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José María Sbert, Progreso, 1992

Diccionario del desarrollo,
Una guía del conocimiento como poder

 

La fe del hombre moderno

Con el surgimiento del mundo moderno, una nueva fe – la fe en el progreso – dio significado y sentido a las nociones, métodos y sistemas que han llegado a dominar el mundo. Así la profunda reverencia que se profesa a la ciencia y la tecnología está estrechamente ligada a la fe en el progreso. La inclusión forzosa de todos los rincones de la tierra dentro de estados nacionales se llevó a cabo en nombre del progreso. La cada vez mayor aceptación del imperio de la economía y la creciente confianza en la validez de sus leyes, son sombras que todavía arroja aquella fe ilustrada.

Aunque hoy día la fe en el progreso es poco reconocida abiertamente, y es quizás más débil que en ningún otro momento de la historia contemporánea, un derrumbe definitivo de su plausibilidad – que muchos piensan que ya ha ocurrido – confirmaría los indicios de un giro crucial en la cultura moderna, cargado de nuevas amenazas a la supervivencia espiritual del hombre como persona.

La gradual obsolescencia del ideal del desarrollo y la súbita implosión del socialismo constituyen una reducción drástica del campo y las manifestaciones de la fe en el progreso. En la mayor parte del mundo del siglo veinte “revolución” y “desarrollo” de hecho representaron al progreso mismo, y a un progreso que pretendía beneficiar a toda la humanidad en un tiempo previsible.

Las vicisitudes del progreso y la revolución

El prestigio de la palabra progreso sufrió duramente junto con el de “civilización”, con las dos guerras mundiales y la gran depresión entre ambas. Resultó difícil seguir utilizándola igual que antes en la política y en la academia, sobre todo en Europa. Pero la fe en el progreso conservó su fuerza mesiánica en la Unión Soviética y otros países donde se pensaba que el socialismo estaba “extendiendo sobre la tierra la paz, el trabajo, la libertad, la equidad, la fraternidad y la felicidad para todas las naciones”, tal como lo proclamaba el Programa del Partido Comunista de la Unión Soviética en 1961.

Los norteamericanos, que emergieron triunfadores en 1945, con pocos daños y sentimientos de culpa, todavía lo consideraron un término apropiado para describir las conquistas del American way of Life, y su generosidad característica, al establecer a principios de los sesenta una Alianza para el Progreso.

Muy pronto, entre magnicidios y genocidios, el optimismo de los sesenta se perdió en los propios Estados Unidos. El fulgor sagrado del progreso ya no podía alumbrar los escenarios políticos. Se retiró entonces a esferas más puras y trascendentes: a la conquista del espacio, como culminación del glorioso poder de la ciencia, y de la enfermedad y la muerte – el otro infinito – como culminación del humanismo redentor de la tecnología.

A fines de los sesenta el ardor de la fe en el progreso aún chisporroteaba, sobre todo a través de su hija macbethiana, la revolución, que no había matado el sueño de la civilización moderna, pero recurrentemente convertía sus aspiraciones en pesadillas. Desde su primera aparición en los grandes escenarios históricos la nueva fe fue lo suficientemente fanática para justificar el asesinato, la guerra civil y la destrucción indiscriminada, además de las invasiones y conquistas, sacralizando la revolución cuando contribuía al progreso. En el siglo diecinueve tomó mucha fuerza la idea de evolución y apareció la de desarrollo en algunos usos políticos precoces, ambas como alternativas menos draconianas para expresar el fervor progresista [1].

La revolución, como era imaginada en los sesenta, y quizás también en 1789, no era la respuesta última a despotismos e injusticias intolerables y sin precedentes. Era más bien el rechazo de los obstáculos para hacer efectivas las promesas de la fe racional. En los sesenta estas promesas aparecían por todas partes sublimes y exuberantes, cercanas e inevitables: inexcusable-mente renunciables. Paradójicamente, los logros de la técnica y la producción quizá contribuyeron en forma decisiva al descontento. Desde la prosperidad keynesiana y la expansión socialista, la generosidad demócrata y el mesianismo marxista, ya no resultaba admisible, dentro de la portentosa racionalidad de la historia tenazmente fantaseada por ya más de dos siglos, someterse a la enajenación, la desigualdad y la injusticia.

Para los jóvenes contestatarios del “baby boom” sólo existía una polaridad básica : entre los que se habían jodido para progresar y los jodidos por los que progresaban. Las demandas de las mayorías disprivilegiadas y de las minorías críticas fueron aceptables incluso para el poder, por un tiempo. Hubo una “guerra contra la pobreza”, “blackpower” y “studentpower”. Hasta que el poder real se sacudió los excesivos escrúpulos y pudores y se dedicó seriamente a establecer el monopolio del “moneypower”, absteniéndose sólo de hacer manifestaciones blandiendo como pancartas collares de brillantes y abrigos de mink [2]. No tuvo que lanzarse a la calle para reconquistar las universidades y los “medios”, los partidos políticos y los gobiernos. Le bastó una administración de los recursos económicos más rigurosa y más consecuente con sus intereses.

Nuevamente algo fallaba en la simple e irrefutable lógica del progreso. La moda intelectual se alejó de las utopías y se sumergió en las complejidades estructurales del lenguaje, el inconsciente y la microfísica del poder. La palabra progreso se guarecía cada vez más lejos. Bajo progreso, el Diccionario que publica la Universidad de Columbia simplemente dice, sin más: véase exploración del espacio.

