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Jean Robert et Valentine Borremans, Préface aux Œuvres complètes d’Ivan Illich, 2003

Ivan Illich – l’homme autant que l’auteur – fut très présent en France durant les années 1970. Il popularisa le terme « convivialité », dont peu de gens savent qu’il l’avait repris de Brillat-Savarin. Ses ouvrages les plus lus étaient La Convivialité, Une société sans école et Némésis médicale. Ce dernier fut à l’origine de débats célèbres dont le thème était la contre-productivité des institutions modernes : au-delà de certains seuils, les institutions productrices de services, comme les écoles, les autoroutes et les hôpitaux, éloignent leurs clients des fins pour lesquelles elles ont été conçues. Cette contre-productivité est en relation directe avec leur taille et l’intensité de la dépendance à leur égard. L’école paralyse d’autant plus l’apprentissage libre que s’allongent les temps de confinement obligatoire dans ses enceintes. Le trafic des véhicules à moteur empêche d’autant plus l’usage des pieds que plus d’argent est investi dans la construction d’autoroutes. La médecine menace d’autant plus l’intégrité personnelle des patients que le diagnostic des médecins pénètre plus profondément dans leur corps et allonge la liste des maladies reconnues par la Sécurité sociale. Et plus la construction des logements est planifiée et normalisée, moins il est facile de se construire une petite maison ou de repeindre soi-même la façade de celle que l’on a.

Ivan Illich fut le plus lucide des critiques de la société industrielle. Il voulut en écrire l’épilogue et il le fit. Jadis fameuses en France, les « thèses d’Illich » ont peut-être été oubliées, mais jamais elles n’ont été infirmées. Après elles, la société industrielle a perdu toute justification théorique. Elle ne tient debout que grâce à l’hébétude de ses membres et au cynisme de ses dirigeants. Toutefois, plutôt que de débattre des thèses qui la dérangent, l’huître sociale s’en est protégée en les isolant. Il est temps d’affirmer que l’œuvre d’Illich n’est pas une perle rare mais une réflexion fondée sur un solide sens commun. Il faut briser la gangue dans laquelle elle a été enfermée afin de libérer son inquiétant contenu. Alors que tous les bien-pensants croyaient encore aux promesses du développement, Illich montra que cette brillante médaille avait un revers sinistre : le passage de la pauvreté à la misère, c’est-à-dire la difficulté croissante, pour les pauvres, de subsister en dehors de la sphère du marché. Ses livres vinrent secouer la soumission de chacun au dogme de la rareté, fondement de l’économie moderne.

A partir de 1976, toutefois, Illich cessa d’occuper la « une » des journaux et de dialoguer avec les grands de ce monde. Sa présence en France se fit de plus en plus rare, de sorte que la seconde moitié de sa vie, de 1976 à sa mort, le 2 décembre 2002, est pour beaucoup une mer inconnue de laquelle émergent éventuellement deux îles, Le Genre vernaculaire (1983) et Du lisible au visible. Sur l’art de lire de Hugues de Saint-Victor (1991). Elle fut en réalité d’une extraordinaire fécondité. Alors qu’il s’éloignait des feux de la rampe, Illich faisait place à Ivan, l’ami hospitalier, le collègue dont l’intuition ouvrait de nouvelles pistes et encourageait par son exemple, ses conseils et ses corrections la prolongation de conversations en recherches disciplinées. Autant que dans les siens propres, cette période se reflète dans les travaux de ses amis et collègues.

Présenter Ivan Illich, aujourd’hui, incite à bousculer l’ordre biographique usuel, qui, après avoir rappelé l’Illich connu du public, lèverait timidement le voile sur Ivan l’ami, le grand débusqueur d’idées, l’ « inventeur de la science qui n’existe pas encore ». Derrière l’apparente hétérogénéité des thèmes de la personnalité publique Illich et de l’ami Ivan, il y a une unité sous-jacente que cette préface devra révéler.

La richesse des thèmes abordés par Ivan Illich est rhapsodique, un terme qu’il aimait particulièrement pour son évocation du monde de l’oralité : Homère n’était-il pas, plus qu’un « poète oral », un rhapsode ? Dans Du lisible au visible, Illich se révèle grand historien de la relation entre oralité et écriture. Renouant avec le fil de la tradition initiée par Marcel Jousse, Milman Parry et Albert Lord, puis Eric Havelock ou Walter Ong, il s’intéresse aux liens qui unissent la mentalité orale et les formes de pensée propres à l’écriture alphabétique et à elle seule. Laissant de côté les mondes des écritures idéographiques ou syllabiques, se maintenant donc strictement à l’intérieur de la galaxie de l’alphabet, Illich constate que la relation entre le dit et l’écrit y prend un visage différent à chaque époque historique nouvelle. Cette historicité affecte tant l’objet de la lecture (le codex ou la page) que l’acte de lecture (l’émission de sons par la gorge) et que la vivacité de l’expression orale de ceux qui n’écrivent ni ne lisent. Pour étudier cette trilogie, Illich forge les termes « technologie de l’écriture », « éthologie de la lecture » et « alphabétisation laïque de la mentalité orale ». Le premier concerne la confection du support matériel – par exemple la page –, et l’arrangement des lettres sur celui-ci, le deuxième décrit les activités motrices associées à l’acte de lire, alors que le troisième analyse l’ombre portée par l’écriture et la lecture sur le monde resté oral.

Dans la première moitié du XIIe siècle, la France connut un bouleversement qui déclencha un véritable raz-de-marée dans tout l’Occident chrétien. Définie comme la naissance de la philosophie scolastique ou comme le passage de l’époque romane à l’époque gothique, cette grande transformation peut être reliée à une série de changements dans l’art d’écrire et de lire et à leurs répercussions sur le monde de l’oralité.

Avant 1141, date de la mort de Hugues de Saint-Victor, les habitudes orales prédominaient jusque dans l’acte de lire. Les yeux étaient au service des poumons, de la gorge, de la langue et des lèvres, alors que l’oreille du lecteur s’efforçait de saisir ce que sa bouche articulait. La lecture silencieuse était encore pratiquement inconnue, de sorte qu’il était possible à chacun de lire avec les oreilles plus qu’avec les yeux. La discrimination sociale entre alphabétisés et analphabètes était absolument impensable.

La page était littéralement incarnée par la lecture, et tant le « lecteur visuel » que le cercle des « lecteurs auditifs » répondaient par des mouvements corporels aux impulsions nerveuses induites par la voix qui suivait la piste sonore des lettres. Que ce fût avec les yeux ou avec les oreilles, lire était une synesthésie, une activité motrice qui impliquait simultanément tous les sens. C’était « entendre les voces paginarum », les voix des pages, « bourdonner à petit bruit, inlassablement, telle une abeille », « ruminer infatigablement les Écritures en les mâchonnant dans sa bouche », « les mâcher avec la bouche de son cœur et se délecter de leur fraîcheur», «les lécher comme un rayon de miel », « en tirer le suc à petites gorgées », « être enivré par la douce odeur des mots ».

Pour Illich le théologien, cette incarnation du verbe dans l’acte de lecture était analogue (ou mieux : proportionnelle) à cette autre, écrite souvent en majuscules, qui est le mystère central de la foi historique de l’Occident. En latin, un terme proche d’ « analogue » par le sens est conveniens. Thomas d’Aquin demande « utrum conveniens fuerit Deum incarnari » : s’il convenait que Dieu se fût incarné. Le Verbe incarné pouvait être aimé dans la chair – saint Jean dira qu’il l’a vu, entendu, touché, senti. C’est dans la chair encore que le Samaritain a choisi de reconnaître son prochain en celui qui lui était opposé par la famille, le clan, la tradition.

Pour Illich le croyant, l’Incarnation du Verbe est le cœur de la Révélation évangélique. Ce mystère est « analogue » ou proportionnel à la relation entre la parole et la chair (écrits sans majuscules). La trahison de ce rapport proportionnel, ou analogie, ouvre la porte à une forme de mal inconnue auparavant, lisible dans les institutions de l’Occident moderne. Illich le théologien distinguera entre le mysterium iniquitatis et la corruptio optimi quae est pessima. La première expression désigne le mystère d’un mal qui n’est pas la simple absence de bien (privatio boni) mais un simulacre de ce qui, charnel, parle aux sens charnels. La seconde rappelle que rien n’est pire que la corruption du meilleur. Le théologien n’en dit pas plus et Illich l’historien prend le relais :

« Mon thème est le mystère de la foi; le mystère d’un abîme de mal qui n’aurait pu advenir s’il n’y avait, dans l’histoire du salut, une hauteur contraire correspondante. Mais entendez-moi bien ! Je ne parle pas en théologien mais en historien. Dans la tradition la plus récente de l’Église Catholique Romaine, celui qui prétend parler comme théologien se revêt de l’autorité que lui confère la hiérarchie. Je ne prétends pas être investi de ce mandat. »

L’historien dit très explicitement ce que le théologien démontre en se taisant. La trahison de l’incarnation ouvre la voie à deux possibilités de corruption : d’une part celle d’une désincarnation sans précédent de la parole, et d’autre part celle d’une «incarnation» perverse de ce qui, pour ne pas être dans les sens avant d’être dans la tête, ne saurait avoir de chair.

