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Aurélien Berlan, Le « citoyen augmenté », 2017

un nouveau seuil dans l’aspiration à se délivrer de la politique

 

Il y a peu, l’expression « citoyen augmenté » est apparue pour suggérer ce que pourrait devenir la citoyenneté au XXIe siècle. On l’entend de plus en plus, certes de manière discrète, mais on peut s’attendre à ce qu’elle ait un succès médiatique croissant, à l’image des autres syntagmes construits avec l’adjectif « augmenté » : « réalité augmentée », « homme augmenté », « territoire augmenté », etc. [1] Toutes ces notions ont été forgées dans le sillage du mouvement transhumaniste qui, en 2008, s’est donné pour sigle la lettre « h » (pour humanity), suivie du signe « plus », le tout inséré dans une arobase symbolisant l’internet. Le message est limpide : grâce au web, symbole convenu des nouvelles technologies de l’information et de la communication (NTIC), l’humanité de demain aura « quelque chose de plus ».

Parler de « citoyen augmenté », c’est donc aborder la question de l’impact politique des NTIC, et plus précisément celle des répercussions qu’elles pourraient avoir sur le citoyen, figure centrale de l’imaginaire démocratique occidental. Dans la mesure où l’on sait, depuis Aristote (Politique, Livre III, chapitre 1), qu’il n’y a de citoyen au plein sens du terme qu’en démocratie, c’est se confronter aux questions nouvelles posées à la démocratie. Ou plutôt, c’est esquisser, sur le mode de l’espérance, ce que la révolution numérique pourrait faire au régime sous lequel nous vivons, qu’il reste malgré tout convenu de qualifier de « démocratie » (gageons que bientôt surgira la notion de « démocratie augmentée », déjà attestée dans certains tweet, pour désigner le résultat de cet aggiornamento technologique). Sur le mode de l’espérance dans la mesure où cette expression véhicule bien sûr un jugement positif : le « citoyen augmenté » aura quelque chose de plus que les « simples citoyens » que nous sommes (censés être), quelque chose que nous n’avons pas et qui concerne la citoyenneté en tant que dimension politique de la vie. Ce « quelque chose de plus » ne doit pas être pris en un sens seulement quantitatif. Si la citoyenneté se définit par un certain nombre de droits et de devoirs, son « augmentation » pourrait signifier qu’elle sera enrichie de nouveaux droits et devoirs (comme le revenu minimum garanti, revendiqué par James Hughes, président de l’Association transhumaniste mondiale [2]). Mais sous le clavier de celles et ceux qui emploient cette expression, on sent bien que l’« augmentation » en question relève plus du changement qualitatif, qu’il ne s’agit pas simplement d’accroître les attributs du citoyen d’aujourd’hui, mais de forger une nouvelle citoyenneté – à l’image de cette « humanité augmentée » qui n’est pas revendiquée comme un simple enrichissement, mais comme un dépassement de la condition humaine, le passage au « post-humain » [3] ou au « plus qu’humain » [4]. La question se pose de savoir si le « citoyen augmenté », pour autant qu’il voie le jour, ne risque pas de faire le lit du « post-citoyen ».

Avant d’en arriver là, la première question que pose cette expression est de savoir sur quoi se fondent ce jugement positif et cette espérance. Le syntagme « citoyen augmenté » exprime au moins deux choses : d’une part, une vision positive de la technologie, la croyance dans la capacité des NTIC à résoudre les problèmes auxquels nous sommes confrontés ; d’autre part, un diagnostic négatif en ce qui concerne la démocratie actuelle, une conscience des problèmes qui se posent à nos régimes politiques. Car l’expression « citoyen augmenté » n’aurait guère de sens si « tout allait pour le mieux dans la meilleure des démocraties possibles », si la figure du citoyen ne souffrait pas, aujourd’hui, de certains déficits. Autrement dit, elle fait fond sur une crise de la citoyenneté, sur le sentiment diffus que cette dernière est passablement diminuée ou restreinte. Impuissance politique face à des organisations bureaucratiques toujours plus écrasantes, désintérêt individualiste pour la chose publique, fossé croissant entre décideurs et citoyens réduits au rôle d’électeur (c’est-à-dire au mieux de contrôleur des dirigeants, au pire de spectateur des politiques), dépolitisation de la citoyenneté tendant à être réduite à la civilité [5], perte de confiance dans les organes de représentation : la liste est longue des phénomènes qui concourent à mettre en question la figure du citoyen et l’ambition démocratique de nos régimes. Supposées ou avérées, ce sont ces lacunes qui donnent sens à la notion de « citoyen augmenté » et expliquent l’engouement qu’elle suscite. Il en va de même de la rhétorique « citoyenniste » apparue avec l’adjectivation du substantif dans les années 1990 : seule la conscience diffuse d’une profonde crise de la citoyenneté explique la prolifération de ces injonctions, fusant autant des institutions étatiques que des mouvements sociaux (qui se rebaptisent souvent « mouvements citoyens »), à faire preuve d’un sursaut d’esprit civique, à participer et à s’engager plus, à être plus citoyen.

L’expression de « citoyen augmenté » cristallise ainsi l’espoir que les NTIC pourraient constituer une solution à la « crise de la citoyenneté » que traversent nos régimes, qu’elles pourraient offrir un « supplément de citoyenneté » à un monde où la figure du citoyen se réduit comme peau de chagrin. Ce qui reviendrait à renverser le sens d’une évolution qui va plutôt dans le sens d’une dépolitisation de la citoyenneté. Toute la question est de savoir si cet espoir est fondé. Comment le déterminer ? C’est une question délicate dans la mesure où le « citoyen augmenté » est un objet fictif ou seulement en germe : il s’agit pour l’instant d’un projet ou d’un discours plus que d’une réalité. On peut imaginer trois méthodes pour y donner des éléments de réponse. La première est la prospective technologique : il s’agit d’examiner les technologies existantes et les grands axes de la recherche technoscientifique pour imaginer quelles seront les technologies disponibles dans les décennies à venir et quels seront leurs usages politiques, afin de cerner l’impact qu’elles pourraient avoir sur la citoyenneté. C’est la démarche, hypothético-spéculative, du journalisme d’anticipation et des promoteurs du « citoyen augmenté ». Elle aboutit en général à des pronostics unilatéralement positifs, venant confirmer ce qui en est le postulat de base : la technologie peut résoudre tous les problèmes.

Plus convaincante est la démarche du diagnostic sociologique consistant à examiner les logiques de la crise de la citoyenneté, puis les tendances du développement technologique, pour déterminer si les secondes ont plus de chance de renforcer ou de contredire les premières. Si l’on rapporte, comme tant d’analystes, la dépolitisation actuelle à l’élargissement de l’échelle de nos sociétés (qui diminue le poids politique de chacun), à la multiplication des agréments marchands de la vie individuelle (qui détourne des affaires publiques) et à leur bureaucratisation croissante (qui scelle l’impuissance politique des individus comme des peuples), alors on peut douter que le développement des NTIC puisse renverser la vapeur, tant il émane et fait le jeu de ces tendances structurelles. C’est ce que nous avons montré, avec le groupe Marcuse, dans La liberté dans le coma : l’informatique permet d’élargir l’échelle des activités sociales et constitue la base technologique de la mondialisation néolibérale ; elle ouvre des perspectives mirifiques au développement économique et individuel, en incitant à « tout faire » sans sortir de chez soi ; elle est intrinsèquement liée, pour les résoudre, aux problèmes de gestion posés par la « société de masse » issue de la révolution industrielle : loin de débureaucratiser la société, comme on avait pu l’espérer à l’aube de la révolution numérique, l’informatique renforce la bureaucratisation qui réduit la politique à la gestion et le citoyen à l’administré [6]. Contrairement aux attentes, l’informatique réellement existante se révèle constituer un système centralisé de traçage, de fichage et de contrôle des populations [7], ce qui en fait le principal intérêt pour ses promoteurs haut placés [8].

C’est une troisième voie que je voudrais prendre, celle de la généalogie historique de l’imaginaire informatique. Le développement numérique, avions-nous noté dans La liberté dans le coma, n’est pas seulement lié aux nécessités économiques et politiques de la société de masse moderne : comme toute technologie, il s’enracine aussi dans des rêves et des fantasmes. En décryptant l’imaginaire transhumaniste qui nimbe le « citoyen augmenté », on pourra voir s’il est compatible avec l’objectif affiché d’un renouveau de la citoyenneté. Or, cet imaginaire est traversé par un désir de se délivrer de la politique et des maux qui lui sont associés. Loin d’inciter à une reprise en main de la politique par la base, il témoigne plutôt d’une hantise de la politique et du fantasme de son dépassement. Derrière le « citoyen augmenté », c’est une  citoyenneté « virtuelle » (dans les deux sens de l’adjectif) qui se profile.

Je présenterai d’abord la notion de citoyen augmenté, ses divers usages et ses concepts apparentés, ainsi que le mouvement transhumaniste et son aspiration à nous délivrer de la condition humaine, dans le sillage de certaines préoccupations religieuses (I). Ensuite, j’analyserai plus précisément les convergences étonnantes entre les deux grandes religions ayant proposé le salut sous forme d’une délivrance de la condition terrestre (christianisme et bouddhisme), avec leur caractère apolitique voire antipolitique, et le « culte de l’internet » qui a nourri la cyberculture transhumaniste, elle aussi marquée par la hantise du politique (II). Enfin, je reviendrai sur la notion de citoyenneté, son ambivalence et son évolution, afin de montrer à quel point l’aspiration à être délivré de la politique traverse l’histoire de l’Occident et travaille l’imaginaire moderne, tout particulièrement celui de la cyberculture (III).

