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Georges Canguilhem, La décadence de l’idée de Progrès, 1987

Résumé

Les philosophes du siècle des Lumières ont conçu le Progrès comme manifestation de la perfectibilité naturelle de l’humanité. Le XIXe siècle a vu se ternir cette image d’avenir sous l’effet de ruptures épistémologiques et de surprises techniques. Conséquences imprévisibles de l’invention et de l’emploi de la machine à vapeur, les principes de dégradation énergétique en physique, les analyses révolutionnaires des rapports d’inégalité socio-économique dans les sociétés industrielles ont entraîné la dislocation d’une idée qui avait joué le rôle d’un principe de conservation des valeurs. Chez Freud et chez Lévi-Strauss le principe de Carnot est devenu principe de jugement de l’histoire.

 

« S’il y a quelque chose de plus poignant qu’un corps agonisant faute de pain, c’est une âme qui meurt de la faim de la lumière. Le progrès tout entier tend du côté de la solution. Un jour on sera stupéfait […]. Cette solution bénie, on aurait tort d’en douter […]. Nous qui croyons, que pouvons-nous craindre ? Il n’y a pas plus de reculs d’idées que de reculs de fleuves […] et l’on peut s’attendre à tout de la part de cette mystérieuse puissance de progrès qui, un beau jour, confronte l’Orient et l’Occident au fond d’un sépulcre et fait dialoguer les imans avec Bonaparte dans l’intérieur de la grande pyramide. » [1]

Victor Hugo, en 1862, met un vocabulaire religieux au service d’une idée laïque. Dans ce que les Philosophes du XVIIIe siècle tenaient pour une loi de l’histoire humaine, il lit une prophétie. Peut-on dire qu’il s’agit d’un détournement de sens et de portée ? En fait, quand on reconnaît à Turgot le mérite d’avoir, le premier, en 1750, présenté sous forme de Tableau philosophique les progrès de l’esprit humain, déjà célébrés par Pascal, Bacon, Fontenelle, on oublie ou on ignore que Turgot a tenu ce Discours en sa qualité de prieur élu en Sorbonne et que son projet présenté dans le Plan de Deux Discours sur l’Histoire Universelle visait à récrire le Discours de Bossuet.

« Le genre humain, considéré depuis son origine, paraît aux yeux d’un philosophe un tout immense qui lui-même a, comme chaque individu, son enfance et ses progrès […] la masse totale du genre humain […] marche toujours, quoique à pas lents, à une perfection plus grande ».

Fonder le progrès sur la perfectibilité indéfinie du genre humain n’est-ce pas aussi prophétiser? Kant lui-même en convient. Dans la Deuxième Section du Conflit des Facultés (1798), ayant posé la question : le genre humain est-il en progrès constant vers le mieux ?, il esquisse au § VII, une « Histoire prophétique de l’humanité ». Mais cette prophétie se fortifie d’une expérience récente, de caractère collectif, le surgissement de « l’intérêt universel » pour les idéaux propulsifs de la Révolution française. En cela se manifeste (öffentlich verräth) une disposition morale, cause permanente de progrès, qui ne connaîtra plus de régression totale (nicht mehr gänzlich rückgängig[2]. Et si la confrontation Hugo-Kant n’est pas jugée tout à fait fantaisiste, pourquoi ne pas la prolonger en remarquant que l’irréversibilité du progrès historique est apparentée par Hugo à l’irréversibilité du cours d’un fleuve que Kant avait invoquée, dans la Deuxième Analogie de l’Analytique transcendantale, pour donner à entendre ce qu’il nommait la succession objective des phénomènes, c’est-à-dire l’ordre irréversible de la causalité ?

Il n’est pourtant pas correct, pour la constitution du cours et du sens de l’histoire des hommes, de tenir le progrès comme l’analogue de la causalité pour la constitution d’une science de la nature. Le progrès, selon Kant, n’est pas appelé à fonctionner comme une catégorie. Il est une Idée apte à ordonner une diversité empirique ; sa fonction est celle d’un « fil conducteur » (Leitfaden). Dans la dissertation Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784) l’idée est celle d’un dessein de la nature, manifesté par la persistance d’un « germe de lumière » à travers les turbulences de l’histoire. Ce fil conducteur est un a priori dont l’indépendance à l’égard des événements passés et présents est plus fortement marquée, lorsque dans un écrit de la même année, Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?, les germes développés de la nature humaine sont nommés raison et liberté [3].