D’une part, donc, la désincarnation progressive de la parole dans l’Occident médiéval et post-médiéval est un phénomène observable. Contemplant par ailleurs la modernité dans le miroir de ce passé, l’historien Illich y voit une nouveauté spécifiquement moderne : l’ « incarnation » virtuelle d’entités sans chair qu’il qualifiera de « concrétudes déplacées ». La « vie », dira-t-il – comme d’autre part le « fœtus » ou le « risque » implanté dans l’autoperception des femmes par le système biomédical –, est une de ces entités. Lui attribuer poids de réalité est nier la réalité charnelle du prochain.

Au cours du XIIIe siècle, la lecture deviendra rapidement silencieuse, une spécialité de la nouvelle classe des clercs. Celui qui, comme Charlemagne, lisait avec les oreilles sera dégradé au rang d’analphabète. Cette première discrimination spécifiquement occidentale deviendra le moule mental de ce qu’Illich appellera la tolérance thérapeutique : je ne te tolère dans ta différence que parce que je sais que tu me laisseras te rendre semblable à moi. Le païen, le paysan, l’hérétique, l’homosexuel, le sauvage, le sous-développé et jusqu’au computer illiterate, l’ « analphabète de l’ordinateur », sortiront successivement de ce moule, tandis que prendront leur essor la notion de vérité textuelle, la science et le roman, fleurons de la bookish mentality, cette mentalité livresque dont George Steiner a décrit la grandeur et la décadence. Aujourd’hui, la science n’est plus que de la recherche finançable, et les grands romans ne sont plus guère lus que par les cinéastes en mal de scénario. Mais ce qui est plus inquiétant, c’est la dégradation de l’expression orale.

Voici donc un contemporain dont les yeux du cœur voient dans le mystère de l’Incarnation la source de son inspiration et de ses actes. Un théologien qui sait distinguer entre mysterium iniquitatis et corruptio optimi mais se veut apophantique et renonce au privilège de parler avec autorité ecclésiastique. Un historien capable de discerner la profonde étrangeté de la modernité sous son masque de banalité. Il faudra parler aussi de l’homme d’action, capable de se saisir à bras-le-corps d’un débat public en cours et de l’infléchir dans le sens perçu par l’historien mais ignoré de la plupart des interlocuteurs. Il faudra finalement nous pencher sur le procès fait à l’intellectuel réputé coupable d’ouvrir une controverse là où régnait le calme plat d’un consensus social. Par exemple, dans les années 1970, cet intellectuel jeta un doute sur un dogme commun aux idéologies contradictoires d’alors : les professions – éducateur, ingénieur, médecin – ne sont-elles pas intrinsèquement désirables, et les actes professionnels ce qu’il y a de meilleur ? D’ouest en est, la réponse des cénacles était un « Oui ! » apparemment irréfutable. De même, de nos jours, l’unisson des hymnes à la vie.

N’est-ce pas par là qu’il aurait fallu commencer ? Car c’est cet intellectuel, éminemment porté à la controverse et lui-même controversé, qui a rendu célèbre le nom d’Ivan Illich et, avec lui, le Centre interculturel de documentation, le CIDOC, qu’il animait à Cuernavaca, alors que cette ville de la province mexicaine d’où il s’exprimait devenait, à tort ou à raison, un symbole de l’esprit contestataire de l’après-68.

Les années de Cuernavaca d’Ivan Illich furent marquées par la publication successive de quatre livres qui suscitèrent des débats dans le monde entier : Une société sans école, Énergie et équité, La Convivialité et Némésis médicale. Il décrira plus tard ces ouvrages comme « mes pamphlets ». Mal lus par certains, qui y virent des solutions de rechange aux services courants d’éducation, de transport et de santé, ces quatre « pamphlets » formaient en réalité un ensemble cohérent au propos commun. Le Club de Rome – une coterie internationale d’industriels et de politiciens bien-pensants imbus de prétentions scientifiques – venait de proclamer la finitude de la nature et de sa capacité à supporter les agressions de l’industrie. Pour surmonter une économie fondée sur la destruction de la nature par la production de marchandises de courte durabilité, il proposait :

1) d’augmenter la durabilité des biens matériels en proscrivant toute obsolescence programmée ;

2) de passer progressivement d’une économie productrice de biens matériels à un marché de services, définis comme des biens immatériels non polluants.

Moins de gadgets à jeter après usage, plus de services d’éducation, de médecine et de communication (demander plus de transport eût été trop manifestement contre-productif) : telle était l’idée de ce club de riches. Face à ces naïvetés bien intentionnées, Illich releva que, passé certains seuils, la production de services serait plus destructrice de la culture que la production de biens matériels ne l’était de la nature. De plus, l’analyse des transports motorisés illustrait le cas d’un service qui, loin de se substituer aux marchandises, provoquait au contraire une dépendance accrue à leur égard. Le prétendu remplacement des marchandises par des services non seulement menaçait la culture, mais était un songe creux, une aporie, un sac de néant. Il fallait limiter politiquement tant l’économie des biens matériels que le marché des services. C’était évident, mais d’une évidence qui heurtait de front les certitudes fondatrices de la société moderne. Il n’est pas facile d’exorciser le mal moderne en en riant à la manière de l’Eudémoniste, le philosophe (Aristote) qui croyait que le mal n’est que l’absence de bien.

Comme les professions sont ces corps constitués pour la production de services, les controverses de Cuernavaca représentèrent la première critique cohérente du professionnalisme en soi. Celui qui croyait que le meilleur est la corruption du bien ne pouvait perdre son temps à mettre en cause ces maux évidents que sont le « complexe militaro-industriel », l’ « exploitation du tiers monde » ou même l’ « injuste répartition des revenus ». En 1970, 500 riches gagnaient autant que l’ensemble de la moitié des pauvres du monde. Depuis lors, cette disparité n’a fait que s’accroître – en 2003, 350 riches gagnent autant que les 65 % les plus pauvres de la population mondiale. Mais ce qui a radicalement changé, c’est qu’il est devenu pratiquement impossible aux pauvres de vivre en dehors des réseaux de l’argent. Or la destruction de leur mode de subsister ancestral fut perpétrée au nom de leur « développement ». Le capitalisme exploiteur est un mal, mais l’imposition aux pauvres d’un bien qui les exproprie d’eux-mêmes est pire. Les professionnels de l’éducation, de la planification des transports et de la médecine furent et sont encore la cheville ouvrière de cette expropriation. Le mal moderne observé par l’historien Illich et dénoncé par le pamphlétaire est propagé par les meilleurs experts agissant pour le bien des pauvres selon la lettre de leurs déontologies respectives. Si le mot « professionnel » prétend recueillir le sens du « meilleur », l’exercice des professions est l’expression sociologique de la corruption du meilleur en pire.

Paradoxalement, lire cet auteur éminemment érudit est une invitation à incarner certains des pouvoirs de l’oralité. Dans ses séminaires, ses paroles étaient des « mots ailés » qui décourageaient ses interlocuteurs d’écrire. Écrites, elles seront mieux incarnées si elles sont lues et commentées en commun. Des cercles de lecteurs d’Illich pourraient être la préfiguration de ces « maisons du livre » qu’avec George Steiner il appelait de ses vœux.

Comme tous les vrais lecteurs, Illich lisait lentement et souvent à haute voix, car il s’efforçait d’écouter les voix des pages, les voces paginarum. Toutefois, il existe des écrits aphones. Pour traiter avec ces fantômes, il s’entraîna à une activité qui a peu à voir avec l’hexis de la lecture : il s’astreignit à la « lecture rapide » de rapports techniques. Chaque fois qu’il se préparait à explorer un nouveau thème, il lisait des milliers de pages décrivant l’ « état de l’art » des disciplines impliquées. Il s’immergeait dans des textes sans voix sur la menace de catastrophes écologiques, le coût énergétique du kilomètre-passager de divers modes de transport, l’utilité marginale des diplômes universitaires et les coûts sociaux de leur poursuite, ou encore l’influence de la rareté relative des marchandises sur leur prix. Il pouvait discourir avec compétence – c’est-à-dire en citant adéquatement les statistiques – de la façon dont la vitesse sur les autoroutes transfère des privilèges aux Mexicains qui ont déjà bénéficié de bourses d’études à Harvard ou de chirurgie cardiaque à Houston.