La notion de « citoyen augmenté »
et le mouvement transhumaniste

La notion de « citoyen augmenté », en vogue actuellement, fait l’objet d’usages variés sans qu’un concept et une « théorie unifiée » en ait été, à ma connaissance, proposés (contrairement à d’autres notions voisines, plus anciennes et mieux définies, comme celles de « e-citoyenneté », de « citoyenneté numérique » ou de « citoyen cyborg » [9]). Pour le moment, elle est essentiellement aux mains de promoteurs de la « révolution numérique » qui tiennent des discours très différents. Prenons deux exemples en France.

D’un côté, Thierry Crouzet part d’une critique de la démocratie représentative, système oligarchique de « monarchie tournante », pour défendre l’idée que les « êtres-réseaux » ou « cyborgs » que nous sommes devenus (bien loin des « individus » que nous étions) pourraient, en accroissant leur interconnexion, constituer un « cinquième pouvoir » susceptible de faire le lit d’une « démocratie non représentative ». Le « citoyen augmenté par les réseaux sociaux » serait ainsi l’élément de base d’une forme révolutionnaire de démocratie dépassant la représentation (nécessairement oligarchique) et même la domination – une démocratie sans chef que l’auteur ne qualifie pas pour autant de « directe », vu qu’elle sera médiatisée par les NTIC. Selon lui, les révolutions arabes sont une première manifestation de ce « cinquième pouvoir » [10]. Bref, la technologie va nous délivrer de l’individualisme et nous permettre de réaliser enfin l’idéal démocratique.

C’est une toute autre perspective que défend Pascale Luciani-Boyer, membre du Conseil national du numérique et vice-présidente de l’association des maires d’Île-de-France. Selon elle, le citoyen augmenté est la synthèse des figures déjà dépassées du « e-citoyen » et du « citoyen numérique ». Le e-citoyen est celui qui accède via le net aux services classiques de l’administration (selon le modèle de la déclaration d’impôts en ligne) : ici, la relation est encore descendante, elle va de l’administration vers le citoyen. L’étape suivante fut le « citoyen numérique » qui communique par Internet avec l’administration selon une relation allant de bas en haut (selon le modèle du maire que chacun peut joindre par e-mail). Le « citoyen augmenté », lui, apparaît avec les réseaux sociaux et les systèmes de géolocalisation : un système « double flux » (descendant et ascendant) se mettrait en place faisant que, désormais, les informations que les « citoyens numériques » ne faisaient remonter qu’à l’administration sont directement accessibles à tous leurs concitoyens (Luciani-Boyer prend le modèle de la gestion des problèmes de voirie : alors que le citoyen numérique faisait savoir par e-mail à l’administration qu’il y avait un trou quelque part, le citoyen augmenté met cette information sur une plateforme en ligne accessible à tous). Luciani-Boyer en conclut que le « citoyen augmenté » est « directement acteur de la cité », qu’il est « en co-gestion et co-administration de la ville » avec les élus et les fonctionnaires. Dans ce cadre, la « citoyenneté augmentée » n’est pas l’utopie anarchisante d’un cyber-dépassement du régime actuel, mais le rêve technocratique de son perfectionnement : grâce aux outils numériques, on va combler le fossé qui s’est creusé entre les citoyens d’un côté, et les représentants et fonctionnaires de l’autre, lesquels gardent toute leur place. Le citoyen pourra sortir de son attitude passive d’administré et se faire le cogestionnaire actif de sa cité, dite pour cela « connectée », « augmentée » ou « intelligente » [11].

Malgré les écarts frappants de perspective politique entre ces deux visions du « citoyen augmenté », elles s’inscrivent dans un continuum idéologique qui place toutes sortes d’espoirs dans la technologie en général et la révolution numérique en particulier, et culmine dans le « transhumanisme ». Ce mouvement est clivé entre une branche « de droite », ultralibérale et parfois ouvertement antihumaniste, pour laquelle les humains qui refuseront de s’hybrider avec les machines constitueront les « chimpanzés du futur » [12], et une branche « de gauche », qui se dit « hyperhumaniste » (terme plus politiquement correct, qui situe le mouvement dans le prolongement de l’humanisme) et « techno-progressiste », et a pris en 2008, en la personne de James Hughes, la tête de l’Association transhumaniste mondiale (WTA) en la réorientant vers l’idée d’« humanité augmentée ». Depuis, l’idéologie transhumaniste se diffuse de plus en plus, au gré des innovations technologiques qu’elle génère, comme la « réalité augmentée » (projet lié notamment aux Google Glass visant à combiner dans le même espace visuel les perceptions du monde réel et les informations du monde virtuel, informations pouvant permettre une interprétation plus rapide et précise des perceptions du monde réel).

Depuis sa fondation en 1998, le propos de la WTA est de mettre à profit le progrès technoscientifique pour « améliorer l’humanité », au sens d’« étendre les capacités humaines » [13]. Comme l’explique le philosophe suédois Nick Bostrom, membre fondateur de l’association, le transhumanisme est « le mouvement intellectuel et culturel qui affirme la possibilité et la désirabilité d’augmenter fondamentalement la condition humaine à travers les nouvelles technologies » [14]. En hybridant l’humain avec les machines, il s’agit d’augmenter ses performances (accroître sa longévité, son intelligence, sa force physique, etc.) et dépasser certains aspects indésirables de la condition humaine : le handicap, la souffrance, la maladie et la mort, dans une nette perspective hédoniste [15]. Ce point de fuite utopique, dépasser la condition humaine et notamment la mortalité, est très médiatisé actuellement : « tuer la mort », telle est la nouvelle ambition du géant du web Google [16] qui a largement ouvert ses bras aux ténors du transhumanisme (comme Ray Kurzweil, précurseur dans les années 1980, nommé président de la Singularity University fondée par Google) – et ce slogan est repris par le chercheur en médecine et affairiste transhumaniste français Laurent Alexandre [17].

Ce point de fuite n’est pas anodin. Il place le transhumanisme dans la longue histoire, religieuse jusqu’à présent, de la quête d’immortalité et de vie éternelle – l’expression même de « la mort de la mort » se retrouvant dans certains textes chrétiens [18]. Et de fait, le programme transhumaniste semble vouloir délivrer l’humanité des malédictions divines qui définissent la condition humaine sur terre, après la Chute : le travail pénible, la souffrance et la mort – à quoi il faut ajouter une dernière malédiction, celle du pouvoir politique. Si celle-ci n’apparaît pas telle quelle dans La Genèse, elle sera ensuite thématisée par la philosophie chrétienne pour qui c’est justement la condition déchue de l’humanité qui justifie le pouvoir politique, malgré tout ce qu’il a de contradictoire avec le message évangélique : il faut s’y soumettre parce que c’est une punition de la créature consécutive au péché originel.

Cette surprenante convergence de vue entre la visée chrétienne de délivrance et le programme technoscientiste d’amélioration de l’humanité a déjà été soulignée : « ce que proclament aujourd’hui tout haut les techno-prophètes américains », c’est leur désir de « permettre à l’être humain de surmonter les conséquences de la Chute, de le préparer à la rédemption et de retrouver le bonheur d’Adam au paradis terrestre » [19]. C’est à partir de cette convergence que je voudrais remettre en cause l’idée que le « citoyen augmenté » pourrait incarner un renouveau de la citoyenneté. Car si l’on y regarde de plus près, on verra que l’imaginaire chrétien de la délivrance et le désir cybernétique de reprogrammer l’humanité se rejoignent dans leur dimension apolitique et même antipolitique.

Le saint, le citoyen et le cyborg :
les tensions entre politique
et quête de délivrance

Pour mieux comprendre les enjeux politiques de la convergence générale notée entre le transhumanisme et le christianisme, je voudrais revenir sur la dimension apolitique et antipolitique du christianisme et, plus généralement, des religions proposant le salut sous la forme d’une délivrance à l’égard du monde. Ce faisant, je m’appuierai sur deux auteurs, Hannah Arendt et Max Weber, qui ont identifié le problème que pose le désir de délivrance de la politique, sans toutefois partager le même point de vue sur le politique, ni donc sur ce qui est politique et ce qui ne l’est pas – à bien des égards, ils en avaient même des conceptions opposées, Arendt associant la politique à l’action et à la parole, et non à la domination et à la violence comme Weber. Ce faisant, nous pourrons continuer à approfondir la question de l’aspiration à être délivré de la politique et de la forme qu’elle a prise dans la cyberculture, avec son imaginaire religieux, sans préjuger d’une notion trop étroite de politique.

Hannah Arendt a souvent dénoncé « le caractère non politique, non public de la communauté chrétienne » [20], et même les « tendances proprement antipolitiques du message chrétien lui-même », avec son expérience propre de ce qui est essentiel à la communauté humaine [21]. Avant de développer ses arguments, précisons qu’elle n’a pas une vision monolithique du christianisme : c’est au christianisme primitif, celui du Nouveau Testament et des premiers écrits chrétiens, auquel elle pense dans ces passages, estimant qu’après la chute de l’empire romain, l’Eglise chrétienne a endossé son héritage et assumé la question politique [22]. Si le credo chrétien originel entre tellement en tension avec la politique, c’est avant tout parce son innovation décisive, la croyance en une vie individuelle après la mort, a détourné l’homme du monde et de la politique. La croyance en l’au-delà déprécie l’ici-bas des affaires humaines : « Mon royaume n’est pas de ce monde ». Comme le disait Tertullien, convoqué par Arendt : « Rien ne nous est plus étranger, à nous chrétiens, que les affaires publiques » [23]. Ce « mépris du monde » se décline sur différents plans qui touchent autant de dimensions constitutives et de conditions de la politique. Le message chrétien discrédite le souci de la cité et favorise la privatisation de l’existence ; il déprécie l’ancrage dans la communauté civique et mine ainsi la faculté d’action politique ; au nom de la bonté, il dévalorise l’espace public et la pluralité ; il sacralise la vie aux dépens du monde politique.