Ce serait donc faute de réflexion critique qu’on aurait pris pour le moteur de l’histoire ce qui n’en est que le fil conducteur ? Les Philosophes français du XVIIIe siècle, fondateurs de la théorie du progrès, l’ont constitué comme sommation de toutes sortes de progrès effectifs [4] et comme anticipation prospective de tous les progrès possibles. Or, parmi les progrès possibles, Condorcet, aux dernières pages de son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, en mentionne un, particulièrement important, puisqu’il est la condition de possibilité de perpétuation indéfinie des autres. C’est l’accroissement de la durée moyenne de la vie humaine, et donc le développement, assuré par l’hérédité, des capacités physiques, intellectuelles et morales. On doit admettre que cette durée moyenne de la vie puisse croître sans cesse « si des révolutions physiques ne s’y opposent pas ». L’Esquisse de Condorcet a été publiée en l’An III (1795). Il n’est donc pas invraisemblable que Kant ait pu en prendre connaissance, avant d’écrire, lui aussi, en 1798, dans Le Conflit des Facultés, que l’irréversibilité du progrès, fondée sur la mémoire collective d’événements révélateurs à l’humanité de sa capacité de progrès, n’est soumise qu’à une condition restrictive, à savoir qu’une révolution naturelle n’anéantisse pas le genre humain et ne fasse « entrer en scène d’autres créatures ».

Le paradoxe, chez Kant comme chez Condorcet, c’est que le progrès indéfini des progrès humains soit subordonné à une loi de constance cosmologique. C’est explicite chez Condorcet. Au début de l’Esquisse il lie les progrès de la perfectibilité à la durée du globe terrestre où la nature a situé les hommes. La marche du progrès ne sera jamais rétrograde « tant que la terre, du moins, occupera la même place dans le système de l’univers et que les lois générales de ce système ne produiront sur ce globe ni un bouleversement général ni des changements qui ne permettraient plus à l’espèce humaine d’y conserver, d’y déployer les mêmes facultés… ». Ce sont donc les Principia de Newton qui sont, avant l’Exposition de Laplace, garants de la vérité de l’Esquisse. On n’a peut-être pas assez remarqué que l’astronomie a servi la cause du progrès, au XVIIIe siècle, moins par son histoire que par son contenu récent. C’est parce que la cosmologie newtonienne lui paraît définitive que Condorcet lui confie la charge de garantir la perfectibilité indéfinie de l’homme. Et le jour où Auguste Comte, reconnaissant en Condorcet son génial précurseur, enseignera que le progrès n’est que le développement de l’ordre, c’est en subordonnant, à son tour, le devenir historique à la stabilité cosmique [5].

Ce souci de soutenir la confiance dans le progrès par une assurance tirée des lois de l’astronomie ne nous autorise-t-il pas à assimiler l’idée du progrès, au XVIIIe siècle, à un principe de conservation, analogue à ceux qu’ont énoncés les savants des XVIIe et XVIIIe siècles : principe de conservation du naturel perfectible de l’homme ?

De fait, à bien examiner chez le seul Condorcet, au terme d’un siècle d’effervescence intellectuelle, quels sont les éléments et les arguments de la perfectibilité indéfinie de l’homme, on aperçoit leur site et leur date. Qu’il s’agisse de la formation des idées et des règles de la raison, du stade enfantin de l’intelligence et de la pédagogie, de la structure des sciences et de leur histoire, de l’application des sciences, des mathématiques en particulier, à la pratique des arts y compris médecine et politique, de la production des biens de consommation, des droits et des libertés des citoyens, une même question se pose. N’est-ce pas une forme historique de culture qui s’est réfléchie, comme dans un miroir, à ses propres lumières, qui s’est contemplée elle-même, à son rang et à sa place dans des Tableaux historiques, et qui a cru découvrir dans ce redoublement, non un achèvement, mais une poursuite réglée comme les mouvements des astres ? S’il en est ainsi, l’assimilation de l’idée de progrès à un principe de conservation permettrait d’en expliquer la décadence autrement que par un retour imprévu d’irrationalité.

Avant que le principe dit de Carnot-Clausius ait identifié le changement dans un système clos à une dégradation énergétique, avant que philosophes et littérateurs aient annexé, aux fins de vaticination triste, les concepts fondamentaux de la thermodynamique, la déception criante, dans l’ordre politique et social, des espoirs globalement réunis dans la croyance au progrès, avait trouvé ses causes et ses raisons dans une nouvelle configuration sociotechnique et culturelle. La nouveauté consistait en une invention de portée irréductible à celle d’un simple développement : la machine à vapeur de Watt, détrônée au début du XIXe siècle par la machine à vapeur de Woolf. Machine inventée et améliorée dans son rendement avant et sans la théorie qui en rend le fonctionnement intelligible. Machine qui, permettant et appelant le machinisme, allait donner au Progrès le visage d’enfants travaillant quinze heures par jour dans les filatures ou dans les mines [6].