Parfois, pour se désintoxiquer d’une longue incursion dans le marasme de ces lectures techniques, Illich rédigeait un bref compte rendu en latin. Par exemple, nous l’avons entendu lire à son ami Hugues de Saint-Victor – qui, rappelons-le, vivait au XIIe siècle – une lettre sur la réforme des programmes scolaires et universitaires de la fin du XXe siècle. Non seulement il était nécessaire d’expliquer à Hugues, qui entendait par schola un loisir studieux, que la scolarité obligatoire n’était pas une simple oisiveté sous tutelle, mais il fallait l’initier aussi à un néologisme qui ne s’était répandu qu’un siècle après sa mort : universitas. Dans ses exposés à ses amis médiévaux, Illich adoptait une posture éthologique : dans cette optique, par exemple, une école obligatoire est un lieu où des troupeaux de garçons et de filles sont rassemblés au son d’une sonnette (tintinnabulum) dans des locaux fermés et pour des durées fixées à l’avance, face à un personnage généralement plus âgé qui discourt et gesticule devant une plaque d’ardoise (lapis sectilis) ou son imitation en un matériau sans nom. S’ils se soumettent à ce traitement (tractatio, saevitia) durant un an, ils obtiendront un sauf-conduit (testimonium) qui leur donnera droit (potestas) à un an de plus des mêmes sévices à un niveau plus élevé sur l’échelle de la valeur. En d’autres termes, l’éducation moderne est un apprentissage obligatoire administré, sous l’égide de la rareté, par des professionnels qui veillent à décourager tant les autodidactes que les concurrents sans diplômes – c’est-à-dire une activité économique, un « service » (en un sens que n’aurait pu comprendre Hugues, pour qui servitium signifiait don de soi- même) distribué par doses chronométrées, dans des espaces chichement mesurés, à des groupes réunis par classe d’âge et parfois séparés en fonction de leur sexe.

Cet usage du latin – et parfois de l’allemand leibnizien, qui lui ressemble syntaxiquement – comme langue intermédiaire était le secret de ce qu’Illich appelait sa criminalité linguistique. Les réalités que la langue de bois des experts déguise sous des mots techniques émergeaient dans toute leur crudité dans le miroir d’une langue du passé et sa retraduction. Repris de la revue des médecins britanniques The Lancet, le terme iatrogenic condition devint morbus ïatrogenicus, puis « maladie iatrogène », c’est-à-dire causée par les soins médicaux. Les contorsions linguistiques par lesquelles les experts évitent de dire que la production industrielle a des résultats opposés à ses fins déclarées, que les services d’éducation, de transport et de santé paralysent la faculté autonome des gens d’apprendre, de se déplacer ou de se sentir bien, qu’en sus du travail salarié la société industrielle extorque à ses membres un effort quotidien non rétribué indispensable pour livrer la force de travail à la fabrique ou au bureau, ou remplir le réfrigérateur familial de produits achetés au supermarché, ces contorsions inspirèrent respectivement les concepts de contre-productivité, de monopole radical et de travail fantôme.

Les années de Cuernavaca furent une époque d’intense élaboration conceptuelle et virent la création d’une véritable boîte à outils pour la pensée critique, un pari sur la maturité des grands débats publics à venir. Le concept d’outil, précisément, allait devenir central. Illich décida de l’appliquer à toute forme d’arrangement instrumental, à toute relation contrôlée institutionnellement entre des moyens et des fins. Toutefois, pour que l’outil soit digne de ce nom, il faut que ses fins conservent un certain caractère personnel. On verra par la suite l’importance de ce distinguo. Dans la mesure où ils peuvent être mis au service de fins personnelles, un marteau, une route ou une école appartiennent donc à la catégorie des outils. Ce qu’Illich cherchait à faire, c’était associer les outils et les institutions modernes à un concept qu’il jugeait historique, celui de cause instrumentale, né au XIIe siècle comme une excroissance de la cause efficiente d’Aristote. Les années CIDOC furent consacrées principalement à la recherche de ce que les outils industriels font. Par exemple, la vitesse et ses instruments engendrent le rituel des migrations alternantes et étirent toujours davantage la distance entre le domicile et le travail, le marché, l’école ou le cinéma.

Illich voulait encourager une recherche libérée du monopole radical des experts, une recherche par les gens, pour laquelle il offrait de nouveaux instruments analytiques. En voici quelques-uns.

  • Les seuils critiques naturels. La plupart des effets des outils et institutions modernes dépendent de leur taille et de l’intensité de leur usage. Par exemple, au-delà de certains seuils naturels, les transports paralysent les pieds, les écoles font obstacle à l’apprentissage autonome et les hôpitaux rendent malade.
  • L’analyse dimensionnelle s’attache à définir les diverses dimensions de l’effet des outils et institutions sur la communauté et ses membres, et repère les seuils critiques à partir desquels ces effets sont intolérables.
  • La définition politique de limites met la loi au service de la politique. Une fois que l’analyse a défini le seuil critique dans chaque dimension, la politique transforme cette réalité naturelle en une limite légale qui exprime le sens du « jusque-là mais pas plus loin » d’une communauté particulière. Une société qui limiterait la puissance de ses outils en deçà des seuils où ceux-ci empiètent inévitablement sur les facultés autonomes des gens mériterait d’être appelée conviviale. Dans une telle société, la plupart des lois seraient proscriptives plutôt que prescriptives.

Un séminaire d’Ivan Illich était un saisissement mutuel de l’orateur et de ses auditeurs. Espiègle, il qualifiait cette relation d’intercourse, mot anglais aux évidentes connotations érotiques, et refusait le terme « communication », aussi ennuyeux, voire dégoûtant, disait-il, que « sexualité ». Ce que disait cet homme avec un plaisir manifeste invitait à de véritables réponses gesticulatoires. Ses exposés étaient ponctués de rires, d’exclamations de surprise et parfois d’interpellations colériques. La « crise existentielle » que sa réflexion était réputée provoquer était le plus souvent déclenchée par une boutade.

Certains auditeurs manifestaient un effroi subit. Pour eux, Illich avait été facile à suivre pas à pas mais, se retournant soudain, ils voyaient la distance qui les séparait de leur point de départ. Une somme de petits déplacements du regard avait créé un gouffre entre leurs certitudes passées et l’ouverture inconnue devant leurs yeux. Illich sentait souvent ces moments, et plus d’un auditeur désemparé raconta ensuite comment il l’avait soudain regardé en prononçant la phrase humoristique décisive. Illich avait une manière bien à lui de parler soudain ad hominem au milieu d’un exposé théorique.

Il avait le courage de permettre à la contradiction de se manifester sans ambages. Il en résultait des expressions souvent bruyantes de divergence, des éclats de voix. II ne craignait pas l’affrontement et, à l’occasion, le conflit ouvert, particulièrement avec les « créateurs de confusion de haut niveau ». Il avait une philosophie jurisprudentielle très précise selon laquelle la tâche principale de la loi est de créer et maintenir des procédures de résolution de conflits accessibles à chacun. Peut-être inspiré par cette philosophie, il pratiquait la controverse comme la forme civique de la confrontation entre points de vue opposés. En revanche, il refusait la polémique. La controverse se maintient sur la crête entre les deux versants d’une arête, ou sur la ligne de partage des eaux – il aimait cette expression –, et donne à l’opposant la dignité d’un interlocuteur. La polémique est au contraire une guerre pour détruire un adversaire ou lui imposer le silence.

Autant que faire se peut, lire Illich devrait être comme l’écouter, prendre ses idées à bras-le-corps, les réfuter au besoin, protester contre ses incartades linguistiques, en rire ou se fâcher. L’incarnation de la parole est gestuelle. Montrer, inviter à voir comme il le faisait est un acte qui provoque des réponses motrices. Comme il l’a exposé dans ses essais sur l’optique en tant qu’hexis du regard, le regard est une forme d’action. L’acte de lire Illich pourrait donner lieu à une réflexion sur le regard. Un peu comme lire le Talmud, c’est une activité qui ne devrait pas être pratiquée entièrement dans la solitude, un acte qui ne prendra chair que dans une réflexion commune. Lire Illich suppose une table, du pain, du fromage et du vin, c’est une action éminemment commensale.

En 1976, après une fête mémorable, le CIDOC ferma ses portes. Pour Illich, une longue errance commença : il devint un philosophe itinérant.