Primo, la croyance en l’immortalité de l’âme et le renoncement chrétien aux choses de ce monde induisent un changement dans l’idée de bien commun : ce n’est plus le monde comme domaine public et « communauté d’objets qui rassemblent les hommes », mais le salut de l’âme en tant que « préoccupation commune de tous » [24]. Être libre, c’est être libre de se consacrer à son salut, désormais considéré comme plus important que la grandeur de la cité. Et pour ce faire, il faut être délivré des soucis politiques. Paul incite ainsi à « mener une vie strictement privée et à se garder des activités politiques ».

« La morale chrétienne […] a toujours affirmé que chacun doit s’occuper de ses affaires et que la responsabilité politique est avant tout un fardeau, dont on se charge exclusivement pour le bien-être et le salut des autres ainsi délivrés du souci des affaires publiques. » [25]

Secundo, l’appel à tout quitter pour suivre le Christ, l’imitatio christi, et la conception du chrétien comme « apatride sur terre », libre de tout ancrage dans une communauté politique définie, ont conduit à une perte radicale de la faculté d’action (collective), renforcée par la dévotion au bien, les « bonnes œuvres ».

Tertio, Arendt souligne que si l’action politique a besoin d’un espace public pour apparaître, le christianisme a discrédité la sphère publique au nom de la fraternité et de la bonté qui s’expérimentent dans des relations personnelles et n’ont pas besoin de lumière. Le rejet de l’espace public a conduit les chrétiens se concevoir unis autrement, comme des « frères » au sein d’une grande famille, et à modeler leur vie commune « sur les relations familiales parce que ces dernières étaient notoirement apolitiques et même antipolitiques » [26]. Le christianisme a toujours valorisé l’unité et la concorde, au mépris de la pluralité humaine et de sa dimension agonistique, constitutive du politique. Enfin, la croyance en l’au-delà a (paradoxalement) conduit à sacraliser la vie individuelle :

« Car la “bonne nouvelle” de l’immortalité de la vie individuelle avait renversé l’ancien rapport entre l’homme et le monde, et élevé ce qu’il y a de plus mortel, la vie humaine, au privilège de l’immortalité détenu jusqu’alors par le cosmos. » [27]

Il en résulte une dépréciation de la politique et un changement de son sens : alors que la politique était pour les Anciens vouée à la protection du monde commun et non, comme la famille, aux nécessités de la vie (d’où la valeur politique éminente du courage, comme capacité à risquer sa vie), le christianisme la voue à assurer :

« tout ce qui est nécessaire à la vie en commun des hommes, pour leur permettre ensuite en tant qu’individu ou en tant que communauté nouvelle une liberté au-delà de la sphère politique et des nécessités. » [28]

A partir de tout autres postulats politiques, Max Weber a également souligné la dimension apolitique et même antipolitique du message évangélique, avec ses « exigences acosmiques » au sens où, selon Weber, l’amour du prochain et l’éthique de la fraternité universelle conduit au « rejet du monde » et, éventuellement, à la « fuite hors du monde » [29]. Cela ressort en particulier du Sermon sur la montagne qui prescrit de s’abstenir de toute violence, même pour résister au mal – or, dans la mesure où la violence est pour Weber le moyen qui définit la politique, s’y refuser, c’est rejeter la politique en tant que telle [30]. Bien sûr, Weber n’a pas plus qu’Arendt une vision figée des rapports entre christianisme et politique. Il souligne que le « rejet antipolitique du monde » originel a conduit le christianisme à osciller entre diverses attitudes : le rejet radical de la politique (l’Empire comme incarnation de l’Antéchrist) ; l’indifférence totale à son égard, conduisant à une soumission passive (« Rendre à César ce qui appartient à César ») ; l’abstentionnisme politique complet, associé à une reconnaissance positive de l’autorité comme punition voulue par Dieu ; l’évaluation positive de l’autorité comme moyen de « réprimer les péchés » [31]. Mais l’originalité de Weber est de souligner que rien de cela n’est spécifiquement chrétien : on retrouve le rejet de la politique et l’exigence « acosmique » de fraternité universelle dans d’autres religions, notamment celles qui promettent le salut sous la forme d’une délivrance (Erlösung) dans l’au-delà, laquelle peut avoir trois contenus essentiels : la « délivrance des souffrances physiques, spirituelles ou sociales de l’existence terrestre », celle de « l’agitation insensée et du caractère éphémère de la vie en tant que telle » et celle de « l’imperfection de l’individu » (qu’elle soit considérée comme une souillure, le résultat du péché ou l’effet de l’ignorance) [32]. Tout cela rappelle les divers fantasmes du mouvement transhumaniste qui, en quelque sorte, sécularise ces espoirs en promettant leur réalisation ici-bas par la technologie.

Au sens large, le désir de délivrance remonte très loin « si l’on entend par là la libération de la misère, de la faim, de la sécheresse, de la maladie et – pour finir – de la souffrance et de la mort » – il est presque aussi ancien que l’autre grande conception du salut comme renaissance, c’est-à-dire comme acquisition magique d’une âme nouvelle [33]. S’il varie beaucoup en fonction de ce de quoi et de ce pour quoi on veut être délivré, il suppose toujours une prise de position négative face à un aspect du monde ressenti comme « dépourvu de sens », dont le paradigme est la souffrance en général. En ce sens, le besoin de délivrance touche avant tout les intellectuels, avec leur besoin de sens qui les met en tension avec le monde ; peu à peu, ils vont le sublimer et faire du salut un « état permanent capable de le [le fidèle] rendre intérieurement invulnérable à la souffrance » [34]. En revanche, il laisse les classes dominantes le plus souvent indifférentes, de sorte que ce sont les masses victimes de l’oppression sociale qui vont le plus être réceptives au désir de délivrance. Dans la mesure où les intellectuels sont en général issus des classes dominantes, Weber en déduit que les couches spécifiquement porteuses de la quête de délivrance sont les « couches cultivées qui se désintéressent de la politique parce qu’elles étaient dénuées d’influence ou qu’elles en étaient dégoûtées » [35]. Bref, il y a un lien entre le désir de délivrance et la situation de dépolitisation des intellectuels.

Ce lien entre la quête de délivrance et l’intellectualisme est particulièrement patent en ce qui concerne l’Asie et notamment le bouddhisme, sur lequel je voudrais m’arrêter vu son influence sur la cyberculture (comme le fondateur d’Apple Steve Jobs, le philosophe transhumaniste James Hughes a été moine bouddhiste) [36]. Weber définit le bouddhisme comme « l’“art” religieux, spécifiquement apolitique et même antipolitique, d’un ordre de moines mendiants errants dotés d’une formation intellectuelle » [37]. S’il incarne à ses yeux « la forme la plus radicale d’aspiration à la délivrance », il propose une autre délivrance que le christianisme. Dans les deux cas, il y a bien rejet de la vie mondaine et même, parfois, fuite hors du monde. Choqué par l’absurdité de la vie soumise aux « trois maux de la maladie, de la vieillesse et de la mort », Siddhartha abandonne le foyer familial pour entrer dans la solitude : c’est le « grand renoncement (au monde) », moment fondateur du bouddhisme [38]. Il faut se délivrer de tout ce qui nous attache à la vie et donc, pour le bouddhisme, de la « croyance en une “âme” entendue comme une entité pérenne », c’est-à-dire de la croyance en l’immortalité de l’individu. « Ce qui est désiré, ce n’est pas la délivrance permettant d’accéder à une vie éternelle, mais celle qui mène à la paix perpétuelle de la mort » [39]. Cela conduit à une conception purement individuelle de la délivrance qui dépend uniquement du comportement libre de l’individu, invité à « “errer seul comme le rhinocéros” – ce qui signifie aussi : avoir une peau aussi dure que la sienne pour se protéger contre les sentiments » [40]. Le bouddhisme a ainsi minimisé tous les liens unissant l’individu aux autres et les a même rompus en prescrivant l’errance solitaire. Dernière différence : la délivrance n’est pas tant obtenue par l’action éthique que par l’illumination contemplative conduisant au « repos divin » [41].

Rejet du monde et hantise de la politique, refus de toute inscription communautaire, dévalorisation de l’action, notamment collective : les parallèles sont nombreux avec le christianisme. Comment Weber les interprète-t-il ? Dans le cadre d’une « théorie des degrés et des orientations du refus religieux du monde » : plus les religions de salut-délivrance radicalisent leurs exigences éthiques, plus elles entrent en tension structurelle avec le monde et ses diverses sphères, lesquelles obéissent de plus en plus consciemment à leurs propres lois : l’économie, la politique, l’art, l’érotisme et la science. La volonté de dépassement de la condition terrestre et de sa dimension politique va donc bien au-delà de la religion chrétienne. Elle résulte du processus général de rationalisation de la vie qui engendre des tensions entre l’homme et le monde, et se renforce à mesure que le dernier s’objective en un sens étranger aux exigences éthiques de fraternité religieuse [42]. En ce sens, elle constitue une tendance structurelle qui dessine une condition historique caractérisée par un conflit latent entre, d’un côté, l’éthique, et de l’autre l’État, le capitalisme, la vie sexuelle, etc., ce qui explique la persistance de la quête de délivrance et ses manifestations escapistes modernes [43].

Avec Arendt et Weber, on comprend mieux la dimension apolitique et même antipolitique des religions proposant le salut sous la forme d’une délivrance à l’égard de ce monde et de la condition qui nous y est faite : le rejet éthique du monde et la focalisation sur le salut individuel conduisent au mépris des affaires publiques, toujours relatives au monde commun ; la volonté d’unité et de concorde reviennent à nier la pluralité humaine dans sa dimension conflictuelle, qui est au cœur du politique ; et la hantise de la violence poussent à se retirer de la sphère politique, dont elle constitue une dimension indépassable, au moins à titre latent.

