995, p. 325, trad. mod.). C’est ce que masquent toutes les « théories du choix rationnel », le choix rationnel étant toujours celui de l’adaptation aux conditions données, donc de la soumission aux puissances qui définissent ces conditions.

[48] Réflexions…, op. cit., p. 333.

[49] Réflexions…, op. cit., p. 317.

[50] Voir Olivier Rey, Une folle solitude. Le fantasme de l’homme autoconstruit, Paris, Le Seuil, 2006.

[51] Dans un texte de 1930-1931, « Fonction sociale de la profession », Weil exprime cette idée par une formule frappante : le travailleur libre, c’est « le corps athlète et l’esprit géomètre prenant comme objet la satisfaction des besoins » (Œuvres Complètes I, op. cit., p. 270).

[52] Sur les analyses de Simmel, voir Aurélien Berlan, La Fabrique des derniers hommes, op. cit., p. 175-192.

[53] Ibidem, p. 327.

[54] Réflexions…, op. cit., p. 329.

[55] Ibidem, p. 324.

[56] Ibidem, p. 324.

[57] Ibidem, p. 326.

[58] Réflexions…, op. cit., p. 329.

[59] Ibidem, p. 331-333.

[60] À ce propos, lire Robert Chenavier, Simone Weil, op. cit., p. 282-303.

[61] Ibidem, p. 321 et 323.

[62] Voir William Morris, La civilisation et le travail, Neuvy-en-Champagne, Le Passager Clandestin, 2013 et “Une usine telle qu’elle pourrait être”, L’inventaire, n°1 (2014), p. 5-20.

[63] Réflexions…, op. cit., p. 327-328.

[64] Ibidem, p. 329.

[65] Ibidem, p. 346.

[66] “Perspectives. Allons-nous vers la révolution prolétarienne ?” (1933), in Œuvres, op. cit., p. 260 et 269-271.

[67] Ibidem, p. 320 et 323.

[68] Ibidem, p. 323.

[69] Simone Weil, “En quoi consiste l’inspiration occitanienne ?” (1942), in Œuvres, op. cit., p. 680.

[70] Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1904-1905). Suivi d’autres essais, trad. Jean-Pierre Grossein, Paris, Gallimard, 2003 ; cf. mon interprétation dans La Fabrique des derniers hommes, op. cit., chap. 4.

[71] Réflexions…, op. cit., p. 318.

[72] Son mémoire pour le Diplôme d’études supérieures est intitulé Science et perception dans Descartes. L’exergue est révélateur : « Dieu est un perpétuel géomètre » (Œuvres complètes I, op. cit., p. 159).

[73] René Descartes, Discours de la méthode, VI (je souligne).

[74] Cité par Pierre-André Taguieff, Le sens du progrès, Paris, Flammarion, 2004, p. 151.

[75] Réflexions…, op. cit., p. 310-311.

[76] Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La Dialectique de la raison. Fragments philosophiques (1944), trad. E. Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974, voir l’introduction (notamment p. 15-17) et la page 21.

[77] Réflexions…, op. cit., p. 332.

[78] Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La Dialectique de la raison, op. cit., p. 21.

[79] Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La Dialectique de la raison, op. cit., p. 15 et, sur Bacon, p. 21-25.

[80] Weber insistait sur le fait qu’on peut « “rationaliser” la vie sous des points de vue ultimes extrêmement différents et dans des directions très différentes. Le “rationalisme” est un concept historique qui renferme tout un monde d’oppositions » (L’Éthique protestante…, op. cit., p. 62).

[81] “La rationalisation” (1937), dans La condition ouvrière, op. cit., p. 289-315. Ce texte ne peut être utilisé qu’avec prudence puisqu’il ne s’agit pas du manuscrit de Weil (perdu), mais de notes prises par un auditeur.

[82] Cette vision historique et sociologique de la science affleure également en 1933 quand elle souligne qu’aujourd’hui, « il n’y a plus à proprement parler de savants, mais seulement des manœuvres du travail scientifique, rouages d’un ensemble que leur esprit n’embrasse point » (« Perspectives… », Œuvres, op. cit., p. 262). En termes wébériens, le rôle et le sens de la science ne peuvent être les mêmes à l’époque des savants du début des Temps modernes et à celle des chercheurs spécialisés d’aujourd’hui, salariés des grands instituts de recherche et développement, qui ne sont pas plus propriétaires de leurs instruments de travail que les ouvriers des usines, et pas plus capables qu’eux d’avoir une vue d’ensemble de leur fonction.

[83] Max Weber, Économie et société, vol. 1, op. cit., p. 55-57.

[84] Il y a toutes sortes de paysans. La figure minoritaire à laquelle je pense est un idéal qui a été réalisé par les paysans indépendants (ayant la propriété ou le libre usage d’une quantité suffisante de terre, par opposition aux métayers et aux journaliers) entre l’époque féodale et l’époque industrielle (par opposition aux serfs médiévaux et aux « exploitants agricoles » d’aujourd’hui). Un bon exemple en est la paysannerie américaine valorisée par les fondateurs des États-Unis (à ce propos, lire Joëlle Zask, La démocratie aux champs. Du jardin d’Éden aux jardins partagés, comment l’agriculture cultive les valeurs démocratiques, Paris, La Découverte, 2016, p. 34-47).

[85] Œuvres complètes I, op. cit., p. 272.

[86] Ibidem, 337.

[87] À ce propos, lire Chantal de Crisenoy, Lénine face aux moujiks, Paris, La Lenteur, 2017. Notons que les paysans-artisans russes illustrent eux aussi assez bien la forme de vie libre que Weil imagine (voir p. 59-70).

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