* * *

Le premier compte rendu de ses nouvelles explorations s’intitulait Le Genre vernaculaire. Pour l’écrire, Illich avait lu des centaines d’études économiques, sociologiques, anthropologiques et historiques sur la perception distincte des femmes par les hommes et réciproquement dans différents lieux et périodes. Il avait aussi médité d’une manière nouvelle sur Ocotepec, le village mexicain où Valentine Borremans lui avait assuré un refuge à côté d’une bibliothèque d’œuvres choisies. Cette fois, l’objet de son attention n’était pas une institution dominante, mais le monopole de certains instruments conceptuels sur la pensée critique. D’abord la sienne propre : il reconnaissait qu’il devait réviser sa propre boîte à outils conceptuels et, au-delà, l’idée même que les concepts sont des outils. L’ambition de créer des concepts instrumentaux pour « les grands débats politiquement mûrs de la fin du XXe siècle » devenait moins compatible avec ses nouvelles intuitions. Il dira plus tard qu’il se sentait alors enfermé dans un double ghetto. D’une part, les mots clés des langues modernes l’empêchaient de saisir le monde vécu du genre vernaculaire parce qu’ils n’offraient aucun point de vue d’où saisir le vis-à-vis, c’est-à-dire voir, à partir de ma position, la réalité située dans l’autre domaine. D’autre part, et c’est plus grave encore, il dut se rendre à l’évidence : ses propres outils analytiques n’étaient pas libres des mots clés propagés par la société industrielle moderne :

« Il me fallut m’attaquer de front aux a priori d’époque qui déterminent non seulement les styles de pensée, mais la perception sensorielle des réalités sociales. »

Un incident malencontreux occulta ce livre et le priva de l’influence qu’il méritait d’avoir. Bien qu’il ne fût nullement une critique du féminisme, mais bien davantage une épistémologie de la critique sociale, il fut reçu comme une agression par un establishment féministe universitaire susceptible jusqu’à la paranoïa. L’idée véritablement innovatrice d’Illich était qu’historiquement les genres féminins et masculins sont à la fois asymétriques et complémentaires. Cette complémentarité asymétrique se reflète dans les domaines respectifs qu’ils engendrent. De fait, la complémentarité qu’est le genre vernaculaire imprègne tout : les temps, les lieux, les postures, la démarche, les façons de dire. Le montrer était déboulonner le concept susbtantivisé de LA culture et reconnaître en lui un petit cousin de LA vie.

Orchestré à partir d’une université américaine, le blocus académico-féministe occulta également un tournant significatif dans l’analyse des outils et des institutions. Selon Illich, les outils, dans les sociétés prémodernes, étaient dotés d’un genre, c’est-à-dire qu’ils appartenaient soit au domaine masculin, soit au domaine féminin. Si, à l’époque de Cuernavaca, Illich analysait ce que font les outils, à partir de la parution du Genre vernaculaire, la question de ce qu’ils disent devint primordiale. Les outils prémodernes proclamaient leur genre. Mais ceci posait une question nouvelle sur l’ « être outil » lui-même, c’est-à-dire sur le préjugé que tout ce qui prolonge la main, facilite le pas ou couvre le corps doit être pensé comme « un moyen envers une fin ». Si le principe de cause instrumentale, ou d’Instrumentalité, est réellement historique, il a un début et il aura une fin. Ce début, Illich le situe au sortir du XIe et au XIIe siècle, à l’époque de l’instrumentalisation progressive des sacrements de l’Église catholique. Des années plus tard, il dira que la fin de l’âge de l’instrumentalité pourrait bien avoir lieu sous nos yeux avec le démantèlement des fins personnelles à l’âge des systèmes, de plus en plus patent dans les dérisoires simulacres de situations de « décision » orchestrés par les facilitateurs et les conseillers de tout poil.

Le déplacement de l’analyse de ce que font à ce que disent les outils obéit à une intuition nouvelle :

« Les quenouilles de la société sont enfouies plus profondément que ses métiers à tisser et ses ateliers de couture. »

L’historien qui impute le concept moderne d’instrumentalité à des objets d’un autre âge n’est-il pas semblable à quelqu’un qui tisserait un manteau sur un métier antique, mais avec du nylon ? Illich essaya d’imaginer l’interaction des genres dans les sociétés anciennes comme une sarabande dans laquelle les apparitions du domaine féminin invitaient les hommes à entrer dans la danse, et vice versa. Dans un tel monde, les sphères instrumentales de l’ « éducation », de la «politique», de la « religion » ou de l’ « économie » n’avaient pas encore été sevrées, ou désencastrées, de la dense trame du genre vernaculaire.

Ces réflexions rapprochèrent Illich de l’historien des idées économiques Karl Polanyi et lui permirent de voir, au-delà de la vision polanyienne de la modernité comme processus de désencastrement, la trame de relations pour laquelle Polanyi n’avait pas de nom. En effet, celui-ci avait décrit la marche à la modernité comme un mouvement progressif d’autonomisation de sphères spécialisées dans une certaine forme d’instrumentalité. L’éducation, la religion, la politique, par exemple, et a fortiori l’économie, ne s’érigèrent en sphères d’intérêts particulières – chacune avec ses moyens et ses fins – qu’en rompant avec une trame serrée de relations polyvalentes. Polanyi appela ce processus disembedding, terme que ses disciples et lecteurs français, Louis Dumont en tête, traduisirent par « désencastrement» ou « désincrustation ».

Là où Polanyi voyait un désencastrement, Illich vit une dé-généra-tion progressive, c’est-à-dire une perte du genre vernaculaire et son remplacement par ce qu’il appellera le sexe économique. Sous l’égide du genre vernaculaire, les registres de l’histoire et de l’anthropologie présentaient davantage de différences que le plus riche des tapis orientaux : ici le XIIe siècle européen, là les samouraïs de l’époque Edo, plus loin les Kwakiutl, les Tlingit et les Haida, peuples du potlatch, plus au nord les Inuit ou Esquimaux – sans oublier le Paris de Hugues. Comparée à tous les motifs « culturels » en lesquels s’incarna le genre vernaculaire, la modernité n’est pas tant différente que radicalement diverse, autre, hétérogène. Illich se rappellera sans doute saint Thomas :

« Le différent […] l’est en relation, car chaque différent est différent par quelque chose. En revanche, ce qui est divers (de diversus, littéralement : tourné de l’autre côté) l’est par le fait qu’il n’est le même en rien. » (Summa contra gentiles, livre I, chapitre 17, 7)

Et Illich d’évoquer l’image du gant retroussé, du tissu retourné sens dessus dessous. La modernisation, terme en ceci synonyme d’occidentalisation, est un retournement progressif de la trame des modes historiques de percevoir et de subsister.

Par la suite, sans renier cette image, Illich associera la perte historique du genre – c’est-à-dire le mouvement de modernisation ou d’occidentalisation – à une désincarnation et à un avilissement du vis-à-vis et du prochain. Rappelons-nous, sans vouloir déduire logiquement une observation historique d’une intuition théologique, qu’Illich ne cesse d’avoir présente à l’esprit la trahison du mystère de l’Incarnation et de la vocation du Samaritain. Mais c’est aussi le moment de rappeler la volte-face par laquelle, chez Illich, l’historien prend le relais du théologien dès que celui-ci a montré le bout de l’oreille. L’historien ne s’encombre pas de majuscules. Le verbe, la parole sont charnels quand ils sont prononcés par une bouche et entendus par une oreille de chair. Aujourd’hui, observe l’historien-sociologue, sur cent mots entendus en un jour, plus de quatre-vingt-dix n’émanent pas de bouches de chair et sont bien moins encore adressés à des interlocuteurs personnels. Entre ces deux bornes prend place un processus de désincarnation de la parole dont Socrate eut l’intuition (voir le Phèdre de Platon) et dont l’alphabétisation laïque de l’Europe orale à partir du XIIIe siècle ne fut qu’une lointaine ébauche (Voir Ivan Illich, Dans le miroir dit passé, Paris, Descartes & Cie, 1994, p. 190 sq). Quant à l’incarnation perverse d’entités sans chair, elle est moderne au sens strict : commençant avec l’âge de la vitesse, elle s’accélère en la multiplication de fausses concrétudes et de pseudo-percepts et culmine en une transformation technogène – c’est-à-dire assistée par la technique – du sens de la matière. Pour l’historien, donc, la trahison de l’incarnation prend deux formes observables : une lente désincarnation historique et, plus récemment, une pseudo-incarnation technogène d’entités intrinsèquement dépourvues de chair.

À partir de 1980, les écrits d’Illich peuvent être interprétés comme l’exploration des effets historiques démontrables et datables de ces deux versants d’une trahison spécifiquement chrétienne et occidentale. Ceux qui traitent du premier versant se présentent comme des chapitres de l’histoire de l’alphabet, ou plutôt de l’alphabétisation du monde européen, puis du « tiers monde ». Deux au moins de ces ouvrages prennent place dans la tradition des études de la relation entre mentalité orale et pensée alphabétique. Ceux qui traitent du second versant – la pseudo-incarnation ou simulation technogène de non-réalités – ont pris la forme d’histoires du corps, du regard, de la matière et, tout à la fin, d’un épilogue de l’âge de l’instrumentalité.

Commençons par les études consacrées à l’histoire de l’alphabet. À première vue, elles s’inscrivent directement dans la ligne de la critique de la scolarité obligatoire, qui est avant tout une alphabétisation obligatoire. Mais l’alphabétisation est aussi trop souvent un arrachement à l’archipel de l’oralité ou à un monde dont l’écriture n’est pas un alphabet. Illich ne manquera pas de remarquer que, scolarité obligatoire ou pas, la proportion des membres d’une société donnée qui savent réellement lire et en retirent du plaisir est d’environ un dixième : les cours de ré-alphabétisation d’ex-PDG en proie aux affres de la retraite sont un fait banal aux États-Unis. Pour plus des trois quarts des citoyens de tous les pays de la galaxie Gutenberg, l’alphabet obligatoire n’est guère plus qu’un instrument de soumission aux oukases de l’État.