Or, il est frappant de constater que l’on retrouve des tendances similaires dans « le culte de l’internet » tel que l’a analysé Philippe Breton [44] – culte qui est au cœur de la cyberculture transhumaniste et constitue le terreau sur lequel a germé l’idée de « citoyen augmenté ». Comme d’autres [45], Breton note les liens entre le monde avant-gardiste de la micro-informatique et la contre-culture New Age, mâtinée de spiritualité asiatique et de bouddhisme zen. Mais il souligne en outre que, dès ses débuts, l’informatique a baigné dans un discours quasi mystique. C’est ainsi que le fondateur de la cybernétique, Norbert Wiener (qui prétendait être le descendant du rabbin Loew, créateur du Golem de Prague… [46]) définissait l’information en l’opposant à l’entropie qu’il assimilait au « diable », pris au sens suivant : « Non le démon malicieux, positif, des manichéens, mais le démon négatif de Saint Augustin, celui qu’il appelle l’Imperfection » [47]. On retrouve cette dimension religieuse chez d’autres précurseurs et inspirateurs de la cyberculture, comme le père jésuite Teilhard de Chardin et son concept de « noosphère », Marshall McLuhan (converti au catholicisme) et son « village global », ou encore Pierre Lévy qui s’inspire de l’idée de « noosphère » pour formuler son rêve d’une « reconnexion globale de l’espèce humaine avec elle-même » [48].

Au-delà de ces origines intellectuelles, Breton montre que l’engouement pour l’internet a tous les caractères d’une doctrine religieuse. Les fanatiques d’Internet et les politiques qui leur ont emboîté le pas tiennent le même discours : ils promettent tous un « monde meilleur […] où se réaliserait une nouvelle harmonie pour une communauté humaine enfin réconciliée avec elle-même ». Si le point de fuite utopique de ce discours est la réunification spirituelle et planétaire de l’humanité, la promesse porte d’abord sur deux choses : d’une part, l’élimination de la violence et plus généralement de la conflictualité humaine, comme si l’internet avait le pouvoir de pacifier la société ; d’autre part, l’espoir « de “pouvoir tout faire de chez soi”, sans bouger de son fauteuil » [49]. Pour Breton, ces deux promesses vont ensemble et tiennent à une seule et même hantise : celle de l’autre comme facteur d’altercation et, in fine, de violence. Or, si l’on admet que la politique tient à la nécessité de « faire avec les autres » (en quelque sens que ce soit), c’est une hantise de la politique qui se manifeste ici. S’il faut transférer, comme nous y invitent les thuriféraires de l’internet, toutes nos activités dans le cyberespace, au risque de créer un monde où il n’y aura plus de rencontre directe entre les humains, c’est que l’autre fait peur, que sa rencontre est un danger. Voilà ce qui ressort, selon Breton, des visions de la société mondiale de l’information que propose la littérature d’anticipation. Elle part toujours de la question de la violence liée à l’existence d’autrui et, « dans tous les cas, Internet représente la fin de la tension insupportable provoquée par les autres » [50]. C’est particulièrement limpide dans le roman d’Isaac Asimov Face aux feux du soleil qui décrit un univers obsédé par le tabou de la rencontre physique, identifiée à l’animalité et à la brutalité, et centré sur un système de télécommunication permettant aux humains de communiquer sans avoir à se fréquenter, ce qui préfigure l’internet [51]. Ce faisant, Asimov révèle l’horizon sociopolitique de la cyberculture, que Breton résume ainsi :

« Le cyberespace, comme monde de lumière et de transparence, incarne l’utopie de la pacification. La violence y est identifiée : elle est rejetée du côté du corps, de l’animalité, de la matérialité. Le prix de la paix est une double séparation, d’une part entre le corps et l’esprit, d’autre part entre les corps eux-mêmes. » [52]

On comprend dès lors le « noyau dur de croyances » que Breton identifie au cœur du « culte de l’internet » [53]. Si la violence est pour Wiener le « comble de l’entropie » [54], seule la circulation sans entrave de l’information pourra assurer la paix. Il en résulte un idéal de transparence absolue qui conduit à toute une série de refus touchant des aspects fondamentaux de la vie politique, notamment démocratique : refus de la distinction privée/public et, par conséquent, dissolution de la notion d’espace public entendu, avec Arendt, comme espace de manifestation de ce qui est digne d’apparaître en public ; refus de la loi, des limites et des frontières au nom d’un idéal de libre circulation universelle qui conduit à rejeter tout ancrage dans une communauté définie ; refus de la « parole incarnée », individualisée, au nom d’une valorisation exclusive de l’esprit supra-individuel, seul trait d’union entre les humains [55].

Tous ces refus, en lien avec l’aspiration à un dépassement radical de la conflictualité, dessinent une idéologie apolitique et même antipolitique en ce qu’elle nie les conditions fondamentales du politique : la pluralité humaine et sa conflictualité potentielle, l’intégration dans une communauté territoriale, l’existence d’un espace public où se discutent les affaires humaines, la violence comme ultima ratio [56] du pouvoir. Rien de cela ne laisse augurer, derrière le « citoyen augmenté », un véritable sursaut de citoyenneté au sens d’une reprise en main active des questions politiques. Ce qui se manifeste ici, c’est bien plutôt le rejet du monde, la volonté de se délivrer de la politique et des maux qui lui sont associés – une volonté qui se manifeste dans nombre de religions et traverse également, on va le voir, presque toute l’histoire politique occidentale.

Se délivrer de la politique :
brève généalogie
d’un vieux fantasme occidental

Pour mieux comprendre la force de l’aspiration à se délivrer de la politique qui pourrait se profiler derrière le « citoyen augmenté », je voudrais en approfondir la généalogie, au-delà de ses racines religieuses. Si les parallèles sont frappants entre la cyberculture transhumaniste et les religions proposant le salut sous la forme d’une délivrance à l’égard du monde, il faut également remettre la cyberculture dans l’histoire longue de la hantise occidentale de la politique, qui ne s’est pas seulement nourri de motifs religieux, mais aussi de logiques sociales (qui ont elles-mêmes conditionné les idées religieuses). Pour ce faire, il faut d’abord revenir sur la notion de citoyen, si importante dans l’imaginaire politique occidental, puisqu’elle semble contredire le fantasme de délivrance politique que je mets au cœur de la tradition occidentale moderne, en dénotant un fort désir d’engagement politique et même de réappropriation du politique. En réalité, elle a toujours oscillé entre une conception active et une définition passive, tout se passant comme si la citoyenneté active ressurgissait périodiquement avant de refluer dans une citoyenneté passive confinant à la simple sujétion [57]. Ensuite, je reviendrai avec Max Weber sur la séquence médiévale de cette histoire pour cerner les logiques sociales du reflux de la citoyenneté active à l’aube des Temps modernes. On comprendra ainsi pourquoi la liberté, autrefois attribut fondamental du citoyen, a pu être recentrée autour de la volonté libérale de « libération à l’égard du politique ». Enfin, je m’appuierai sur Arendt pour proposer une généalogie en trois temps de l’aspiration occidentale à se délivrer de la politique et souligner l’importance du rêve de dépasser le « gouvernement des hommes », ce qui nous ramènera aux origines de la cyberculture.

La citoyenneté est une notion équivoque qui, tout au long de son histoire, a été écartelée entre deux pôles : un versant actif, l’exercice (d’une part) du pouvoir souverain en tant que « citoyen », et un versant passif, la protection juridique par des lois valables pour tous les concitoyens, qui définit plutôt ce qu’on appelle un « ressortissant ». D’un côté, la citoyenneté désigne la participation directe au corps politique souverain qui décide de la guerre et de la paix, délibère et promulgue les lois, administre les affaires publiques et exerce la justice – autrement dit, elle est l’autre nom de la souveraineté démocratique dans ses diverses composantes : législative, exécutive, judiciaire et militaire. De l’autre, elle désigne la simple appartenance à une communauté civile faisant que l’on jouit tous des mêmes droits (dont des droits de participation limitée au processus de décision politique) dans nos relations avec le pouvoir souverain (qu’il soit monarchique, aristocratique ou représentatif). Grosso modo, le premier modèle est associé à l’émergence en Grèce antique de la démocratie et a fait ensuite diverses irruptions dans l’histoire occidentale, au gré des révolutions médiévales et modernes. Le second modèle est moins spécifié historiquement et se réfère à ce que tend à devenir cette notion de citoyen quand elle se vide de son contenu, en raison de la centralisation du pouvoir. Il s’accompagne souvent d’un discours cosmopolitique faisant l’éloge de la figure, coupée de tout ancrage politique, du « citoyen du monde » (très en vogue à l’ère actuelle du nomade connecté, il l’avait été sous l’Empire romain et à l’époque du despotisme éclairé).

Le citoyen grec se définit, comme le rappelle Aristote (Politique, III, 1275 et suivantes), non par l’appartenance à la polis au sens géographique, mais par la participation à la polis au sens politique, en prenant part au pouvoir souverain. En ce sens, il n’y a de citoyen au plein sens du terme que dans les régimes démocratiques où la citoyenneté se définit par l’alternance entre gouverner et être gouverné. Pour être citoyen, il faut participer au culte de la cité, posséder une maison et régner dessus, et porter les armes. La citoyenneté était donc le statut privilégié d’une minorité de la population. Grosso modo, tout cela est également valable de la citoyenneté dans la Rome républicaine, avec cette nuance que les simples citoyens y ont toujours eu moins d’emprise sur le pouvoir souverain, monopolisé de facto par une classe politique oligarchique – et que cette différence s’est de plus en plus accusée avec le temps. Logiquement, les juristes romains ont fini par développer l’idée de civitas sine suffragio, de citoyenneté sans participation politique, puis celle de « démocratie sous tutelle de l’empereur » [58]. Ainsi redéfinie, la citoyenneté pourra être élargie à des catégories de populations qui n’en jouissaient pas jusque-là. En 212 après J.-C., elle est accordée à tous les sujets de l’Empire. Mais ces derniers sont alors bien plus des « ressortissants » que des citoyens au sens aristotélicien : ils jouissent de droits protégés par la loi, mais ne sont plus les dépositaires de la souveraineté. Dans la mesure où il n’y a plus de différence entre citoyens et non-citoyens, ce concept est peu à peu remplacé par celui de « sujet » qui devient central dans l’antiquité tardive, notamment byzantine [59].