Progreso y desarrollo

Para el mercado de exportación del tercer mundo la luna no era un sustituto satisfactorio de las esperanzas terrenales cultivadas por tan largo tiempo de misión civilizadora occidental. El prístino credo predicado por esa misión, expresado por Condorcet en su primera cristalización plena, prometía :

“La destrucción de la desigualdad entre las naciones, el progreso de la igualdad dentro de cada nación ; y, finalmente, el verdadero perfeccionamiento de la humanidad… se acerca sin duda el momento en el que dejaremos de jugar el papel de corruptores y tiranos a los ojos de esos pueblos (de Asia y Africa)… y los europeos, contentándose con el libre comercio… propagarán los principios y el ejemplo de la libertad, y la razón y los conocimientos de Europa.” [3]

La integración de la fe en el progreso a las diversas culturas del mundo siguió múltiples pautas. Entre ellas, la estrategia de la modernización defensiva – intentada primero por Pedro el Grande en Rusia y llevada a cabo con éxito por los japoneses – no estaba al alcance del resto del mundo “gravemente trastornado por la época imperial del occidente” [4]. En la mayor parte de Asia y Africa donde el colonialismo duró alrededor de un siglo, la dominación occidental no quebró por entero a las culturas establecidas, mientras que infundió plenamente al liderazgo local una fe en el progreso ambigua y cargada de conflictos y contradicciones, por estar tan estrechamente asociada a la occidentalización.

En las colonias ibéricas, establecidas en América desde el siglo dieciséis, las culturas indígenas quedaron profundamente sumergidas y, con el tiempo, las élites y las clases altas adoptaron la idea de progreso sin ningún “sentido de ambivalencia mora!… Se consideraban cuíturaímente europeas” [5]. El lema que resumía el ideal de Auguste Comte, “orden y progreso”, fue inscrito en la bandera de Brasil. En México se volvió la consigna de la dictadura que un liberal triunfante estableció a fines de siglo y que consolidó el estado nacional. Sólo en Latinoamérica se encuentra numerosas poblaciones llamadas Progreso.

Hacia 1950, todas las regiones que hasta unos años antes y durante siglos eran conocidas como atrasadas e incivilizadas, adquirieron un nuevo nombre: subdesarrolladas. Seis años antes el Presidente Truman había lanzado la nueva divisa del desarrollo, que dominaría las décadas subsiguientes. Aparentemente, mientras que la fe en el progreso había generado grandes expectativas, el término mismo estaba desgastado y desprestigiado por sus campeones más poderosos, los europeos colonialistas y los autócratas locales. La nueva era de la pax americana requería una nueva insignia que la distinguiera de ellos. La del desarrollo resultó perfectamente adecuada y efectiva.

El progreso pasó tras bambalinas, pero quedó sustentando el discurso del desarrollo. Quedó como un postulado implícito, una obviedad escueta y cruda, irreconocible frente a los sublimes y fascinantes elaboraciones de los filósofos de la historia y los ideólogos de los siglos XVIII y XIX. Con todo lo variado y rico que fue el discurso del desarrollo siempre parecía partir de lo planteado por Ayres en el prólogo de 1962 del libro que, en 1944, todavía tituló La Teoría del Progreso Económico :

“ya que la revolución tecnológica es irresistible por sí misma, la autoridad arbitraria y los valores irracionales de las culturas precientíficas y preindustriales están condenados… La resistencia… no puede salvar a los valores tribales… No les queda más alternativa que aceptar inteligente y voluntariamente el modo de vida industrial y todos los valores que lo acompañan.

No necesitamos disculparnos por recomendar ese camino. La sociedad industrial es el modo de vida más exitoso que la humanidad ha conocido. Nuestra gente no sólo come mejor, duerme mejor, tiene alojamientos más confortables, se traslada mejor y más cómodamente y vive más tiempo de lo que los hombres jamás lo han hecho. Además de oír la radio y mirar la televisión, lee más libros, escucha más música y ve más películas que ninguna otra generación previa o ningún otro pueblo lo ha hecho. En el climax de la revolución tecnológica vivimos en una época de oro de la lucidez científica y los logros artísticos.

Para todos aquellos que logran el desarrollo económico el cambio cultural profundo es inevitable. Pero las recompensas son considerables.” [6]

En las teorías del desarrollo subsiguientes, por lo que hace a las premisas, todo lo que se añadió es maquillaje. No obstante, al realizar una crítica muy radical de la idea de desarrollo se suele llegar a un punto en el que se confronta una pérdida inaceptable. Ir más allá de ese punto hasta el núcleo del concepto significaría abandonar la fe en el progreso, que el desarrollo vino a representar en la mayor parte del mundo, el subdesarrollado, antes el atrasado.

Con la oportuna invención del desarrollo, el término progreso se aplicaría únicamente al primer mundo, sus grandes logros y, sobre todo, a la perspectiva de infinitas conquistas que le ofrecen su ciencia y tecnología, inalcanzables para los demás. Estos quedarían definidos nuevamente sólo por aquello de lo que carecen: como subdesarrollados tendrían que desarrollarse antes de poder empezar a pensar en el progreso, que así quedaba todavía un escalón más arriba. En esa carrera en la que aún cuando se avanza la meta se aleja, el desarrollo ha sido una designación más del elusivo camino hacia el progreso. Un camino más, que siempre puede encontrarse inadecuado y desecharse, para empezar otra vez, mientras se conserve la fe.

Un nomos y una teodicea

Un camino puede desecharse, pero, para el hombre moderno, el progreso es todos los caminos y el destino. Para quien se identifica con él, busca emularlo o está sometido a su influencia, rechazar la fe en el progreso es intolerable. El progreso define al hombre moderno. Ordena su mundo y le da sentido: es su nomos, en el sentido que, en la tradición de Durkheim, da al concepto Peter Berger. En el progreso están depositadas su autoestima y la justificación de las licencias que se toma con los demás y la naturaleza. La portentosa fe en el progreso es su verdadero sustento espiritual, la única auténtica tradición en la que puede apoyarse, aunque sólo tenga tres siglos de solera. La idea de progreso ha sido la más influyente y omnipresente en el pensamiento moderno, al fusionar el poder técnico con la fascinación de una metamorfosis quimérica de la escatología cristiana.

El progreso posee el brillo derivado de su estrecho vínculo con lo sagrado, con lo sagrado secularizado. Tiene la fuerza de lo eficaz y el lustre de lo trascendente. Por eso se refugia de los mentís concretos de los escenarios políticos y existenciales en las basílicas del espacio y los laboratorios. En esos avances que confirman que el hombre que acabó con los dioses los va suplantando, al conquistar los cielos en el espacio y en el tiempo. Tiene también cierto santuario en el primer mundo, en la medida que éste patentiza, a través de sus técnicas cada vez más elaboradas de ingeniería social, que ya no requiere un creador sino se remoldea constantemente a sí mismo.