Afin de gagner un point de vue hors, ou plutôt vis-à-vis de celui du monde de l’alphabet, Illich apprit des langues orientales : le tagalog, langue des Philippines dans laquelle il devint rapidement conversant, puis l’ourdou et le hindi, deux langues mutuellement compréhensibles, mais dotées d’écritures différentes. Il prononça en Inde une conférence en hindi, puis s’initia aux deux syllabaires japonais, avant d’aborder les signes à valeur idéographique, les kanji. Il s’intéressa aux travaux du sinologue belge Pierre Ryckmans (allias Simon Leys), pour qui « lire » le chinois n’est pas lire – entendez, n’est pas éthologiquement ce que les Occidentaux appellent lire. Mais Illich dut se rendre à l’évidence : à cinquante ans, même si sa mémoire était assez agile pour enregistrer des modes de dire nouveaux – il ne croyait pas aux « langues », mais aux parlers – et sa gorge assez souple pour les prononcer, il devait abandonner l’espoir d’habiter vraiment une topologie mentale non occidentale, voire non alphabétique. Pour lui, la page couverte de caractères alphabétiques était la métaphore du mode de penser occidental. Comme il le dira lui-même :

« Plus je réfléchis à la technogenèse de la page moderne, mieux je comprends qui je suis : des parenthèses, des passages en italique, des paragraphes, l’attache d’une note marginale ici, là une référence bibliographique émaillent spontanément le train de mes pensées. […] Et quand je vous dis ce que je pense, c’est comme si je le lisais sur une page intérieure. La structure de la page est devenue, à un degré alarmant, la forme de mes pensées, projets et mémoires. Mon expérience est biblionomique ; je suis devenu un biblionome. » (Text and University. On the Idea and History of a Unique Institution, conférence donnée en allemand le 23 septembre 1991 à l’hôtel de ville de Brème)

Au lieu de chercher un point d’où contempler le monde mental de l’alphabet de l’extérieur, il se convainquit qu’il devait se situer plutôt à un tournant critique de son histoire. Il choisit d’étudier les relations entre le dit et l’écrit à partir de l’émergence de la page conçue comme un ordre non plus auditif – une sorte de partition musicale – mais visuel.

À l’époque du CIDOC, déjà, les réflexions d’Illich sur les différences entre le dit et l’écrit l’avaient amené à s’intéresser aux dévotions villageoises, qui diffèrent peut-être autant des cultes homologués par les hiérarchies que la mentalité orale diffère de la pensée alphabétique. Avec sa collaboratrice Valentine Borremans, cofondatrice et directrice du CIDOC, il commença une collection de documents qu’ils définirent plus tard comme les « Sources pour l’étude de l’expression de la foi en Amérique latine, ca. 1820-1850 ». Après la fermeture du CIDOC, Valentine Borremans poursuivit seule cette recherche afin de créer un fonds de sources pour l’étude des expressions de dévotions, des manifestations de piété, des coutumes associées aux célébrations religieuses, des gestes « festifs », des expressions de l’imagination vernaculaire dans les actes liturgiques, et de bien d’autres choses. Elle a sauvé de l’oubli des bibliothèques entières, des monceaux de petites revues locales prêtes à être jetées, des collections d’images pieuses et de bulletins de confréries rassemblées avec patience et amour par un vieux curé de campagne mais dédaignées par son jeune successeur, des collections uniques rongées par les souris, mangées par les vers, moisies par l’humidité. Parmi ces textes, il y en a qui éclairent la relation entre l’écrit et l’oral, particulièrement les lettres pastorales d’évêques et les avis. Les lettres pastorales étaient destinées à être lues à haute voix dans les églises ; quant aux avis, ils étaient affichés dans les rues et lus et commentés de vive voix. Cette collection existe en microfiches (estimées à 100 000), mais elle est ignorée par les historiens.

Le deuxième versant des œuvres d’après 1980 aborde l’incarnation virtuelle de non-réalités à travers la manipulation scientifique de la perception de la matière et les pseudo- percepts implantés dans le corps des femmes – et dans une moindre mesure des hommes – tant par le système biomédical que par l’éducation et la planification urbaine. Initiée autour de la table de Barbara Duden, cette recherche s’est diversifiée en explorations menées par les commensaux d’Illich.

Durant dix ans, le philosophe itinérant fit escale chaque hiver à Brème, ville des fameux musiciens du conte de Grimm. Tous les vendredis après-midi, il tenait séminaire à l’université. Certains auditeurs traversaient la moitié de l’Allemagne pour venir l’entendre et s’entretenir avec lui. Le soir, une cohorte d’amis se rendaient dans le Viertel quartier ancien à l’échelle humaine – où Barbara Duden invitait ceux qui voulaient bien l’accompagner. Les débats qui s’engageaient autour de ces repas à la fois frugaux et généreux se prolongeaient souvent en conversations à bâtons rompus le samedi après-midi. Cette hospitalité indéfectible permit de donner un sens concret au seul projet de « réforme universitaire » qu’Illich appela jamais de ses vœux : déplacer le centre de gravité de l’université loin des aulas et salles de classes, vers des lieux plus accueillants, pourvus d’une cuisine à spaghettis et d’une réserve de bons vins, à proximité d’une bonne bibliothèque. De multiples lignes de recherche naquirent de cette tablée joyeuse et studieuse.

Barbara Duden s’est lancée dans une histoire du corps et de son autoperception qui, déjà, fait autorité en Allemagne et au-delà. L’histoire du corps la mène à celle de la grossesse et, de là, à la critique de l’implantation de pseudo-percepts dans le corps des femmes enceintes, qui tombent sans défense dans les arcanes du système biomédical. Si le corps est historique, le lieu, l’ubi qui est son répondant, l’est aussi. Jean Robert a écrit de courts essais en anglais et un livre en allemand sur la destruction des lieux concrets par les instruments, conceptuels d’abord, puis mécaniques, de la spatialisation, c’est-à-dire de la substitution de l’Espace au Lieu. Dans un domaine proche, Ivan Illich, Wolfgang Sachs et lui-même ont écrit trois essais indépendants esquissant une histoire de la découverte, ou plutôt de l’invention d’une certitude moderne, le concept d’énergie, dont la forme ésotérique, E, comprise des seuls physiciens (est-ce la dérivée de l’action par le temps ou l’intégrale de la force par la distance ?), a un double populaire qui court les rues, infléchit les politiques, inspire des thérapies « New Age » et justifie des levées d’impôts et des guerres. Inspiré par l’idée d’une archéologie des certitudes modernes, Wolfgang Sachs a publié un ouvrage collectif d’archéologie conceptuelle du développement, alors que le romancier et linguiste Uwe Poerksen observait la naissance d’une classe de mots propres aux nouvelles tyrannies fondées sur les irréalités séductrices que beaucoup prennent pour des certitudes inquestionnables. En 1987, Ludolf Kuchenbuch, le médiéviste éditeur et auteur d’une remarquable série de cours pour les étudiants de l’université par correspondance de Hagen, a publié la toute première version – en allemand, et dictée à la façon médiévale – de ce qui deviendra le livre Du lisible au visible. A partir de cette date, Kuchenbuch n’a cessé d’être en conversation avec Illich sur l’histoire de l’émergence du «texte» comme «objet» mentalement désin- crusté de la matérialité de la page. C’est encore autour de la table d’Ivan que s’est formé le « Pudel », étrange sobriquet désignant un groupe de recherche sur le sens de la juste mesure et le sens commun, formé par Silja Samerski, l’historienne de la génétique, Matthias Rieger, le musicologue, Samar Farage, l’arabisante, et Sajay Samuel, l’analyste des corps professionnels et de leur effet destructeur sur l’idée de l’équilibre des pouvoirs qui fondait la défunte démocratie américaine.

Illich lui-même a couronné ces diverses incursions par un livre qui pourrait être fondateur d’un nouveau domaine d’errances disciplinées : une histoire de la matière, ou plus précisément, en anglais, a history of stuff. L’ouvrage H20, les eaux de l’oubli aborde la transformation d’une matière historique, l’eau, en un fluide incolore, inodore et insipide, H20, qui n’est pas moins un produit industriel que le fuel ou le liquide noir qui circule dans les égouts. Des sens hétérogènes de l’ici et du là-bas correspondent d’une part à l’eau, toujours chargée d’essences terrestres, d’autre part à H20 : d’une part des lieux fondés par un acte unique, et d’autre part les espaces planifiés des villes nouvelles, dans lesquels le gargouillis dans les tuyaux de toutes les « eaux » est le même et où l’ « ici » ne se distingue qu’à peine du « là- bas ».

Ces explorations du sens changeant de la matière, de l’auto- perception, ou « autoception », du corps et des mots pour les dire, ne pouvaient manquer de conduire Illich à croiser la piste des phénoménologistes, en particulier celle de Gaston Bachelard.