La notion grecque de citoyen actif ressurgit dans les communes médiévales, dans un contexte nouveau qui va en infléchir le sens : alors que le citoyen antique est avant tout un soldat, tendanciellement délivré du travail, le bourgeois médiéval est un artisan et un commerçant, tendanciellement désarmé [60]. Comme le résume Weber dans La ville, si le premier est un homo politicus, le second est un homo œconomicus [61]. Certes, les « droits de bourgeoisie » étaient à l’origine liés à des obligations militaires et à des droits de participation politique. Mais alors que la dimension politico-militaire était au cœur de la citoyenneté antique, elle tend à disparaître dans la cité médiévale typique, la ville industrielle du Nord de l’Europe. Pourquoi ? Pour toute une série de raisons convergentes dont Weber nous donne une idée quand il analyse les facteurs qui ont empêché les citoyens des villes italiennes – qui avaient pourtant gardé une dimension militaire accusée, à mi-chemin entre les villes du Nord et les villes antiques – de résister à la mise en place de tyrannie personnelle à la fin du Moyen Age. D’une part, le développement économique engendre une indisponibilité croissante pour la vie politique et un « raffinement croissant des besoins » qui détourne de la politique. D’autre part, la rationalisation des techniques de guerre entraîne une « déqualification militaire » des citoyens et l’apparition d’armées de métier (et même de mercenaires, la guerre devenant une entreprise lucrative pour les condottiere vendant leurs services aux plus offrants), ce qui condamne les bourgeois à l’impuissance [62]. Enfin, la rationalisation bureaucratique de l’administration tend, selon Weber, à favoriser l’apathie politique – or, ce sont les communes médiévales qui ont posé les premières bases de l’État rationnel moderne [63].

Privatisation de l’existence, désarmement de la population, bureaucratisation de l’administration : logiquement, les théoriciens de l’État moderne en gestation contestèrent le concept antique, actif, de citoyen pour lui substituer celui de « sujet » [64]. L’impuissance politique croissante et l’importance accrue accordée à l’économie vont aussi conduire à l’apparition d’un nouveau sens de la liberté, entendue comme « libération à l’égard du “politique” » [65]. Comme le remarque Sismondi, alors que « jusqu’au XVIIe siècle, la liberté du citoyen fut toujours considérée comme une participation à la souveraineté de son pays », les Anglais et plus généralement les modernes vont assimiler de plus en plus la liberté à « la protection du repos, du bonheur, et de l’indépendance domestique ». La liberté politique, faculté active de participation, cède la place à la liberté civile, « faculté toute passive, garantie contre les abus de pouvoir » [66]. Connaissant moins l’histoire médiévale, Benjamin Constant oppose de la même manière la « liberté des modernes » à la « liberté des anciens ». S’il renvoie ainsi dans l’Antiquité les pratiques politiques de démocratie directe, c’est parce que son propos est de montrer qu’elles sont anachroniques, que l’heure est à la démocratie représentative. Pour Constant, la liberté politique n’est plus le but premier des modernes : compte tenu du développement des échanges multipliant les possibilités d’agrémenter sa vie privée et de l’échelle des sociétés modernes diluant le poids politique de chacun, les modernes recherchent les jouissances et le repos. La liberté politique n’est pour eux qu’un moyen de jouir de cette « liberté civile », et elle doit être redéfinie comme un ensemble de garanties apportées au droit de se consacrer aux « jouissances privées ». Selon Constant, voilà ce qui explique la nécessité moderne de la représentation politique : elle permet à une nation qui a d’autres choses à faire de se décharger des fonctions publiques sur quelques-uns [67].

La liberté des modernes consiste au final, comme le souligne Stephen Holmes, dans la possibilité d’« éviter la politique », de s’en « abstraire » ou de s’en « laisser distraire », de s’en « abstenir » ou d’y « rester étranger » [68]. Selon lui, Constant est ambivalent à son égard, et même fluctuant – d’où les contradictions de ce texte fait de strates diverses, qui s’achève par un éloge vibrant de l’engagement dans la vie publique. Dans la première version du texte, écrite dans une France traumatisée par la guerre civile et fatiguée de la politique, il voit d’un bon œil cet « absentéisme politique » comme antidote aux passions qui ont conduit à la Terreur. Mais quand il reprend son texte en 1819, le trajet de Napoléon lui a fait comprendre que l’apathie peut aussi faire le lit de la tyrannie [69]. Le propos de Constant n’est donc plus de congédier la liberté des anciens, mais de la « combiner » [70] avec la liberté des modernes, car la tyrannie peut aussi bien résulter d’un excès que d’un défaut de politisation. Ce faisant, il comprenait le « danger » que représente potentiellement, pour la liberté sous toutes ses formes, le désir moderne d’être entièrement délivré de la politique – ne serait-ce que parce qu’il fait le jeu d’autorités tendanciellement paternalistes [71]. Vingt ans plus tard, Tocqueville prolongera cette réflexion sur le danger que représente « l’individualisme » des modernes, le fait de se décharger de la politique [72].

Malgré les vœux de ces deux penseurs que l’on classe souvent parmi les libéraux [73], la volonté d’être libéré de la politique va s’approfondir et se mettre à dominer même le « libéralisme » du XXe siècle. Voilà ce qui ressort du concept de « liberté négative » d’Isaiah Berlin, définie comme un espace privé de non ingérence [74]. S’il se réclame de Constant, les contresens qu’il fait sur sa pensée en disent long sur le renversement qui s’est opéré, notamment quand il le situe dans le sillage du stoïcisme alors que Constant a toujours critiqué sa conception apolitique de la « liberté intérieure » et s’est à chaque fois qu’il l’a pu consacré à l’engagement politique [75]. En fait, tout se passe comme si Berlin s’identifiait complètement à cette idée de « liberté des modernes » à laquelle Constant acquiesçait certes, comme à un fait historique inéluctable, mais dont il voulait corriger les tares.

Constant et Tocqueville ne sont pas les seuls penseurs à s’être inquiétés de cette volonté de se délivrer de la politique. C’est aussi le cas d’Arendt qui a au XXe siècle cherché à restaurer le lien entre liberté et politique contre toutes les théories et les expériences qui ont cherché ou conduit à le rompre, et notamment contre le libéralisme dont elle considère, sans suffisamment de nuances sans doute (au vu de l’étiquetage fréquent de Constant et Tocqueville comme « libéraux »), qu’il est dominé par l’aspiration à être délivré de la politique. Dans son essai Qu’est-ce que la liberté ?, elle propose quelques éléments pour établir, de manière fragmentaire, une généalogie en trois étapes de cette aspiration. Je voudrais la compléter brièvement pour montrer à quel point la phobie du politique est profonde dans la culture occidentale et s’approfondit à l’époque moderne.

Dans l’Antiquité, elle se manifeste dans le christianisme pour qui, on l’a vu, la vraie liberté se cherche en dehors de l’espace public et se trouve à condition d’être délivré de la politique. La notion de chrétien en vient donc à s’opposer à celle de citoyen [76]. Mais Hannah Arendt souligne aussi que la philosophie grecque, qui a eu une certaine influence sur le christianisme, avait déjà valorisé « l’abstention de la politique chez le philosophe comme postulat du mode de vie le plus haut et le plus libre, la vita contemplativa » [77]. Contrairement à leurs concitoyens, les philosophes grecs n’estimaient pas que la vie politique, c’est-à-dire l’engagement dans la communauté civique démocratique, était le souverain bien. Contre le sens commun des Grecs qui opposaient rigoureusement espace public (la vie bonne) et privé (les nécessités de la vie), ils se sont mis à parler de la vie politique en termes domestiques, en prenant leurs exemples « dans les expériences quotidiennes de la vie privée ». Pour Arendt, cette nouveauté révolutionnaire tient à ce que ces idées « ne provenaient pas d’une expérience réelle de la vie politique, mais du désir de s’en libérer » [78].

Au début des temps modernes, la « définition de la liberté politique comme possibilité de libération de la politique », comme le dit Arendt, a joué un grand rôle dans l’histoire de la théorie politique. Aux XVIIe et XVIIIe siècles, les philosophes assignent à la politique la mission d’assurer la sécurité pour rendre possible une liberté se déployant essentiellement « en dehors du domaine politique » – Arendt renvoie à Hobbes, Spinoza et Montesquieu [79]. En fait, la volonté d’être délivré de la politique est au cœur du libéralisme dont elle estime que le crédo est : « moins il y a de politique, plus il y a de liberté ». Pour le libéralisme, la liberté n’est pas avant tout politique, mais individuelle, et « la politique n’est compatible avec la liberté que parce que et pour autant qu’elle garantit une possibilité de se libérer de la politique » [80]. Selon Arendt, le libéralisme a donc eu « sa part dans le bannissement du domaine politique de la notion de liberté » : en promouvant une conception gestionnaire de la politique centrée sur la sécurité et la protection de la vie – une conception qui est en fait la négation de la politique –, il a accompagné et justifié le développement de la « sphère de la vie économique et sociale dont l’administration a éclipsé le domaine politique depuis le début des temps modernes » [81]. C’est pour les mêmes raisons – l’indexation de la politique sur la sécurité et non sur la liberté – que, selon Arendt, « l’essor des sciences politiques et sociales aux XIXe et XXe siècles a élargi le fossé entre la liberté et la politique » [82]. Mais la raison pour laquelle nous séparons tous politique et liberté, la raison pour laquelle leur « coïncidence » ne va plus de soi à nos yeux, est avant tout l’expérience du totalitarisme : la subordination de « toutes les sphères de la vie aux exigences de la politique » pousse l’individu à l’apolitisme estimant que « la liberté commence là où la politique finit » [83]. Ce fut le cas d’Isaiah Berlin après la Seconde Guerre Mondiale, un peu comme Constant suite à la Révolution (mais l’Empire lui a ensuite montré le danger que représentait « l’absorption » dans la vie privée).