El discurso del progreso, ya fuese forzado por la inercia histórica a ocupar posiciones establecidas por el cristianismo -como lo pretende Hans Blumenberg [7] – o para aprovechar la fuerza estratégica de esas posiciones, se convirtió en una teodicea típica. Pronto pasó a explicar la injusticia y la muerte en términos de un paraíso futuro. En un horizonte temporal indefinido los dolientes serían consolados y los injustos castigados, tal como “en las diversas manifestaciones religiosas de mesianismo, milenarismo y escatología” [8]. El progreso como teodicea se asocia en tiempos de crisis con promesas revolucionarias y, cuando estas promesas quedan incumplidas por demasiado tiempo, el momento de la compensación se pospone, condicionado a la realización plena de conquistas científicas cada vez más fantásticas, muy similares a las explicaciones y promesas características de las teodiceas conservadoras.

Progreso y poder

En la vida terrenal el progreso es sobre todo el mandato irresistible del poder. Imperativo para los débiles, para librarse de la sumisión, y no menos para los poderosos, para conservar su posición. Se experimenta como cuestión de supervivencia. ¿Quién puede arriesgarse a darle la espalda al progreso? Tal como lo planteó Hobbes desde hace mucho: la libertad sólo puede garantizarla el dominio sobre los demás y la felicidad no reside en haber progresado, sino en estar progresando.

El mandato del progreso va más allá del fracaso, por recurrente que sea, de estrategias definidas. Las metas mismas se modifican constantemente, conforme lo exige el sistema tecnológico, junto con las pautas prescritas para alcanzarlo. Y las pautas serán seguidas. Ya se resistan los indios americanos, los indios de la India, shogunes o políticos mafiosos, la realidad impondrá el mandato. Una realidad redefinida por el poder del progreso, donde los que han progresado y continúan progresando son más fuertes y ricos y prevalecen inexorablemente, ya sea a través de misioneros y educadores, la Compañía de las Indias Orientales, el Comodoro Perry, o incluso del espontáneo y arrebatador deseo de imitar a los ricos y famosos.

Progreso y realidad

Para disfrazar ese inevitable, abrumador sometimiento y hacer accesible la nueva fe, la noción de progreso redefine al tiempo, al mundo y al hombre. Plantea a la historia como una línea vectorial, elimina la concepción desde siempre dominante del tiempo cíclico, descarta la fe en el destino o en la providencia. Ofrece al mundo como un recurso a la disposición de una humanidad unificada, encabezada por los que han progresado, pero abierta a todas las razas y naciones, donde los nexos tribales y tradicionales no son más que caprichosos obstáculos a la redención universal. Representa a las otras religiones como arcaicos aparatos de sometimiento a sacerdotes oligárquicos que invocan fantasmas que humillan al hombre y le hacen desperdiciar la vida en búsquedas distintas de la muy concreta y factible construcción del paraíso en la tierra.

El progreso consagra la substitución de la esperanza, que confía en la bondad de la naturaleza o la divinidad, por la expectativa de un futuro promisorio proyectado y construido por los instrumentos del hombre. Excluye la visión tradicional de las limitaciones del hombre, junto con la creencia en poderes superiores al suyo. La humildad, de santa virtud se convierte en excéntrica herejía. Las condenas de la codicia, primordiales en todas las sabidurías tradicionales y la filosofía, se transforman en excéntrica herejía. Las condenas de la codicia, primordiales en todas las sabidurías tradicionales y la filosofía, se transforman en exhortaciones a entregarse a ella, abiertamente o bajo el disfraz del trabajo. Tal pecado de pecados se percibirá en lo sucesivo como el motor psicológico del progreso.

Lo que en el individuo es codicia y arrogancia, en la humanidad se convertirá en prosperidad y justicia. Esa operación milagrosa no requerirá la intervención del destino ni de la divina providencia: el hombre supra individual, esa humanidad que inventa la iglesia cristiana de la Roma imperial y que consagra la ilustración, es guiada por una mano invisible, una astuta razón oculta que la conducirá al bien aún cuando sus miembros se entreguen al mal.

Los pecados capitales, vicios privados, se ponen al servicio del progreso y el hambre, la peste, la guerra y la muerte son accidentes que, cuando se ve la historia en su conjunto, empequeñecen ante el avance acumulado. Con ese capital que cada vez crece más rápido se premiará algún día a los descendientes de los que por el momento fracasan una y otra vez, e incluso retroceden – siempre los más.

Progresistas y reaccionarios

El credo del progreso se fue estableciendo como una fuerza ideológica destinada a destronar definitivamente al decadente poder espiritual de la religión en el siglo XVIII. Toda una nueva galaxia de fuerzas sociales e instituciones, encabezadas por la burguesía y el estado nacional – el binomio de la economía política – veía en tal poder un obstáculo para su avance. Con la idea de progreso esas nuevas fuerzas ocupaban el campo de las iglesias : ofrecían esperanza, igual que ellas, y en la tierra, lo que ellas descuidaban. Pronto dispensarían los servicios caritativos y de salvación que ellas inventaron.

El progreso abandera, de modo más amplio, la lucha contra el poder espiritual de aquellas tradiciones que son un obstáculo para la expansión del mercado, la industria y el estado moderno. Una vez que las causas de la riqueza de las naciones fueron encontradas en la inaudita manera occidental de subordinar la sociedad al mercado y a la innovación tecnológica, la idea de progreso ofreció la nueva justificación de la desigualdad y de la expansión de los occidentales. Era el progreso lo que les había permitido “descubrir” el mundo entero y el progreso explicaría su creciente hegemonía sobre él.

Avanzados y atrasados

En la historia europea, y en la que los europeos hacen por todo el mundo, la nueva fe en el progreso interviene decisivamente en el conflicto entre el mercado y la industria, las instituciones modernas y la humanidad homogénea que pretenden crear y los hombres y mujeres profundamente arraigados en su cultura y en su tierra. El progreso ridiculiza sus creencias, sus temores y supersticiones; su reverencia por la naturaleza, el pasado y sus antepasados. Denuncia al género vernáculo – esa omnímoda división de la intimidad y del mundo en la complementaridad asimétrica de hombres y mujeres – como obcecado e injusto frente al sexo competitivo.