Au moyen de la réduction phénoménologique, ces philosophes mettent entre parenthèses toutes les idées reçues afin de contempler les phénomènes – par exemple un lever de soleil – comme pour la première fois. Cette revendication méthodologique de la primauté de la perception les conduit souvent à se déclarer capables de sauter à volonté d’un mode conceptuel à un mode perceptuel de connaissance, d’être, comme le professeur Joseph Kockelmans, grand commentateur de Heidegger aux États-Unis, le matin physicien qui « sait » le monde fait d’atomes et de quarks, et l’après-midi phénoménologiste, c’est-à-dire penseur à même de tirer le sens des choses de ses perceptions sensorielles. Un tel jeu de marelle mentale avait déjà conduit Husserl, mathématicien et père de la phénoménologie moderne, à écrire un essai intitulé « La terre ne tourne pas autour du soleil ».

Le rappel illichien de la relation proportionnelle entre le concept et le percept – plutôt que de la primauté de la perception – a cependant de tout autres sources que la phénoménologie contemporaine. Il se fonde sur une compréhension de l’incarnation du logos que résume la phrase latine nihilpotest esse in intellectu si non fuerat prius in sensu : rien ne peut être représentation de la réalité dans la tête qui n’ait été d’abord perception charnelle. À partir du XIXe siècle, la technique engendrera d’abord des « shows » visuels, puis d’autres simulacres sensoriels d’entités sans chair. En proclamant la nudité de l’empereur des réalités virtuelles, Illich transcende la phénoménologie. Il constate un grand tournant dans l’histoire de la perception de la réalité. À partir de la fin du XVIIe siècle, la relation proportionnelle entre le percept et le concept, qui était fondatrice du sens du réel, s’émousse progressivement. Pour parler de cette disparition, dit-il, il faut évacuer comme des décombres « les déchets, les fragments, les banderoles et les boules de Noël de la postmodernité ». Se laisser séduire par l’abdication postmoderne de la réalité serait un suicide éthique. En ce sens, il s’avère esprit médiéval venu s’échouer sur les plages du XXe siècle et, pour trois courtes années, du XXIe. De là sa brûlante actualité, car toute la « culture » occidentale, toute la modernité, y compris son « après » autoproclamé, toute l’ère de l’instrumentalité ou de la technologie jusqu’à son naufrage dans l’âge des systèmes sont impensables sans le précédent de modes de penser et de percevoir qui prirent lentement leur essor dans la seconde moitié du XIIe siècle autour de Paris.

Le retour d’Illich à Paris et à ses « communautés de marmotteurs » est l’objet de son dernier livre publié, à notre avis le meilleur : Du lisible au visible. Ces communautés étaient dédiées au studium legendi, un art de lire aussi étranger aux « études » modernes que la causa finalis et la perfectio de la physique médiévale le sont de la cause efficiente des physiciens contemporains, ou que la présence médiévale des morts l’est de leur irréalité moderne. Pour les élèves de Hugues de Saint-Victor (1096-1141), cultiver l’art de lire signifiait s’orienter et apprendre à se mouvoir agilement dans un cosmos spatiotemporel dans lequel chaque personne, chaque chose, chaque lieu doivent d’abord être compris littéralement. Ce n’est qu’ensuite que la lecture peut se révéler comme quelque chose d’autre : d’abord l’interprétation des êtres comme signes les uns des autres, puis la reconnaissance personnelle par le lecteur qu’il a, lui aussi, sa place au sein de cet ordre, et que cet « ordre » est temporel.

Pour exercer ses élèves à ces trois étapes de la lecture, Hugues les invitait à construire dans leur mémoire une arche morale et mystique. Le grand médiéviste allemand Friedrich Ohly a montré combien cette arche a influencé les constructeurs d’église. Voyons comment Hugues lui-même la décrit :

« Dans les trois dimensions de cette arche est contenue toute l’Écriture divine. » (Hugues de Saint-Victor, in Migne, Patres latini, 678 D)

L’arche morale est une architecture mentale dont les trois dimensions, longueur, largeur et hauteur, correspondent aux trois étapes de l’exégèse, d’abord la lecture littérale, ensuite l’interprétation allégorique et finalement la tropologie et l’anagogie.

« L’histoire est la mesure de la longueur de l’arche parce que l’ordre du temps se trouve dans la suite des événements. » (ibidem)

Chacun des pas de celui qui parcourt l’arche imaginaire dans le sens de sa longueur (d’est en ouest) est un événement historique. C’est cette intuition que les constructeurs gothiques, inversant le sens de la progression, ont traduite en pierres et en espaces architecturaux. À la cathédrale de Sienne, par exemple, le fidèle qui marche (d’ouest en est) vers l’autel pose littéralement les pieds sur l’histoire, incrustée dans les mosaïques du sol.

En tant que premier mouvement de l’exégèse, la patiente progression selon la longueur, dans laquelle le sens littéral des choses se révèle au ras du sol, incruste la vérité des faits dans l’arche intérieure de la mémoire, rappelant ce qui, du commencement à la fin, a été fait, quand cela a été fait, par qui cela a été fait (voir Du lisible au visible).

« L’allégorie est la mesure de la largeur de l’arche parce que le rassemblement des fidèles se fortifie dans la participation aux mystères de la foi. » (Hugues de Saint-Victor, op. cit.)

L’allégorie est le plus proxémique des tropes, ou figures de rhétorique. Cela veut dire deux choses : d’abord que l’allégorie établit une correspondance proportionnelle entre deux réalités d’ici-bas plutôt que des ponts entre le sol et le ciel ; ensuite que, étant une figure de rhétorique de courte portée, elle implique plus de proximité charnelle que les autres tropes, comme par exemple la métaphore, la métonymie ou l’anacoluthe : mes vicissitudes peuvent servir d’allégorie – plutôt que de métaphore – de celles de mon prochain. Pas étonnant donc que, pour plusieurs auteurs médiévaux, la largeur soit aussi le coude à coude des croyants au cours de la communion. Pour Sicard de Crémone, la largeur est encore la charité qui offre le giron aux amis et ne hait pas les ennemis (latitudo charitas est quae dilatato sinu mentis amicos in Deo et inimicos diligit propter Deum – Sicard de Crémone, “Mitrale seu de officiis ecclesiasticis”, 1,4, in Migne, Patres latini, 213, 20A). Pour Hugues, la largeur de l’arche est la dimension dans laquelle les choses disent ce qu’elles sont les unes par rapport aux autres selon la chair et dans l’ordre temporel de l’histoire : l’analogie, ou relation de proportion entre les choses et les êtres semblablement d’ici-bas.

« La hauteur de l’arche est la mesure de la tropologie, parce que la beauté des significations s’avive avec l’élévation des vertus. » (Hugues de Saint-Victor, op. cit.)

La tropologie, connaissance des figures de rhétorique appelées tropes, est aussi l’art de l’interprétation profonde de l’Ecriture. Dans d’autres passages, la hauteur est comparée à l’anagogie, mouvement qui des choses les plus basses nous amène pas à pas aux plus élevées et puis, tel la lumière, redescend alors des sommets pour éclairer les choses d’en bas d’une lumière nouvelle et permettre au lecteur de reconnaître sa place dans l’ordre temporel des faits historiques, dans l’interprétation de leurs relations mutuelles et dans la compréhension spirituelle de leur sens. Le mot latin anagogia n’est qu’une altération du terme grec anagôgè, qui désigne l’acte de conduire et de conduire encore, en sens inverse. Les Allemands disent encore littéralement Zuruckführung, et quand les auteurs du xiiie siècle cherchèrent un équivalent latin à anagôgè, ils inventèrent le mot reductio, qu’il faut comprendre, littéralement aussi, comme reconduction plutôt que dans son sens moderne de réduction, « humilié », dirait Jacques Ellul. Illich commente :

« Le studium legendi incite le lecteur à tout investir dans l’ascension du raide chemin de la sagesse : partant du premier niveau de l’entraînement à la mémoire, il s’élèvera jusqu’à l’historia, à son interprétation par analogia entre événements de l’historia, et ensuite à l’anagogia, incorporation du lecteur dans l’historia qu’il connaît désormais. » (Du lisible au visible, p. 66)

Contemporain de Hugues et de quelques années son aîné, l’abbé Suger de Saint-Denis, initiateur de l’architecture gothique, s’emparera de l’arche morale et mystique et en tirera l’armature de son programme iconologique. La première église gothique est une arche de pierre inversée : la déambulation vers l’autel, en direction de Jérusalem, veut être à la fois accomplissement et retour aux sources. Lorsque, interrompant leur marche vers Jérusalem, les fidèles se déplacent latéralement pour prendre leur place dans le coude à coude des hommes et des femmes rassemblés pour la célébration des sacrements, ils expérimentent la mise en relation des semblables dans l’allégorie. En ce qui concerne la hauteur de l’église gothique, avec sa division en trois niveaux – celui des arcades, celui du triforium, dont les niches abritent les corps des saints, et celui du clair-étage, d’où la lumière d’en haut tombe sur les choses d’en bas –, l’architecte de Saint-Denis paraît avoir suivi à la lettre les indications de Hugues sur la hauteur de l’arche mystique :

« En bas tout est ombre, au second niveau règne le corps, au troisième l’esprit, ou, si tu préfères, il y a les illusions, puis les choses, puis la vérité afin que tu comprennes qu’il y a l’ombre et les illusions, les corps et les choses et l’esprit et la vérité. » (Hugues de Saint-Victor, op. cit.)