On ne saurait prétendre que Victor Hugo ait fondé sa foi dans l’irréversibilité du progrès sur une insensibilité à l’esclavage économique. Mais contemporain de l’élaboration du matérialisme historique, il continue à traiter les questions de société comme les philosophes du XVIIIe siècle. Le moteur de l’histoire c’est la lumière. Le progrès c’est l’illumination des ténèbres. Or, au XIXe siècle, le phénomène physique symbolique du progrès dans l’histoire ce n’est plus la lumière, c’est la chaleur. Mais à la différence de la lumière, dont l’émission continue est tenue pour garantie par la stabilité du système solaire, la chaleur, produite comme instrument industriel, dépend des gisements non renouvelables de combustibles terrestres. Simultanément, Renan et Cournot ont été attentifs à cette exténuation inéluctable d’un pouvoir multiplicateur des forces productives [7]. Sans doute Frédéric Engels mérite-t-il la célébrité pour avoir écrit qu’à son époque l’histoire humaine tenait entre deux découvertes : le feu, transformation du mouvement mécanique en chaleur, et la machine à vapeur, transformation de la chaleur en mouvement mécanique [8]. Mais encore séduit par une explication rationaliste du progrès technique, Engels ne distingue pas entre l’invention technique précédant un savoir qui en développera l’efficacité en la comprenant et l’invention procédant d’un savoir dont elle est l’application. Comme si la machine à vapeur et ce nouveau moteur révolutionnaire qu’est la machine de Gramme (1869) n’étaient pas des inventions non théoriquement préméditées. Seul le prochain moteur révolutionnaire, le Diesel, est-il, dès 1878, en puissance dans des recherches poursuivies à l’Université de Munich sur l’amélioration du rendement des machines thermiques.

Il convient donc de rechercher quels démentis ont pu être infligés par l’histoire à l’affirmation optimiste de la rationalité progressive de son cours, c’est-à-dire d’examiner si les arguments avancés dans les idéologies du XVIIIe et du XIXe siècles, comme preuves pour le passé et comme espérances pour l’avenir, ont été ou non ratifiés par l’avancement dans le temps, à partir du moment de leur formulation.

Concernant un changement qualitatif de la condition humaine, à la fois dans l’espace de subsistance des groupements sociaux et dans le temps d’invention de leurs régimes, l’examen doit concerner l’origine, la loi de succession des états, les instruments et procédés de diffusion, la trajectoire et la direction du mouvement, les obstacles et les risques.

1. L’origine

Dans la théorie du progrès, selon Turgot et Condorcet, et telle qu’Auguste Comte l’a systématisée en formulant les trois lois des trois états [9], les termes de progrès, de perfectionnement, de développement sont interchangeables. Mais c’est développement qui impose sa signification fondamentale : manifestation successive de potentialités contenues dans un germe d’organisme. De ce fait l’origine n’est pas, ne peut pas être, objet d’expérience. Mais elle peut être, et elle est, conçue sur le modèle de l’enfance. Le progrès c’est le passage de l’enfance à l’âge adulte, de la débilité et de l’ignorance à la maturité et au savoir. Pascal disait des enfants que leur croissance en âge n’abolit pas leur faiblesse initiale [10]. Bossuet, du haut de sa sérénité dogmatique, a écrit que « l’enfance est la vie d’une bête » [11]. Par contre dans l’Encyclopédie, l’enfant est crédité du pouvoir d’atteindre vers huit ans, l’âge de raison. Selon ce modèle, le progrès c’est le rejet des enfantillages de l’espèce, des préjugés, la reconnaissance des erreurs. Malgré Rousseau et l’Émile, l’enfant n’est référé à l’adulte que pour être relevé par l’éducation de son état initial d’incorrection. Incorrect, il n’est pas incorrigible. Il peut être redressé par ses rapports avec les choses et les hommes adultes, et donc capable, sous les effets cumulés de ces rapports, d’un perfectionnement indéfini.

Cette image du progrès de l’espèce humaine, tirée de théories séculaires concernant l’accession de l’enfant à la responsabilité raisonnée, s’est fortifiée au XIXe siècle de l’intérêt accordé aux questions de l’évolution biologique. On a pu concevoir, et Haeckel, entre autres, ne s’en est pas privé, que le développement psychique de l’enfant était la récapitulation de l’évolution phylogénétique antérieure et par conséquent la reproduction d’un progrès.

Mais inversement on a pu soutenir, à la même époque, que la prolongation du stade biologique d’enfance, caractéristique de l’espèce humaine, jouait un rôle positif dans son évolution. « C’est l’enfance qui fait de l’homme ce qu’il est » disait John Fiske [12]. La psychanalyse a apporté un renfort inattendu à cette proposition. La figure de l’adulte a cessé d’être tenue pour l’image propulsive du développement enfantin. Elle est, au contraire, pour l’enfant, en situation de dépendance initiale, la cause de conflits intériorisés en complexes persistant dans l’inconscient. L’adulte a appris que son enfance ne peut être définitivement abolie, et le foisonnement de théories pédagogiques non-directives, non répressives, l’a souvent rendu réceptif à l’idée que le polymorphisme des possibilités de l’enfant est une réserve de valeurs. Le sens du progrès s’est inversé. A la source, à l’aurore, se trouve sinon la perfection, du moins la richesse.