La nueva fe en el progreso tiene que despojar al hombre común – que aún no ha progresado pero carece ya de acceso a sus tierras comunales – de todos los asideros culturales que podrían darle autonomía espiritual frente al mercado, la industria y el estado nacional.

Sin base de sustento autónomo aún en la pobreza, desligado de su comunidad y buscando sólo su propio interés, libre de los temores y esperanzas de sus ancestros, habiendo aprendido que no se ganará ningún respeto con lo que le enseñaron sus padres, el hombre o la mujer tendrá que convertirse en un trabajador para la industria, un consumidor para el mercado y un ciudadano para la nación. Empezará por ser un buen alumno en la escuela.

Una experiencia occidental

La fe en el progreso quizás se deriva tanto de la experiencia histórica de los europeos como de la tan citada concepción judeocristiana del tiempo, la historia y el hombre. En el origen de la adicción al progreso puede encontrarse la peculiar historia del Norte del continente, del paulatino pero firme mejoramiento de sus medios para hacer más tolerable la existencia en esas duras regiones.

Entre la caída del Imperio Romano de Occidente y la prosperidad de los escoceses del tiempo de Adam Smith transcurren más de diez siglos de avance continuo – suficientes para sentir al progreso profundamente arraigado en la experiencia colectiva, olvidar los giros de la fortuna y reverenciar menos la grandeza del pasado meridional.

Las guerras constantes entre europeos, las plagas recurrentes y los siempre poderosos enemigos del Oriente, templan a la cultura y a la raza frente a la diversidad, en el enfrentamiento y el encuentro constante con el otro, sus creencias, ideas, armas y microbios – de un modo cuyo trágico extremo opuesto será la fragilidad ante lo extraño que mostró la civilización mesoamericana.

La feroz competencia en el mercado y la guerra en múltiples fronteras contribuyeron decisivamente a un prodigioso ritmo de innovaciones tecnológicas – en el conocimiento, la organización política y social, las herramientas y las armas – que hicieron invencibles a los europeos en todos los frentes.

La combinación de la carrera armamentista (la arms race) con la abolición de las viejas clases sociales y la admisión de todos en la carrera arribista (la rat race) fue la fórmula básica para el ascenso de las grandes potencias, que sólo puede sostenerse mientras se apoye en la más estricta y actualizada sabiduría financiera. Así parece plantearlo la tan exitosa historiografía para estrategas contemporáneos de Paul Kennedy.

Una metamorfosis quimérica de la fe cristiana

La vocación occidental para el progreso y la hegemonía tiene sin duda hondas raíces en todos los aspectos de la experiencia histórica. Pero, para buscar sentido y significado en la historia, una cuestión crucial sigue siendo la formulada por Karl Lowith en Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy of History (Significado en la Historia. Las Implicancias Teológicas de la Filosofía de la Historia) [9], que planteada en 1949, representaría una corriente importante entre los teólogos e historiadores sobre todo alemanes – desde entonces. Preguntaba Lowith si ese arrasador torrente de actividad occidental se derivará también de los elementos religiosos que contenía – como el mesianismo judío y la escatología cristiana, la creencia en un Dios Creador que hace al hombre a su imagen, la esperanza en un futuro Reino de Dios y la prédica del evangelio en nombre de la salvación – que, en sus transformaciones seculares, llevan a la pretensión de transformar al mundo a la imagen del hombre y de redimir a todas las naciones occidentalizándolas.

Como respuesta Lowith plantea su influyente tesis sobre la secularización :

“La visión escatológica del Nuevo Testamento abre la perspectiva hacia una plenitud futura – originalmente más allá de la existencia histórica y, eventualmente, dentro de ella. Como resultado de la conciencia cristiana tenemos una conciencia histórica que es tan cristiana por derivación como no cristiana por sus consecuencias.” [10]

En efecto, como añade después, “el ideal de la ciencia moderna de dominar a las fuerzas de la naturaleza y la idea de progreso no nacieron en el mundo clásico ni en el Oriente, sino en el Occidente” [11] cristiano.

Dentro de este mismo marco general habría que pensar en dos grandes parteaguas en la historia del cristianismo: el que se inicia con su utilización por parte del poder al convertirse el emperador Constantino y el de la nueva institucionalización que se produce a partir del siglo XII.

Desde mediados de ese último siglo las innovaciones tecnológicas en las esferas de la producción y el aprendizaje – al crearse la nueva página del texto confluyeron con un proceso de institucionalización de la iglesia que, al proporcionar servicios y registros, adquirió un mayor control sobre la vida de la gente, creando así el modelo de organización del estado moderno como gobernante a través de la pluma además de la espada. La “secularización” que continuó ese proceso es la historia del progreso mismo, en la que creencias, rituales e instituciones religiosas quiméricamente transformados emprenden la realización de la idea patrística de “reforma” mediante grandes innovaciones científicas, económicas y políticas.

Lo que el credo cristiano exigía era una reforma espiritual del creyente que, de llevarse a la práctica, habría al menos atemperado la entrega a las pasiones mundanas por la riqueza y el poder que, para los cristianos, encabezaban las representaciones del mal (“Mamón” y “el príncipe de este mundo”). Si el cristianismo contribuyó a una orientación opuesta de la civilización occidental podríamos pensar, con Jacques Ellul, que fue subvertido por su propio poder y riqueza y que las propias exigencias radicales de la fe cristiana la hacen tan “intolerable” que – para constituirse en una religión y una fuerza cultural dominante – tenía que transformarse en su contrario:

“Ya que resulta realmente intolerable pensar que la paz, la justicia y el fin de la pobreza no pueden tener lugar en este mundo… Sin embargo, eso es precisamente lo que Jesús mismo ha dicho.” [12]

No obstante, Cristo exigía también:

“haz lo que puedas para hacer este mundo vivible y comparte con todos el júbilo de la salvación, pero sin ilusiones acerca de lo que puedes lograr realmente… Y eso es lo que el hombre no puede oír ni aceptar. Si actúa, quiere que sus acciones sean efectivas, tener éxito, progresar, lograr por sí mismo. En eso la palabra de Cristo es realmente desmovilizadora, pero no a causa de su verdad sino debido a la indigencia del hombre, su orgullo y su necedad… La dificultad surge al no poder decir: ʻIndudablemente nuestra práctica es incorrecta, pero mirad la belleza, la pureza, la verdad de la revelaciónʼ… No hay revelación que pueda conocerse fuera de la vida y el testimonio de los que la llevan… al no ser lo que Cristo nos pide convertimos a toda la revelación en mendaz, engañosa, ideológica, imaginaria…” [13]

Dispensada de las radicales exigencias de la práctica – la “praxis” como principio esencial para el sentido mismo de la fe, tolerable sólo para unos pocos que habían recorrido un largo camino – en beneficio del proselitismo masivo y expedito, las iglesias y los estados cristianos convirtieron a la revelación en un instrumento filosófico y cultural de los occidentales.

La revolución del conocimiento frío

Y fue precisamente al eclipsar la importancia que siempre tuvo la noción de sabiduría, indisolublemente ligada a la praxis, que la fe en el progreso resultó más revolucionaria. Esta última estuvo estrechamente asociada desde sus inicios con el esplendor de la ciencia, del que alardeaban los modernos en su rebelión contra el saber de los antiguos.

“En la tradición de los grandes libros, los modernos generalmente afirman su superioridad en todas las ciencias y artes. Raras veces la pretenden en sabiduría. La expresión ʻciencia modernaʼ no requiere elucidarse, pero si alguien quisiese hablar de sabiduría moderna, tendría que explicar muy bien a qué se refiere… un sello distintivo de la sabiduría es que no puede ser mal utilizada… El Gargantúa de Rabelais advierte (a su hijo) con las palabras de Salomón que : ʻ…el conocimiento sin conciencia no es más que la ruina del almaʼ.” [14]

Además de desplazar a las ideas de destino, fortuna y providencia, la ciencia y el progreso relegaron la importancia de la sabiduría como experiencia cultural, existencial. Parte esencial de la sabiduría – desde los griegos hasta la Ilustración y desde China hasta Mesoamérica – era el que la práctica de la virtud y la fidelidad a principios sagrados englobaban y daban sentido al conocimiento intelectual, pudiendo en todo caso enriquecerse con él. Dentro de la fe en el progreso toma la preminencia un conocimiento intelectual que se pretende independiente de toda norma ajena a sus propios principios y que no reconoce más herejía que se pretenda imponerle alguna limitación. Ese conocimiento cuyo paradigma son las matemáticas y la ciencia experimental – inaugurado por los griegos y que se monta sobre los hombros de aquellos gigantes – no encuentra su sentido en sí mismo y en la contemplación de la verdad como fuente de virtud – como entre los griegos – sino apunta a la transformación del mundo y el hombre y, con el tiempo, a su destrucción y recreación.

La razón sin morada

Las doctrinas progresistas encontraron serias dificultades para llenar el vacío dejado por la sabiduría y la providencia. Curiosamente, bajo el imperio de la razón ya no se confiaba en la búsqueda individual de la virtud, pero sí en que la suma de las pasiones insensatas o pecaminosas arrojaría como total el bien colectivo y la perfección moral creciente, mediante el agotamiento de la codicia por la saciedad de todos los apetitos o un prodigioso equilibrio de egoísmos contrapuestos. Tales milagros serían realizados por una razón sin paradero conocido, ya que no residía ni en la verdad revelada y la providencia divina ni en la experiencia individual y la tradición moral.

El proceso que conduciría a la excelencia y el bienestar colectivos resultaba aún más difícil de captar que la reforma espiritual y tan inescrutable como la providencia, a pesar de los esfuerzos de los pensadores modernos para explicar cómo funcionan la mano invisible, la astucia de la razón y la razón de la historia.

Eventualmente la tarea de la razón fue plenamente asumida por los sistemas empresariales y burocráticos de la sociedad industrial. La realidad social requería ser transformada para adaptarse a las “leyes” de la economía y de la administración.

Los evangelistas del progreso

La subversión del cristianismo – iniciada por la alianza de la iglesia con el poder temporal – habría de continuar a través de una fe en el progreso que ponía las aperturas, orientaciones y esperanzas cultivadas durante siglos – así como su riquísima síntesis cultural y filosófica – al servicio del mercado, la industria y el estado modernos y sus agentes: comerciantes, banqueros y príncipes ilustrados ; políticos, intelectuales y líderes de masas ; científicos, empresarios y revolucionarios.

La noción de progreso fue así utilizada y propagada principalmente por la acción de los amos de la historia, desde Federico el Grande y la reina Victoria hasta Lenin, Castro y Reagan. Fue elaborada y adornada por el discurso de sus brillantes seguidores, desde Voltaire y Darwin hasta Sartre, Regis Debray y Vargas Llosa. La lista de los pensadores entusiastamente progresistas es inmensa y abarca el cuadro de honor de los últimos tres siglos (algunos historiadores han llegado hasta a incluir a casi todos los pensadores eminentes de la historia). Por otra parte, tiende a establecerse una sugestiva y compleja distinción – explícitamente en obras de Bertrand Russell y Robert Nisbet – entre aquellos que enfatizan la racionalidad, la libertad y el mercado – como Turgot, Hume, Smith y Kant – y los que exaltan el sentimiento, la igualdad, el poder y el estado – cual Rousseau, Hegel, Marx y Nietzsche.

Las raíces de las querellas ideológicas del siglo XX – en nombre de las que llegó tanta sangre al río – quizás puedan encontrarse en esas fervientes expectativas compartidas y en las divergencias sobre cómo cumplir más plenamente con las promesas ilimitadas de la sociedad industrial. Pero, a pesar de lo importantes que puedan ser las diferencias y antagonismos entre esa abrumadora mayoría de pensadores modernos, aparecen como un grupo básicamente homogéneo cuando se compara sus nociones del hombre y la historia con las de los de la antigüedad clásica y el medioevo. Su visión del mundo es aún más radicalmente incompatible con la de las culturas que no se han incorporado todavía a la sociedad industrial y, desde luego, con la de los escasos partidarios de “los valores y creencias tribales” que pretenden indagar los designios del progreso antes de bendecir la inmolación cultural.