L’œil s’élève des ombres des arcades aux corps du triforium et à la vérité du clair-étage puis, dans un mouvement anagogique, s’abaisse à nouveau telle la lumière qui tombe à grands jets des vitraux.

Arrivés ici, il est difficile d’échapper à la suggestion qu’Ivan Illich a construit son œuvre comme une arche spatio-temporelle, ou, du moins, que cette œuvre présente un indéniable caractère architectural. Lui-même paraît l’avoir parfois reconnu. Par exemple, à la réunion « La gauche et le changement social » à Paris, en 1978, au cours d’un dialogue public avec Jacques Juillard, il a défini sa recherche comme celle d’une « architecture de libertés civiques ».

Toutefois, son «architecture» se meut en sens inverse de celle de Suger et des grands architectes gothiques qui lui ont succédé. Ceux-ci capturèrent les intuitions de Hugues et les rendirent prisonnières de leurs pierres. Ils en firent des églises. Ivan Illich libéra l’arche mystique et morale de ce carcan dans l’espoir que, vivante, elle vogue à nouveau. Écrits durant l’époque de Cuernavaca, Libérer l’avenir et La Convivialité annonçaient déjà cette libération d’une espérance captive d’une gangue d’institutions et de pierres. Même en ne voyant qu’une métaphore dans cette architecture sans pierres, il est difficile de ne pas comparer ses trois dimensions avec les trois étapes de l’exégèse selon Hugues, les trois dimensions de son arche morale et mystique.

La première dimension est la lecture littérale de la réalité (pour Hugues : de l’Écriture), par laquelle le sens premier, matériel, des choses est correctement inséré dans l’esprit du lecteur. A Cuernavaca, de 1970 à 1976, Illich a assemblé un dossier précis de ce que font les institutions de la société industrielle, dossier qui est aussi un réquisitoire : elles éloignent leurs clients des fins qu’ils poursuivent à travers elles, elles les frustrent littéralement de leur histoire. Dans l’ordre de cette première lecture, il n’existe encore rien de comparable à sa critique des professions et du développement.

La deuxième dimension est l’interprétation allégorique ? ou symbolique par laquelle ces institutions sont vues comme des signes. Elles révèlent ce qu’elles disent tout bas dans une confrontation des images qu’elles propagent tout haut. Dans cette deuxième lecture, Illich a donné des noms aux modèles anthropologiques engendrés par ces images : Homo œconomicus et son ombre, Femina domestica, Homo educandus, Homo transportandus et Homo castrensis (l’homme qui a toujours en poche un ordre de marche pour un autre cantonnement). Illich examine l’effet de ces images, ou a priori, non seulement sur les styles de pensée, mais sur la perception sensorielle des réalités sociales. Il décrira la dissonance cognitive qui, un peu comme le faisaient certains mythes anciens, immunise contre les démentis de la réalité. Cette ligne de recherche culmine en une histoire des besoins née de la certitude moderne que l’homme est un animal de besoin condamné à demander perpétuellement sa dose de services quotidiens.

La troisième dimension de l’architecture d’Illich correspond à la reconnaissance personnelle par l’auteur, puis par le lecteur, qu’il a, lui aussi, sa place au sein de cet ordre, et que cette réalisation est une invitation à «faire quelque chose ». Lui-même sut très jeune où était sa place et ce qu’il devait faire. Mais donnons la parole à Gustavo Esteva :

« Quand il parvint à l’adolescence, Illich sentit clairement que le monde dans lequel il avait grandi était sur le point de sombrer. Il se rendit compte que le monde traditionnel était en train d’être balayé. Ce qu’il fit alors fut conserver ce monde en lui plutôt que de l’achever, comme le firent presque tous les autres.

Plus tard, quand il fondera sa pensée sur cet enracinement dans la tradition, cette pensée paraîtra innovatrice. Sa capacité de voir les choses comme elles sont tant dans les quartiers portoricains de New York qu’à Porto Rico même et, ensuite, au Mexique se nourrira de ce qu’il avait soigneusement gardé en lui. » (Gustavo Esteva, Jean Robert, “Ivan Illich en México. Conversaciôn con Gustavo Esteva”, Ixtus n° 28, HESED Mexico, 2000, p. 23)

Dans une série d’entretiens enregistrés, exceptionnellement accordés à David Cayley, de la Canadian Broadcasting Corporation, Illich dira lui-même :

« L’île dont je viens est l’un des uniques lieux où, après le concile de Trente, Rome permit que la messe romaine fût dite en vieux slavonique. Au cours des années, je devins de plus en plus certain qu’il est bon d’être très consciemment un vestige du passé, un survivant d’un autre temps, à travers lequel il est possible de remonter vers des racines lointaines, sans qu’il soit nécessaire de les examiner spécialement. Je suis conscient de l’immense privilège qu’est le fait de provenir de certaines traditions et d’être profondément imbibé d’elles. » (Cité par Domenico Farias)

Les mondes qui ont achevé de sombrer dans les séquelles de la Seconde Guerre mondiale avaient une caractéristique en commun : ces vestiges du passé qu’étaient les lieux et les arrangements sociaux, garantissant la subsistance du plus faible en dehors des lois de fer de l’économie formelle, n’avaient pas encore été complètement balayés. Sous les noms de commons, « communaux », usi civici, wastes, mir, Allmende, Algme, operi fields, talvera, « tournière », Marknutzungen, Almeinde, allmaenning, alminding, gemeentegronden, ejidos (chaque langue ayant ses termes spécifiques), existaient encore dans les villages la clairière, l’orée, le bord de rivière, la tournière, le pâturage ou «le petit arpent du bon Dieu» où la veuve pouvait amasser du bois sec, faire paître sa chèvre ou cueillir des fraises en été et des champignons en automne. Et les paysans locaux, qui entendaient encore les consonances évangéliques du verbe glaner, laissaient quelques gerbes pour elle dans le champ récemment fauché.

Chez Illich, la défense des communaux est inséparable de l’éloge et de la pratique de l’amitié. Ceux-là relevaient d’un ordre de réalité radicalement étranger à tous les concepts de l’économie moderne et ont par conséquent été effacés par elle dans tous les pays dits riches ; pire : ils ont souvent été simulés sentimentalement en des termes qui les nient. Telle est la vraie « tragédie des communaux », telle que ne l’a pas comprise Garrett Hardin, auteur du pamphlet “The tragedy of the commons” (Science, vol. 162, 1968, p. 1243 sq). Quant aux termes « communaux globaux » ou « communaux planétaires », ils font partie de ce néoparler fait d’oxymores incitant l’auditeur des discours publics à croire qu’ils protègent ce qu’ils contribuent à assassiner.

Mais dans un monde où, jusque dans les pays pauvres, toute subsistance fondée en tradition tend à se rétrécir comme peau de chagrin, la commensalité, l’amitié scellée par une table commune est ce qui permet de renoncer sélectivement aux séductions de l’économie moderne. Sajay Samuel a compris qu’Illich, tel ce théologien qualifié d’apophantique parce qu’il taisait ce qui pour lui était le plus important, pratiquait beaucoup l’amitié mais parlait peu d’elle. Soit il laissait ses amis le faire, soit il dénonçait les ennemis mortels de ce qu’il entendait protéger. C’est ainsi que Samuel réinterprète la critique des professions et du développement des années de Cuernavaca. Lui-même s’est engagé à compléter cette critique par une étude détaillée du rôle des organisations professionnelles dans le déclin de la démocratie en Amérique, ainsi que du crépuscule prévisible des professions à l’âge des systèmes.