Je voudrais développer et compléter brièvement ces éléments de généalogie sociale et intellectuelle que propose Arendt, car ils conduisent directement à la naissance de la cybernétique et du transhumanisme. Ils nous font comprendre la profondeur de la volonté de se délivrer de la politique à l’époque moderne en nous suggérant qu’elle ne traverse pas seulement le libéralisme, mais également d’autres courants politiques, comme le socialisme par exemple, si étroitement lié au développement du social et des sciences sociales. En effet, le rejet de la politique se retrouve également chez Saint-Simon, l’un des fondateurs du socialisme moderne et l’un des précurseurs de la cybernétique [84]. Traumatisé lui aussi par la Révolution française, il espérait substituer, selon une célèbre formule, « l’administration des choses » au « gouvernement des hommes » – ce qui revient à vouloir remplacer la politique, où tous les citoyens ont droit de cité, par la gestion qui est aux mains des experts.

Cette formule se retrouve ensuite sous la plume d’Engels, dans sa célèbre brochure « Socialisme scientifique et socialisme utopique », pour suggérer ce que pourrait signifier le « dépérissement de l’État » lié à la révolution communiste. Elle exprime un point de fuite utopique qui ne cesse de s’accentuer dans le texte, pour confiner à la mystique. Pour Engels, la révolution doit « délivrer » les forces productives de leurs entraves pour atteindre un « accroissement illimité de la production » qui accorde à tous subsistance et liberté. Ce serait une sortie du règne animal et de l’empire de la nécessité, l’avènement du « règne de la liberté ». Et Engels de conclure : « Accomplir cet acte qui délivrera le monde, voilà la mission historique du prolétariat moderne » [85]. Ce faisant, ce n’est pas seulement une délivrance à l’égard de la politique qui est promise, mais plus généralement une délivrance à l’égard de la nécessité et du travail, c’est-à-dire, en termes religieux, du « monde » – et cette volonté de délivrance parcourt toute la pensée socialiste, de Marx à Marcuse en passant par Mao, à côté d’une indéniable valorisation de l’autonomie [86].

Enfin, l’aspiration à dépasser la politique par la gestion scientifique de la société est également au cœur de la cybernétique de Wiener, traumatisé quant à lui par les deux guerres mondiales. Mais c’est par la régulation des flux d’informations qu’il veut et pense pouvoir remplacer le gouvernement des hommes. L’utopie cybernétique d’une « machine à gouverner » qui rendrait obsolète la politique est formulée dès 1948 par le père dominicain Dominique Dubarle dans un article intitulé : « Vers la machine à gouverner. Une nouvelle science : la cybernétique » [87]. Depuis, elle traverse l’imaginaire cyberculturel ainsi que les propositions de « cyberdémocratie » qui fusent ces dernières années, émanant également de mouvements de base comme les « indignés ».

Informatique et politique,
une question d’échelle

Sur la base des similitudes frappantes entre la cyberculture transhumaniste et les religions antipolitiques aspirant à se délivrer du monde, puis d’une généalogie du désir de se délivrer de la politique qui en montre la force à l’époque moderne, j’ai contesté l’idée que le « citoyen augmenté », qui n’est que l’habillage transhumaniste du « citoyen assisté par ordinateur », puisse constituer un renouveau de la citoyenneté. Ce faisant, la question qui m’importait n’était pas tant la notion de citoyen augmenté, qui ne sera peut-être qu’un idéologème éphémère dans le nouveau paradigme technologico-politique, que la volonté bien ancrée de se délivrer de la politique. Pour en décrypter les origines intellectuelles et les ressorts historiques, je me suis appuyé sur des penseurs qui, sans partager le même concept de politique, partageaient le constat inquiet que l’humanité est tentée par l’idée de s’en délivrer. Pour Constant, Arendt et Weber, cette idée nait sur le terreau de l’impuissance civique : Constant montre qu’elle est lié à la dissolution du poids politique de chaque citoyen dans les grands États, Weber que ce sont les intellectuels exclus ou dégoûtés de la politique qui la développent et Arendt qu’elle se diffuse dans les périodes impériales et totalitaires. La quête de délivrance politique tient donc aux mécanismes sociologiques de dépolitisation des populations. Si Constant souligne l’importance de l’élargissement de l’échelle des sociétés, il rejoint Arendt et Weber pour souligner le rôle de la bureaucratisation du pouvoir et de la privatisation de l’existence liée au développement économique. Sa conception de la politique conduit Weber à souligner en outre le rôle du désarmement des populations, vu l’importance constitutive de la dimension militaire dans la citoyenneté. Quant à Arendt, elle insiste sur le rôle des expériences politiques traumatisantes dans la dépolitisation des populations. Comme ces mécanismes sont encore à l’œuvre et vu l’importance de cette aspiration dans l’imaginaire moderne, son rôle dans le libéralisme et le socialisme ainsi que sa présence au cœur de la cyberculture, rien ne permet de penser que la reprogrammation de la citoyenneté par les NTIC puisse aller vers un renouveau de la citoyenneté au sens fort, actif – elle en sera tout au plus le rajeunissement, au sens d’un lifting. Le « citoyen augmenté », s’il vient au jour, risque moins d’être l’apothéose de la démocratie que le fossoyeur du « simple citoyen ».

On pourrait m’opposer que les outils se prêtent à toutes sortes d’usages, dont certains sont de grossiers « simulacres » [88] des pratiques authentiquement politiques (comme les appels à manifester en ligne ou à se joindre virtuellement aux occupants réels d’un lieu), mais dont d’autres ne font que les transférer dans un nouvel espace, sans en affecter les caractéristiques propres (comme les interventions dans le débat d’idées par des textes en ligne). Et que vu la généralisation presque universelle de l’usage des ordinateurs, leurs usagers ne baignent pas tous dans le même imaginaire, et n’en ont pas forcément les mêmes usages – ils en font des usages pouvant se situer à mille lieux de l’imaginaire de ceux qui ont inventé ces outils. C’est oublier que le monde informatique a ses spécificités qui entrent en conflit avec celles du monde politique, et qu’il tend à s’y substituer par le simple fait qu’il accapare une part croissante de la disponibilité humaine (les journées ne faisant que vingt-quatre heures, tout le temps passé devant un écran est ôté aux autres domaines). Même dans leurs activités politiques informatisées, les geek restent face à leur écran, comme dans toute pratique informatique. Autrement dit, l’ordinateur uniformise les pratiques en les transposant sur un nouveau plan, l’écran, où l’on n’est plus face aux autres. Les pratiques politiques en sortent transfigurées puisqu’elles supposent la coexistence (et non la juxtaposition), c’est-à-dire la présence incarnée et active de ces « autres » qu’il est difficile de supporter, mais avec lesquels il faut bien s’entendre et s’organiser, ou s’affronter. Comme le dit Joëlle Zask :

« Jusqu’à aujourd’hui, les dispositifs destinés à rendre possible une participation plus active et moins théorique que celle consistant à être présent et à voter une fois de temps en temps sont ancrées dans un lieu précis où les gens se rencontrent en “face-à-face” ».

Voilà pourquoi la plupart des défenseurs d’une « démocratie forte », qui ne réduise pas la participation au vote, ont fait comme Jefferson et Tocqueville de la commune et de l’autonomie locale le creuset des mœurs démocratiques, l’espace où la liberté est la plus grande [89]. Ce n’est peut-être pas un hasard si la notion de politique fait référence à la polis, notion articulant la référence à un espace géographique précis et à un mode d’organisation politique, comme si ce mode d’organisation collective avait pour condition de s’inscrire dans un espace localisé, ni trop petit, ni trop grand – comme si la politique au sens fort où elle s’identifie à la démocratie était elle aussi une « question de taille » [90]. Or l’informatique, quel qu’en soit l’usage, délocalise les individus, les détachent de leur ancrage social local ; en permettant leur communication sur une échelle beaucoup plus vaste, elle les met en pratique à distance les uns des autres, dans le prolongement des grandes tendances sociologiques de la modernité. Pour cultiver la citoyenneté démocratique, il semble plus pertinent de « relocaliser l’action politique » [91], c’est-à-dire de revitaliser les petites échelles de l’engagement, là où il s’insère dans les actes les plus ordinaires de la vie quotidienne, plutôt que de le diluer dans les réseaux de fibre optique. En tout cas, la simple prudence invite à penser que ce n’est pas l’homme qu’il faut « augmenter » pour l’adapter à l’échelle démesurée de nos sociétés : c’est au contraire cette échelle qu’il faut savoir mettre en question s’il s’avère qu’elle n’est plus compatible avec les capacités humaines, notamment politiques.

Aurélien Berlan, philosophe.

 

Article paru dans la revue
L’Inventaire n°6, automne 2017,
éd. La Lenteur, 2017.


Notes:
[1] Depuis une dizaine d’années, il y a une telle inflation de discours, d’événements et de publications sur l’ « augmentation de l’humain » (c’est-à-dire sa modification technologique afin d’améliorer ses performances) que Nicolas Le Dévédec et Fany Guis parlent d’Enhancement-Hype, d’« engouement » pour l’augmentation. Voir Nicolas Le Dévédec et Fany Guis, “L’humain augmenté, un enjeu social”, SociologieS, 2012

[2] James Hughes, “Le transhumanisme démocratique 2.0”, <http://www.transhumanism.org/index.php/WTA/more/993/&gt;.