También una búsqueda de la trascendencia

La fe en el progreso ya no es tan universalmente reconocida como tal, pero sigue siendo la más genuina y difundida en el mundo occidental y entre quienes lo adoptan como modelo. El hombre moderno necesita creer que sus acciones y nociones tienen bases enteramente racionales y de ningún modo se sustentan en convicciones originadas por una revelación, visión o esperanza. Su identidad misma, forjada en torno a las conquistas del progreso, se basa en su creencia en que puede conocer la realidad a través de la ciencia, de haber superado la ceguera dogmática en la que se sustentan las tradiciones y religiones. Sin embargo, su confianza en el progreso parece pertenecer al ámbito de la fe en un sentido similar al de la certidumbre del cristiano de lo que espera en el más allá, pero trastocada en espejismo sobre la realidad de este mundo.

También, desde luego, las creencias en el progreso tienen mucho de mera « falsa conciencia », de autoengaño que conviene al etnocentrismo y a intereses nacionales, de grupo y personales que logran confundir e ilusionar a muchos que de hecho no podrán compartir esos intereses.

Paradójicamente, esta fe no reconocida, esta falsa conciencia, frecuentemente tachada de materialista y hedonista, contradice flagrantemente su apariencia mundana y sus promesas seculares. Muestra, por el contrario, un radical desapego por el mundo y lo que ofrece de placentero. La fe en el progreso parece, más bien, una desesperada búsqueda de la trascendencia en la transformación constante de lo mundano, aniquilando una y otra vez al mundo tal como es en el espacio y el tiempo mismos; substituyendo todo sentido tradicional de lugar, ritmo, duración y cultura por el espacio homogéneo, el tiempo lineal, la ciencia y el dinero: un mundo de abstracciones, un antimundo.

Progreso es un término que originalmente se refería al avance hacia un lugar, hacia el destino de una jornada en el espacio. Posteriormente vino a significar un avance en el tiempo, (a través de un incremento cuantitativo en un valor o del perfeccionamiento de una cualidad, del mejoramiento de una situación) en un tiempo vectorial, homogéneo y cuantificable con precisión. Conforme la evolución del sentido del progreso fue determinada por las exigencias de cálculo de la economía industrial se extendió la condena a la vida en un mundo aún no presente, la dedicación a construir allí una siempre elusiva plenitud “bajo el sol”: una inundación tan neurótica de principio de realidad que parece que ya desde los tiempos de Freud producía un gran malestar en la cultura.

Así como el presente también perdió sentido todo lugar definido : ya no se construiría en una parcela o un pueblo sino sobre un “valor” – sobre una cifra en algún registro mental, escrito o computarizado. Es allí, y sólo allí, en un registro abstracto de valores, donde realmente está el progreso “material”. Lejos, muy lejos, de la realidad verdaderamente mundana de la que habla el Eclesiastés a través de Cohélet, la voz de la asamblea “tribal”:

“Anda, come con alegría tu pan y bebe de buen grado tu vino, que Dios está ya contento con tus obras… Vive la vida con la mujer que amas, todo el espacio de tu vana existencia… ya que tal es tu parte en la vida y en los afanes con que te afanas bajo el sol.” [15]

En cuanto al progreso espiritual – que tan pocos dicen que existe y tantos sienten indudable – la acumulación de conocimiento científico y de realizaciones técnicas en donde podría residir parece ignorar su propio sentido y tiende a ser mal utilizada. Está escindida de la carne, del corazón y del alma. De ese modo, al no poder integrarse a una persona o una cultura el conocimiento que se produce masivamente, el hombre no puede ser hoy más sabio.

Pocos han podido realmente gozar del progreso a lo largo de su vida : se cree en él sobretodo para los descendientes. El creyente en el progreso cae en una especie de confucianismo invertido, en un culto de los sucesores, no de los ancestros. En esto la fe en el progreso se enfrenta hoy a una satánica contradicción: la gloria del sacrificio por las futuras generaciones se convierte en su opuesto – en culpa de no dejarles nada más que ruinas.

El burgués y su realimentación

Quizás fueron este tipo de paradojas las que llevaron a Paul Valéry a escribir :

“El burgués ha invertido su capital en fantasmas y especula con la ruina del sentido común.” [16]

Y, tendríamos que añadir hoy, con la ruina de la biósfera, la nueva diosa madre de nuestras biofílicas computadoras. Visto por una sociología de ingenieros de sistemas, Gaia, el planeta doliente, tiene que detener la “estrategia de la cultura del progreso” porque sus “valores básicos actúan como un gran complejo de fuerzas de realimentación” que “se autoamplifican, como un fuego fuera de control” [17].

La fe en el progreso puede estar peleando su última vuelta en la historia contra esta nueva mentalidad sistémica. Desde esa perspectiva es inevitable ver que los incontables “efectos colaterales” del progreso, que se refuerzan unos a otros en su poder devastador, ponen en duda la factibilidad de seguir extendiendo el modo de vivir occidental por todo el mundo. Además, aquellos que manejan modelos globales en la computadora se confrontan constantemente con curiosas paradojas sistémicas: el descubrimiento de que el progreso programado resulta menos eficiente que la “estrategia cultural” de las abejas o el de que, cuando se trata de adaptación al medio ambiente, las sociedades industriales están mucho menos “desarrolladas” que la de los aborígenes australianos. Así, este nuevo escepticismo hace que nadie quiera reconocer que alguien, a menos que sea un enemigo o un conocido de un pariente lejano, se haya interesado alguna vez en la utopía. Algunos hasta ven el futuro preñado de incalculables catástrofes. La flecha del tiempo, el eje de la fe en el progreso, gira… y apunta más bien hacia abajo.