Au cours de ses dernières années, en conversation avec ses amis de Brème, Illich enrichit d’un nouveau concept la compréhension tant des relations entre les êtres et les choses semblablement situées ici-bas qu’entre celles-ci et ce qui ne peut être compris qu’ « en analogie » avec elles. Il appela ce concept la proportionnalité. Ce mot rénove le sens du terme médiéval analogia, que l’époque moderne tend à humilier en le réduisant au sens de similitude, voire d’égalité. Dans la deuxième étape de l’interprétation (ou deuxième dimension de l’arche), la proportionnalité est l’harmonie des éléments matériels, le sens du juste mélange des humeurs dans le corps, de ce qu’il convient éventuellement d’y ajouter ou d’en retirer, et la perception de l’équilibre qu’il faut éviter d’altérer. C’est le tempérament dans le sens que le XVIIe siècle donnait encore à ce mot, comme dans l’expression « le tempérament des humeurs », ou dans cette phrase de La Fontaine : « Il est certain tempérament que le maître de la nature veut qu’on garde à tout. »

Samar Farage apprend en ce moment l’arabe ancien afin d’étudier l’importance de ce concept, ou plutôt de ce percept oublié, pour le hakim, le médecin philosophe arabe contemporain du Moyen Âge européen. Pour sa part, Matthias Rieger mène une recherche sur l’harmonie locale entre les instruments et les voix de musiciens concrets et l’oppose à la réalisation d’un accord symphonique entre notes sans chair que le physicien Helmholtz redéfinira comme des vibrations de fréquences déterminées. Une invention contemporaine des fils de Bach consacra la transition de la musique occidentale de l’harmonie locale entre musiciens de chair à l’accord « global » entre notes : la gamme tempérée, modification de la gamme chromatique permettant qu’une note diésée soit rendue équivalente à la note suivante bémolisée (par exemple, le do dièse au ré bémol). La marche à la modernité se dessine, aux yeux de ces deux chercheurs, comme une perte progressive de la proportionnalité, c’est-à-dire du sens du juste milieu, du bon mélange, de ce qui convient, de l’équilibre sans cesse à reconduire, parce que jamais assuré une fois pour toutes. L’ironie, pour Rieger, est que dans l’histoire de la musique cette perturbation de l’harmonie locale au nom d’un accord global porte justement l’un des noms qui, anciennement, désignaient la proportionnalité locale : le tempérament.

Cependant, selon le troisième mouvement de la lecture (la troisième dimension), la proportionnalité acquiert un sens plus inquiétant. Elle devient le concept fondateur d’une critique de la notion moderne de limite sans au-delà. En calcul infinitésimal, la limite du rapport entre deux variables d’une fonction, lorsque la variable indépendante tend vers zéro, est une grandeur dont ce rapport se rapproche indéfiniment sans jamais l’atteindre exactement, et surtout sans jamais la dépasser. Selon Illich, cette notion mathématique de limite a progressivement érodé l’idée de sens commun qu’une lisière, une orée, une rive, un horizon ou la ligne de division des domaines du genre vernaculaire a, pour moi qui suis situé ici, de ce côté-ci, un là-bas, un au-delà qui peut être la matrice des choses de l’ici. Ceci est comme renouer avec le sens des termes, chers à Hugues, de relation tropologique « de longue portée » ou d’anagogie entre réalités situées dans des domaines distants. Souvenons-nous que la tropologie trace les correspondances proportionnelles entre l’ « ici » situé au ras du sol et un « ailleurs » qui devient perceptible par ces correspondances, alors que l’anagogie est le double mouvement d’une élévation du sens matériel des choses (symbolisé par le sol) à leur sens spirituel (symbolisé par la lumière du ciel) suivie de la reconduction du regard vers les choses d’en bas.

Arrêtons-nous sur ces deux sens de la relation de proportion. L’analogie, ici-bas, entre le verbe et la chair est une proportionnalité au sens vrai du mot tempérament. C’est un équilibre harmonieux, une relation de convenance, entre réalités locales : par exemple, il serait convenable (conveniens, dirait saint Thomas) qu’une certaine proportion des paroles que j’entends chaque jour aient été prononcées à mon intention par une bouche de chair. Mais aujourd’hui, jusque dans la célébration de l’eucharistie, les haut-parleurs de la modernité rompent mécaniquement cette proportionnalité, dont le déclin toutefois a commencé dans les cœurs. Si Illich le théologien y voit la marque d’une trahison du mystère de l’Incarnation, c’est que, pour lui, le Verbe fait Chair est le correspondant proportionnel de la parole prononcée pour moi par mon prochain. Au contraire, la désincarnation moderne de la parole est le symptôme d’une trahison historique dans laquelle il voit la racine de la corruption du christianisme.

Le matin du jour où la mort l’a frappé, le 2 décembre 2002, Ivan rédigeait un article avec Silja Samerski, qui l’a depuis terminé et publié. On y lit :

« Il y a une trentaine d’années, une enquête du National Institute of Mental Health révéla qu’un grand nombre de patients, en prenant congé de leur médecin, reçoivent de celui-ci des cachets de Valium ou d’un autre tranquillisant. Cette enquête déclencha un débat animé sur les dommages causés par cette anesthésie massive. Aujourd’hui, les patients ne sont pas seulement en danger de perdre la santé dans des traitements aventureux, mais aussi de voir leur avenir ruiné par des prévisions statistiques. Que ce soit sous prétexte de prévention du cancer, à l’occasion d’un check-up durant la grossesse ou après la détection d’une tumeur, les routines biomédicales marquent inévitablement la patiente ou le patient des stigmates d’un risque attesté professionnellement, risque qui restera suspendu sur elle ou sur lui comme une épée de Damoclès. Causée par la confusion d’un profil de risque avec un diagnostic médical, cette prétendue prévision de l’avenir a provoqué une vague de dés-assurance épidémique qui n’a pas jusqu’ici suscité le débat critique qu’elle mérite. » (Article paru dans Freitag, Brème, 6 juin 2003)

Ce dernier geste, « anagogique » en ce qu’il nous reconduit aux questions élémentaires sur ce qui a été fait, quand cela a été fait, par qui cela a été fait (voir Du lisible au visible), a pour nous, lecteurs, valeur d’avertissement. C’est l’avertissement même que Hugues donnait à ses élèves :

« Comme il ne fait aucun doute que l’on ne peut saisir le sens mystique de l’Écriture si l’on n’en a d’abord bien établi le sens littéral, je ne peux m’empêcher d’être surpris par l’impudence de ceux qui prétendent enseigner le sens allégorique alors qu’ils ignorent encore le sens littéral. » (Hugues de Saint-Victor, in Migne, Patres latini, 176, 679D-680D1)

Et quant au saut périlleux directement vers le troisième niveau de l’exégèse :

« Si la sagesse de Dieu n’est pas connue d’abord corporellement (corporaliter), vous ne pouvez être éclairés pour sa contemplation spirituelle. C’est pourquoi vous ne devez jamais mépriser l’humble façon dont la parole de Dieu vous atteint. C’est précisément cette humilité qui vous éclairera. » (ibidem)

Face à ceux qui prétendent que tout n’est que signe de signe de signe, que tout est show réalisable sur les écrans de la virtualité prétendue réelle, que l’architecture se résout en surfaces où projeter n’importe quoi, ou encore que le corps est une superficie marquée de mutilations dont l’interprétation est une carrière ouverte aux talents, il est bon de revenir à l’humble analyse de ce que font les institutions modernes. Relire Ivan Illich est un antidote à la tentation d’abdiquer le sens de la réalité. Illich nous reconduit toujours à ce qui a été réellement fait, à quand et où cela a été fait, par qui et à qui.

Jean Robert et Valentine Borremans.

 

 

Ivan Illich, né le 4 septembre 1926 à Vienne en Autriche et mort le 2 décembre 2002 à Brême en Allemagne, est un penseur de l’écologie politique et une figure importante de la critique de la société industrielle.

 

Publications en français

  • Libérer l’avenir, éd. Seuil, 1971 (Celebration of awareness).
  • Une société sans école, éd. Seuil, 1971 (Deschooling Society).
  • La Convivialité, éd. Seuil, 1973 (Tools for conviviality).
  • Énergie et équité, 1reédition en français dans le journal Le Monde puis éd. Seuil, 1973.
  • Némésis médicale, éd. Seuil, 1975.
  • Le Chômage créateur, éd. Seuil, 1977.
  • Le Travail fantôme, éd. Seuil, 1981.
  • Le Genre vernaculaire, éd. Seuil, 1983.
  • H2O : Les Eaux de l’oubli, éd. Lieu commun, 1988.
  • ABC, l’alphabétisation de l’esprit populaire, avec Barry Sanders, éd. La Découverte, 1990.
  • Du lisible au visible, la naissance du texte : un commentaire du « Didascalicon » de Hugues de Saint-Victor, éd. Cerf, 1991.
  • Dans le miroir du passé. Conférences et discours 1978-1990, éd. Descartes & Cie, 1994.
  • Entretiens avec Ivan Illich, David Cayley, éd. Bellarmin, 1996.

Publications posthumes

  • La Perte des sens, éd. Fayard, 2004.
  • Œuvres complètes, tome 1, (Préface, Libérer l’avenirUne société sans écoleLa ConvivialitéNémésis médicaleÉnergie et équité), éd. Fayard, 2004.
  • Œuvres complètes, tome 2, (Le Chômage créateur – Le Travail fantôme – Le Genre vernaculaire – H2O, les eaux de l’oubli – Du lisible au visible – Dans le miroir du passé), éd. Fayard, 2005.
  • La corruption du meilleur engendre le pire, entretiens avec David Cayley, éd. Actes Sud, 2007.

 

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