[3] Voir les manifestes de Max More, président de l’Institut Extropy (qui est au cœur du transhumanisme étatsunien où ils s’y appellent les « extropiens »), notamment “Extropian Principles 3.0. A Transhumanist Declaration” et “On becoming Posthuman” qui propose « des modifications fondamentales de la nature humaine […] en vue de son amélioration » (cité par Klaus-Gerd Giesen, “Transhumanisme et génétique humaine”, L’Observatoire de la génétique, n°16, 2004). Pour une clarification des enjeux terminologiques soulignant que le « posthumain » s’accompagne d’une rupture totale avec la « pensée anthropocentrée », voir Marina Maestrutti, “Humain, transhumain, posthumain. Représentations du corps entre incomplétude et amélioration”, Journal international de bioéthique, 2011/3 (vol. 22). Sur le posthumanisme, voir Roberto Marchesini, Post-Human. Verso nuovi modelli di esistenza, Bollati Boringhieri, Torino, 2002 ;  Frederic Vandenberghe, Complexités du posthumanisme. Trois essais dialectiques sur la sociologie de Bruno Latour, L’Harmattan, Paris, 2006.

[4] Cf. Naam Ramez, More than Human. Embracing the Promise of Biological Enhancement, Broadway Book, New-York, 2005.

[5] C’est-à-dire au respect des règles élémentaires du vivre ensemble (politesse, respect d’autrui, etc.) – l’écocitoyenneté en vogue témoigne de la même réduction, avec un supplément vert. Sur cette substitution de la civilité apolitique au civisme, voir Anicet le Port, La citoyenneté, PUF, 2011.

[6] Voir Groupe Marcuse, La liberté dans le coma. Essai sur l’identification électronique et les motifs de s’y opposer, La Lenteur, 2013. L’emprise croissante de la bureaucratie et son lien à l’informatique ont également été analysés par Béatrice Hibou, La bureaucratisation du monde à l’ère néolibérale, La Découverte, 2012.

[7] Voir Éric Sadin, Surveillance Globale. Enquête sur les nouvelles formes de contrôle, Climats, 2009.

[8] Voir Eric Schmidt & Jared Cohen, The New Digital Age. Reshaping the future of people, nations and business, Knopf, New York, 2013.

[9] A propos de cette dernière notion, on peut lire le philosophe transhumaniste James Hughes, Citizen Cyborg: Why Democratic Societies Must Respond to the Redesigned Human of the Future, Westview Press Boulder, 2004. Les notions de « e-citoyen » et de « citoyen numérique » sont définies un peu plus loin.

[10] Thierry Crouzet, “Le citoyen augmenté par les réseaux sociaux”, conférence tenue en mars 2011 dans le cadre des rencontres Marseille 2.0 (le canevas et la vidéo de cette conférence sont disponibles sur le blog de Thierry Crouzet : http://tcrouzet.com/2011/03/30/le-citoyen-augmente-par-les-reseaux-sociaux/).

[11] Propos tenus lors des Interconnectés de Lyon en décembre 2012 (disponible sur le web: <http://pascalelucianiboyer.fr/2013/01/24/citoyen-augmente-le-co-acteur-de-la-cite/&gt;). Voir également Pascale Luciani-Boyer, L’élu(e) face au numérique. De la puissance publique à la puissance citoyenne, un défi des territoires, Berger Levrault, 2015.

[12] Célèbre formule du cybernéticien Kevin Warwick <http://www.liberation.fr/week-end/2002/05/11/kevin-warwick-l-homo-machinus_403267&gt;. Le philosophe suédois Nick Bostrom, qui enseigne à l’université d’Oxford, ne dit pas autre chose quand il spécule sur « les membres de la classe privilégiée de la société qui s’amélioreront eux-mêmes et leur progéniture à tel point que l’espèce humaine se partagera […] en deux espèces, ou plus, n’ayant plus grand chose en commun, à l’exception de leur histoire partagée ». Nick Bostrom, Human Genetic Enhancements – A Transhumanist Perspective <http://www.nickbostrom.com/ethics/genetic.html&gt;. Bien sûr, un tel projet est tout à fait incompatible avec l’idée de citoyenneté. Rappelons que la notion de citoyen présuppose l’égalité entre concitoyens – voilà pourquoi, pendant la Révolution, on tenta de substituer cette notion, pour interpeller autrui, à celle de Monsieur qui suggère déférence et inégalité (Mon Sire). Cet aspect profondément inégalitaire du projet transhumaniste est au cœur de la critique qu’en fait le collectif grenoblois Pièce et main d’œuvre (voir notamment le texte intitulé “Transhumanisme : du progrès dans l’inhumanité”, disponible sur leur site internet).

[13] Voir la déclaration adoptée par l’association en 2002 <http://transhumanism.org/index.php/WTA/more/148/&gt;. Avant la fondation de l’association, il y a bien sûr eu une préhistoire du transhumanisme. Le terme aurait été inventé par Julian Huxley en 1957, théoricien de l’eugénisme invitant l’humanité à se « transcender » par la prise en main de son évolution biologique (Julian Huxley, In New Bottles for New Wines, Chatto & Windus, Londres, 1957). Ensuite, l’idée d’une transformation consciente de l’espèce humaine par le biais de la technologie a incubé dans les années 1980 en étant portée par des scientifiques et des ingénieurs de renom comme le pionnier des nanotechnologies Eric Drexler, fondateur du Foresight Institut, le spécialiste en intelligence artificielle Ray Kurzweil ou le roboticien Hans Moravec, qui se revendiquaient de l’idée de « transhumanisme ».

[14] Nick Bostrom, The Transhumanist FAQ. A General Introduction, 2003 <http://www.nickbostrom.com/views/transhumanist.pdf&gt;.

[15] Voir David Pearce, autre membre fondateur de la WTA, L’impératif hédoniste, 1995, (disponible sur le blog de l’auteur <http://david-pearce.com/&gt;)

[16] Plus précisément de sa filiale Calico LLC (California Life Company).

[17] Laurent Alexandre, La mort de la mort, J. C. Lattès, 2011 ; « la mort de la mort » est le nom de la lettre mensuelle éditée par Technoprog, l’association transhumaniste française. A propos de ce fantasme, voir Céline Lafontaine, La société postmortelle, Le Seuil, 2008.

[18] « Nous fêtons la mort de la mort et le début d’une autre vie qui est éternelle ». Cité par Ivan Bounine, La Délivrance de Tolstoï, l’Œuvre, 2010, p. 199. Ce biographe de Tolstoï estime que la volonté de se délivrer de la mort est la clef de voute de l’œuvre du romancier russe, qui a fini converti sur le tard par revenir à un christianisme évangélique radical. Voir également le « Sonnet sacré » n°10 (1633) du prédicateur John Donne : « la mort doit mourir ».

[19] Voir Dominique Lecourt, Humain, posthumain, PUF, 2003, p. 12.

[20] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, trad. G. Fradier, Calmann-Lévy (Pocket), 1983, p. 93.

[21] Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, trad. S. Courtine-Denamy, Seuil, 1995, p. 102-103.

[22] Hannah Arendt, « Qu’est-ce que l’autorité ? », La crise de la culture. Huit exercices de pensée politique, trad. P. Lévy et alii, Gallimard (Folio), 1972, p. 164-165.

[23] Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ? op. cit., p. 102.

[24] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 95.

[25] Idem, p. 394 et 100-101.

[26] Ibidem, p. 94.

[27] Ibidem, p. 391.

[28] Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, op. cit., p. 101-102. Pour une analyse plus complète et poussée des tensions entre christianisme et politique chez Arendt, voir Véronique Albanel, Amour du monde. Christianisme et politique chez Hannah Arendt, Cerf, 2010, notamment p. 133-192.

[29] Max Weber, Le savant et le politique, trad. C. Colliot-Thélène, La Découverte, 2003, p. 189-199 ; Sociologie des religions, trad. J.-P. Grossein, Gallimard, 1996, p. 197-198 et 363.

[30] Max Weber, Le savant et le politique, op. cit., p. 118-119 ; Sociologie des religions, op. cit., p. 425 : le « recours à la violence nue des moyens de coercition » est « au principe même de tout groupement politique ».

[31] Max Weber, Economie et société, vol. 2, trad. J. Chavy et alii, Plon (Pocket), 1995, p. 363 et 369-369.

[32] Idem, p. 293.

[33] Max Weber, Sociologie des religions, op. cit., p. 348-349. Sur la polarité de la délivrance et de la renaissance, voir Economie et société, vol. 2, op. cit., p. 291-294. Sur la conception wébérienne des religions du « salut-délivrance » et son évolution, voir Edith Hanke, “Erlösungsreligionen”, in Hans G. Kippenberg & Martin Riesebrodt, Max Webers Religionssystematik, J. C. B. Mohr (Siebeck), Tübingen, 2001, p. 209-226.

[34] Max Weber, Sociologie des religions, op. cit., p. 416.

[35] Max Weber, Economie et société, vol. 2, op. cit., p. 363 et 261-268.

[36] Idem, p. 263 et 265 : « Toutes les grandes doctrines religieuses de l’Asie ont été créées par des intellectuels » ; le bouddhisme et le jaïnisme étaient « l’expression tangible d’une attitude intellectuelle radicalement antipolitique, pacifiste et de refus du monde ».

[37] Max Weber, Hindouisme et bouddhisme, trad. I. Kalinowski & R. Lardinois, Flammarion, Paris, 2003, p. 350. Weber parle d’art religieux dans la mesure où c’est une éthique sans dieu et sans culte. Cet apolitisme originel a bien sûr évolué ensuite, notamment sous le règne du roi Maurya Asoka, admis dans l’ordre des moines bouddhistes, ce qui a conduit à l’élaboration d’une théorie politique basée sur le monarque universel complétant « la puissance spirituelle du Bouddha, nécessairement coupée de toute action temporelle » (idem, p. 393).

[38] Idem, p. 346 et 350.

[39] Ibidem, p. 351.

[40] Ibidem, p. 353.

[41] Ibidem, p. 362 et 358.

[42] Voir Max Weber, Economie et société, vol. 2, op. cit., p. 347-383 ; Sociologie des religions, op. cit., p. 410-460.

[43] A ce propos, voir Aurélien Berlan, « Le savant et l’anarchie. Ethique et politique de l’anarchisme selon Max Weber, ou “Mon royaume n’est pas de ce monde” », in Jean-Christophe Angaut, Daniel Colson & Mimmo Pucciarelli (dir.), Philosophie de l’anarchie. Théories libertaires, pratiques quotidiennes et ontologie, ACL, Lyon, 2012, p. 239-265.