Tratar de conjurar el desastre puede muy pronto absorber todas las energías. Y una prioridad distinta exige una conceptualización diferente: el lenguaje de los sistemas computarizados es más adecuado para expresar el afán de la estabilidad. Desplaza la atención de las esperanzas de gloria y justicia hacia los numerosos requerimientos para mantener un sistema en funcionamiento. Los “ciclos de realimentación” muestran en la pantalla de la computadora la terrible mecánica de los efectos colaterales, haciendo inevitable su reconocimiento, mientras la búsqueda de condiciones de “equilibrio” intenta detectar los puntos de quiebre. Desde esta perspectiva los asuntos de la gente no se encuentran ya en el centro de la política, sino los requerimientos abstractos del mantenimiento de los sistemas, tal como lo determinen los expertos en supervivencia. De ese modo, la idea de progreso habrá recorrido un largo camino: finalmente podrá significar solamente el tratar de evitar lo peor. Una fe surgida de la deificación del hombre buscará ahora la salvación invocando a la inteligencia artificial.

Aprendices de brujo, más que nunca

El progreso fue una ilusión, pero una ilusión grandiosa. Abarcaba mucho más de lo que nadie se habría atrevido a soñar: la justicia e incluso la inmortalidad, en la tierra misma y logradas por el hombre mismo. Como la vital y creativa autoafirmación frente al “aplastante énfasis en la divina omnipotencia” [18], la fe en el progreso abrió el camino hacia impresionantes logros. Acosado tanto por el miedo a la condenación eterna como por los sentimientos de impotencia ante la extremada contingencia de su existencia en el mundo – martillada sin cesar por el absolutismo teológico – el hombre moderno logró adquirir confianza en sí mismo y en el camino de su autorrealización. Tanta confianza que pronto se sintió capaz de buscar libremente la perfección y con todo el poder necesario para alcanzarla. El progreso todavía fue un sueño de personas, no de abejas.

Tristemente, el ethos utópico del progreso perdió toda oportunidad de conciliarse con la realidad. Fue drásticamente avasallado por las ciegas fuerzas de la economía y la tecnología o condujo a estériles totalitarismos. Junto con la utopía, la fe en el progreso fue abandonando todos los rasgos que esculpieron su fausta y trágica belleza original y se refugió en la ciencia- ficción. Hoy día sólo sirve para que la ciega arrogancia del mundo posmoderno evada la consideración de toda crítica profunda y toda duda sobre su sentido y significación. Reducida a las infantiles fantasías de la ciencia – en verdad dignas de perversos polimorfos – lo que resta de la fe en el progreso no es ya más que el último baluarte que nos protege del temor de nuestra aniquilación inminente por las armas, el crecimiento económico, el desarrollo tecnológico y la indigencia cultural. Se convierte en la incongruente confianza en que los predicamentos de la civilización moderna serán resueltos por el delirio sicótico de las propias abstracciones y cosas que, al tomar vida propia, los generaron.

La nueva sabiduría de las computadoras, que ahora se hará cargo de equilibrar a la economía y la biósfera – comerse el pastel y quedarse con él – ha de asumir necesariamente que el hombre es simplemente una forma de vida. Y ha de sostenerse en una reverencia paleolítica por la magia, algo ya superado desde hace tiempo por los aborígenes australianos.

La incapacidad de aceptar la realidad

¿Qué mayor vanidad y vejación del espíritu? Ya que cuanto más difícil es para el hombre reconocer que lo que ha puesto bajo el sol no lo hace mucho mejor, más difícil le es reconocer su realidad básica, siempre trágica. Y es simplemente humano, demasiado humano, tratar de cambiar u olvidar esa realidad, tal como lo admite el propio Salomón :

“He aplicado mi corazón a investigar y explorar con la sabiduría cuanto acaece bajo el cielo… [19] Seguí engrandeciéndome más que cualquiera de mis predecesores en Jerusalén…” [20]

Pero no llegó a la conclusión de que su especie podía volverse omnipotente. El hombre moderno, tan inmerso en ese espejismo, encuentra cada vez más difícil aceptar su fragilidad, vivir en este mundo y buscar su verdad. Jacques Ellul resume el Eclesiastés en una cita de Georges Bernanos que dice:

“Para poder poner nuestra esperanza en lo que no puede engañarnos, hemos primero de perderla en todo lo que nos engaña.” [21]

Perder realmente la esperanza en el progreso puede tener implicaciones mucho mayores que las que ahora podemos intuir. Como he sugerido, la fe en el progreso forma parte del hombre moderno a tal grado que no se da cuenta de que la tiene, igual que los peces no se dan cuenta de que existe el agua hasta que se les saca de ella. Como los peces fuera del agua, bien podríamos darnos cuenta de la importancia de nuestra fe en el progreso sólo hasta emerger fuera de ella, en el momento en que estemos como personas a punto de morir en el asombro, transformados en meras “formas de vida” dentro del gran sistema técnico-económico-biológico y el nuevo universo que pretende crear.

 

José María Sbert fue editor de CIDOC Informa en Cuernavaca durante los inicios de los 1960. Actuó luego en las negociaciones mexicanas con el Banco Mundial y como jefe de la Biblioteca Cinematográfica Nacional, gerente de una fábrica de trenes subterráneos y Subsecretario de Planificación. Actualmente dirige un negocio de publicidad en Ciudad de México. Ha traducido libros de Marcel Schwob e Ivan Illich y está actualmente trabajando sobre un libro sobre la fe.

 

Bibliografía Básica

Las revisiones históricas sobre el tema más accesibles y útiles son las de S. Pollard (The Idea of Progress. History and Society (La Idea del Progreso. Historia y Sociedad), Nueva York: Basic Books, 1980) en el cual las fuentes son comentadas a lo largo del texto, que han de complementarse con la antología sobre el tema de F. J. Teggart (The Idea of Progress (La Idea de Progreso), Berkeley y L. A.: University of California Press, 1949). Tiene también mucho interés el artículo correspondiente en el Syntopicon de la Britannica Great Books, junto con las referencias a la colección y la bibliografía básica tradicional que contiene. El último esfuerzo que conozco por abarcar ampliamente el tema fue recopilado por G. A. Almond, M. Chodorow y R. H.318 Progreso Pearce (Progress and its Discontents (El Progreso y sus Descontentos), Berkeley y L. A.: University of California Press, 1982) que se divide en cinco partes relacionadas con los aspectos históricos, científicos, económicos y sociales y humanistas y abarca 25 temas tratados por otros tantos autores.