[44] Philippe Breton, Le Culte de l’internet. Une menace pour le lien social ?, La Découverte, Paris, 2000.

[45] Voir Fred Turner, Aux sources de l’utopie numérique : de la contre-culture à la cyberculture, Steward Brand, un homme d’influence, C&F Editions, Caen, 2012.

[46] Philippe Breton, Le Culte de l’internet, op. cit., p. 39.

[47] Norbert Wiener, Cybernétique et société [1950], 10/18, Paris, 1954, p. 11.

[48] Philippe Breton, Le Culte de l’internet, op. cit., p. 7 et 30-31 ; la citation est tirée du livre de Pierre Lévy, World philosophie, Odile Jacob, Paris, 2000, p. 20.

[49] Philippe Breton, Le Culte de l’internet, op. cit., p. 22 et 30-31.

[50] Idem, p. 98.

[51] Ibidem, p. 101-104 ; Isaac Asimov, Face aux feux du soleil, Satellite, Paris, 1961.

[52] Ibidem, p. 92.

[53] Ibidem, p. 7.

[54] Ibidem, p. 93.

[55] Ibidem, chapitre 4, p. 48 et suivantes.

[56] Max Weber, Economie et société, vol. 1, trad. J. Chavy et alii, Plon (Pocket), Paris, 1995, p. 97. Ultima ratio au sens où si la violence n’est pas l’unique moyen de la politique, ni même son moyen usuel, elle est son moyen propre et spécifique, toujours disponible en « dernier recours ».

[57] Notons que ces deux pôles ont pu, au moins, dans le discours, se chevaucher, comme dans la constitution de 1791 qui distinguait entre citoyenneté active et passive – mais la citoyenneté active désignait alors les citoyens de plein droit, alors que celle dont je parle, on le verra, désigne la participation directe. En quelque sorte, la constitution de 1791 distingue entre deux formes de citoyenneté passive, celle de plein droit (donnant le privilège d’élire et d’être élu, réservée aux hommes) et celle au rabais (celles des femmes et des proscrits, n’incluant pas les droits de participation indirecte, via l’élection de représentants).

[58] Wilfried Nippel, Liberté antique, liberté moderne. Les fondements de la démocratie de l’Antiquité à nos jours, trad. O. Mannoni, MSH/PUM, Paris/Toulouse, 2010, p. 71. Nippel commente en soulignant que la démocratie ne signifie plus que la sécurité juridique, c’est-à-dire l’État de droit.

[59] Manfred Riedel, “Bürger, Staatsbürger, Bürgertum”, in Otto Brunner, Werner Conze et Reinhart Koselleck, Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Band 1, Klett, Stuttgart, 1972, p. 672-725, notamment p. 674.

[60] Idem, notamment p. 673 et 676.

[61] Max Weber, La ville, trad. A. Berlan, La Découverte, Paris, 2014, p. 212.

[62] Idem, p. 175-176.

[63] Ibiem., p. 177-178 et Aurélien Berlan, La fabrique des derniers hommes, op. cit., p. 276-285.

[64] Manfred Riedel, “Bürger, Staatsbürger, Bürgertum”, in Otto Brunner, Werner Conze et Reinhart Koselleck, Geschichtliche Grundbegriffe, op. cit., p. 678-679.

[65] Voir Catherine Audard, Qu’est-ce que le libéralisme. Ethique, politique, société, Gallimard, Paris, 2009, p. 109 -118.

[66] Sismondi, Histoire des républiques italiennes au Moyen Age (1818), Treuttel & Würtz, Paris, 1818, vol. 16, p. 358.

[67] Benjamin Constant, « De la liberté des modernes comparée à celle des anciens », Ecrits politiques, Gallimard, Paris, notamment p. 603 et 615-616.

[68] Stephen Holmes, Benjamin Constant et la genèse du libéralisme moderne, PUF, Paris, 1994 p. 7, 56, 57 et 63.

[69] Idem, p. 49-56.

[70] Benjamin Constant, « De la liberté des modernes comparée à celle des anciens », op. cit., p. 618.

[71] Idem, p. 616-617.

[72] Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique. Tome II, Garnier-Flammarion, Paris, 1981, p. 125 : L’individualisme est un « sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s’isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l’écart avec sa famille et ses amis », ce qui tarit la source des vertus publiques. Voir aussi les célèbres passages de la fin du livre sur le « despotisme administratif » doux qui prend en charge tous les aspects de la vie sociale et dépossède les humains de leur liberté « dans les petites affaires » (p. 384-387).

[73] Comme par exemple, Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libéralisme. Dix leçons, Calmann-Lévy, Paris, 1987, p. 181-198 et 221-242.

[74] Isaiah Berlin, « Deux conceptions de la liberté », Éloge de la liberté, trad. J. Carnaud et J. Lahana, Calmann-Lévy, Paris, 1988, p. 175 et 190.

[75] Voir Stephen Holmes, Benjamin Constant et la genèse du libéralisme moderne, op. cit., p. 46 et 102, qui souligne également que Constant oppose en fait deux types positifs de liberté, qu’il s’agit de combiner.

[76] Manfred Riedel, “Bürger, Staatsbürger, Bürgertum”, in Otto Brunner, Werner Conze et Reinhart Koselleck, Geschichtliche Grundbegriffe, op. cit., p. 675.

[77] Hannah Arendt, “Qu’est-ce que l’autorité ?”, La crise de la culture, op. cit., p. 195-196.

[78] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 95.

[79] Hannah Arendt (“Qu’est-ce que l’autorité ? ”, La crise de la culture, op. cit., p. 195) note aussi que cette conception est en germe dans le « concept séculier prémoderne de liberté », qui séparait nettement liberté et participation directe au gouvernement. Elle cite Charles Ier sur l’échafaud en 1649 : la liberté du peuple consiste « à avoir le gouvernement des lois grâces auxquelles sa vie et ses biens peuvent le plus être siens ; ce n’est pas de participer au gouvernement, qui ne les concerne en rien ».

[80] Idem, p. 193-194.

[81] Ibidem, p. 201-202.

[82] Ibidem, 194. A ce propos, voir Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 76-115.

[83] Ibid., p. 193. Sur l’expérience du totalitarisme, voir Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, Gallimard (Quarto), Paris, 2002, notamment p. 782-837, ainsi que Qu’est-ce que la politique, op. cit., p. 80-81 : ce sont les « régimes totalitaires et leurs idéologie correspondantes » qui ont les premiers rompu le « fil rouge » de la pensée européenne (qui associait liberté et politique et définissait la tyrannie comme antipolitique) en estimant que « la liberté doit être sacrifiée à l’évolution historique » et en tachant d’insérer l’homme dans le cours de l’histoire à tel point « qu’il ne peut plus jamais l’entraver ». Dans cette vision, la liberté des hommes importe moins que celle de l’histoire (pensée comme un flux devant s’écouler librement) et disparaît donc partout où le concept d’histoire remplace celui de politique.

[84] Sur les liens entre Saint-Simon et la cybernétique, cf. Pierre Musso, Télécommunications et philosophie des réseaux, PUF, Paris, 1998.

[85] Friedrich Engels, Socialisme scientifique et socialisme utopique (1880), trad. P. Lafargue, Aden, Bruxelles, 2005, p. 101-108.

[86] En fait, le mouvement ouvrier dans son ensemble est aussi bien travaillé par la volonté de délivrance, qui s’exprime dans l’idée d’une sortie du règne de la nécessité, que par son contraire, l’appel à l’autonomie consistant à prendre en charge soi-même les nécessités, plutôt que de s’en délivrer. Voir Aurélien Berlan, « Autonomie et délivrance. Repenser l’émancipation à l’ère des dominations impersonnelles », Revue du Mauss semestrielle n°48, 2016.

[87] Cité par Philippe Breton, Le culte de l’internet, op. cit., p. 41.

[88] Au sens de Jean Baudrillard où le simulacre est à la fois la simulation du réel et son remplacement virtuel (mais pas sa dissimulation). Voir Simulacres et Simulation, Galilée, Paris, 1981.

[89] Joëlle Zask, Participer. Essai sur les formes démocratiques de la participation, Le bord de l’eau, Paris, 2011, p. 77-78 et 132-133. Elle montre que la participation démocratique, pour ne pas être illusoire (comme dans bien des dispositifs participatifs en vogue, qui se contentent de faire jouer un rôle préconçu aux gens, à des fins de légitimation), doit articuler trois choses : « prendre part », « apporter une part » (contribuer en prenant soi-même des initiatives) et « recevoir une part ». Vu l’importance de la question de la contribution, elle préfère parler de « démocratie contributive » (voir p. 7-8 et 203 et suivantes). Elle défend donc une conception forte de la démocratie, fondée sur la participation locale et l’engagement au sein de sa profession (cf. p. 10 et 132). Sur la politique au sens fort, c’est-à-dire au sens historique d’origine, voir Moses I. Finley, L’Invention de la politique, Flammarion, Paris, 1985. Arendt se rattache à ce concept qui met en avant la parole, contrairement à Weber qui emploie une catégorie transhistorique fondée sur la violence.

[90] Olivier Rey, Une question de taille, Stock, Paris, 2014. Hannah Arendt va dans ce sens quand elle dit que pour les Grecs, « être libre et vivre-dans-une-polis étaient en un certain sens une seule et même chose ». « Ce qui est décisif pour cette liberté politique, c’est qu’elle est liée à un espace », celui de la polis comme de pluralité et d’égalité (Qu’est-ce que la politique ?, op. cit., p. 76-79).

[91] Joëlle Zask, La démocratie aux champs. Du jardin d’Eden aux jardins partagés, comment l’agriculture cultive les valeurs démocratiques, La Découverte, Paris, 2016, p. 214-217.

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