En torno a las relaciones entre el cristianismo, la secularización y el progreso, son fundamentales las obras de Löwith y Blumenberg citadas en las referencias. W. W. Wagar (“Modern Views of the Origins of the Idea of Progress” (Ideas Modernas de los Orígenes de la Idea de Progreso), Journal of History of Ideas, Vol. 28, 1967, pp. 55-70), ofrece una visión panorámica del tratamiento que varios autores dan al tema de la secularización, incluyendo el punto de vista relativamente optimista de los libros de J. Maritain. Ch. Dawson, (Progress and Religion (Progreso y Religión), Nueva York: Doubleday, 1960) celebra la congruencia plena de la orientación de la civilización occidental con su tradición religiosa judeo-cristiana. La rica visión y el fino hilo que G. B. Ladner, (The Idea of Reform: Its Impact in Christian Thought and Action in the Age of the Fathers (El Concepto de Reforma: Su Impacto en el Pensamiento y la Acción Cristianos en la Era de los Padres), Cambridge: Harvard University Press, 1959) empezó a tejer, lamentablemente se detiene en un período histórico remoto. La recopilación de E. Castelli (Hermeneutique de la Secularisation : Actes du Colloque Organisé par le Centre International d’Etudes Humanistes et par l’Institut d’Etudes Philosophiques de Rome (Hermenéutica de la Secularización : Actas del Coloquio Organizado por el Centro Internacional de Estudios Humanistas y por el Instituto de Estudios Filosóficos de Roma), Paris : Aubier, 1976) contiene numerosos ensayos de gran interés, incluyendo uno de J. Ellul, muchos de cuyos libros constituyen la más amplia, actualizada y radical crítica de la modernidad y el progreso realizada por un teólogo y sociólogo cristiano. Finalmente, son los libros de I. Illich los que, entre sus innumerables facetas, pueden llevar, a mi modo de ver, a una reflexión más profunda y rigurosa sobre el progreso, aún cuando no hacen una referencia explícita al concepto.

 

 

Editado por Wolfgang Sachs,
Diccionario del Desarrollo,
Una Guía del Conocimiento como Poder
,
1992.

PRATEC. Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas,
Agosto de 1996 para la presente edición.

 

The Development Dictionary,
A Guide to Knowledge As Power,
Wolfgang Sachs éd., Zed Books, 1992.
2nd edition, 2010.

 


[1] Wolfgang Wieland, “Entwicklung, Evolution” (“Desarrollo, Evolución”), en Brunner, Otto y Werner Conze (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe, Historisches Lexicon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland (Fundamentos Históricos, Diccionario Histórico sobre el Lenguaje Político-social en Alemania), Volumen 2, Stuttgart: Klett-Cotta, 1975, pp. 199-228. (El autor dispone de una traducción al castellano de ese artículo del citado diccionario ideológico).

[2] Representado por Quino, el creador argentino de Mafalda, la réplica contestataria de Peanuts, en ¡A mí no me grite!, Buenos Aires: Siglo XXI, 1972.

[3] Condorcet, “An historical picture of the progress of the human mind” (Un cuadro histórico del progreso de la mente humana) en The Idea of Progress, a collection of readings, seleccionada por F. J. Teggart, Berkeley y Los Angeles: University of California Press, 1949, pp. 337-8.

[4] Young, Crawford, “Ideas of Progress in the Third World” (Concepciones del Progreso en el Tercer Mundo), en Almond, Chodorow y Pearce (eds.), Progress and its Discontents (El Progreso y sus Descontentos), Berkeley: University of California Press, 1982, p. 90.

[5] Ibidem, p. 88.

[6] Ayres, C. E., The Theory of Economic Progress: A study of the fundamentals of economic development and cultural change (La Teoría del Progreso Económico : Un estudio de los fundamentos del desarrollo económico y el cambio cultural), Nueva York: Schocken Books, 1962, pp. xxiv-xxv.

[7] Blumenberg, Hans, The Legitimacy of the Modern Age (La Legitimidad de la Era Moderna), Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1986. Parte I, Capítulo 3.

[8] Berger, Peter L. The Social Reality of Religion (La Realidad Social de la Religión), Londres: Faber and Faber, 1967, p. 68.

[9] Löwith, Karl, Meaning in History: The theological implications of the philosophy of history (El Significado en la Historia : Las implicaciones históricas de la filosofía de la historia), Chicago : The University of Chicago Press, 1949, pp. 202-203.

[10] Ibidem, p. 197.

[11] Ellul, Jacques, La Subversion du Christianisme (La Subversión del Cristianismo), Paris: Seuil, 1984, p. 201.

[12] Ibidem, p. 201.

[13] Ibidem, p. 13.

[14] “Wisdom” (Sabiduría), en The Britannica Great Books: A Syntopicon (Los Grandes Libros de Britannica), Chicago: 1952, pp. 1102-3.

[15] Eclesiastés, Segunda Parte, II-9. Biblia de Jerusalén.

[16] “Le bourgeois a placé ses fonds dans le phantasmes et spécule sur la ruine du sens commun”, en Valéry, Paul, “Propos sur le progrès” (Palabras sobre el Progreso), 1929, editado en Regards sur le monde actuel (Miradas al mundo de hoy), París : Gallimard, coll. folio-essais, 1988, p. 142.

[17] James, Bernard, The Death of Progress (La Muerte del Progreso), Nueva York: Alfred A. Knopf, 1973, p. 10.

[18] Wallace, Robert, “Translator’s Introduction” (Introducción del Traductor) a Blumenberg, Hans, op. cit., p. xviii.

[19] Eclesiastés, Primera parte, I-17.

[20] Ibidem, Primera parte, I-2-9.

[21] “Pour être prêt a espérer en ce qui en trompe pas il faut d’abord désespérer de tout ce qui trompe”, en Ellul, Jacques, La Raison d’Etre. Méditation sur l’Ecclésiaste (La Razón de Ser. Meditación sobre la Eclesiastés), París : Seuil, 1987.

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