Il est donc normal qu’une nouvelle représentation de l’enfance suscite un nouveau modèle de l’origine. Même si elle ne l’a pas inspiré directement, elle permet de comprendre que Vladimir Jankélévitch ait pu assimiler progrès et décadence. Rapporté à l’état originaire, l’écart progressif est décadence et la preuve en est qu’il engendre, à la longue, la nostalgie de l’origine perdue et le désir d’une régénération par la naïveté. « La dégénération est une maladie du progrès » [13].

2. La loi de succession des états

On admet en général qu’une certaine conception de l’histoire des sciences, au XVIIIe siècle, soutient la théorie du progrès, de Turgot à Auguste Comte. Condorcet fait tenir l’utilité de l’histoire des sciences « avant tout dans l’avantage de mieux faire connaître la marche de l’esprit humain » [14]. Selon Condorcet, comme selon Fontenelle, tous les autres progrès, technique, politique, moral, sont suspendus aux progrès des sciences mathématiques et astronomiques ; Montucla, Bailly, Bossut, Saverien, ont en commun l’assurance dans la continuité rectiligne des acquisitions du savoir. Même le constat de deux types de ce qu’on nomme aujourd’hui normalité scientifique ou paradigme, en mathématiques (Descartes – Newton, Leibniz), en mécanique (Descartes – Leibniz), en cosmologie (Descartes – Newton), ne parvient pas à ébranler la confiance dans l’identité de la raison à elle-même.

A la même époque c’est en Allemagne que l’histoire de la philosophie s’écrit comme une histoire du progrès. Lucien Braun, dans son importante étude sur cette période [15], a insisté sur le prix que les auteurs allemands ont attaché à décomposer le concept de progrès en ceux de but, de lien, de sujet. L’ironie de cette histoire est en ceci que Kant a confirmé, concernant la science, comme on voit dans la préface de la deuxième édition de la Critique de la raison pure, la conception du progrès linéaire cumulatif élaborée par l’Aufklärung européenne, alors que sa révolution dite copernicienne en philosophie, sa philosophie critique, allait provoquer une crise dans la problématique de l’histoire de la philosophie [16]. Le progrès de la raison dans l’histoire devait rendre, désormais et pour toujours, la raison transparente pour elle-même, identique à elle-même.

Mais, plus ironique encore, l’histoire de la science allait détruire l’image linéaire du progrès scientifique par la remise en question d’une propriété postulée de la ligne droite de n’admettre qu’une parallèle menée par tout point pris en dehors d’elle. Parce que les simulations de révolution en géométrie euclidienne, tentées par Saccheri et Lambert, sont ignorées de leurs contemporains mathématiciens, les philosophes du XVIIIe siècle sont étrangers à l’idée, aujourd’hui banale, de la fécondité théorique du Non. Plus encore que la géométrie non-euclidienne, la mécanique non-newtonienne a contribué à introduire en histoire des sciences l’idée de rectification dialectique. Le progrès continu est un concept d’épistémologie conservatrice. Celui qui annonce le progrès fait d’aujourd’hui demain. Or, c’est demain seulement qu’on pourra parler de la veille. Concernant la crise des notions fondamentales de la géométrie et de l’analyse, au début du XIXe siècle, et l’utilisation des nombres complexes et des séries infinies, Jean Cavaillès a écrit :

« Ce sont les résultats obtenus grâce aux nouveaux instruments qui amènent à transformer tout le système mathématique : modèles non-euclidiens et géométrie projective construits à l’aide des nombres complexes, théories des fonctions arbitraires représentées par les séries trigonométriques… les mathématiques réelles initiales ne sont plus qu’un cas particulier situé au sein des mathématiques nouvelles, expliqué par elles. » [17]

3. Instruments et procédés de diffusion

Ayant divisé son parcours historique en Époques, c’est dans la troisième que Condorcet a situé deux événements à longue portée historique : l’attachement de l’homme au sol dans le mode de vie agricole, l’invention de l’écriture alphabétique. Ce sont deux conditions du progrès cumulatif. Sans la première, pas de société stabilisée et organisée, donc pas d’exigence permanente de communication. Sans la seconde pas de moyens. Sans communication, pas de capitalisation de l’expérience, pas d’enrichissement du savoir.

C’est à la septième et à la huitième Époques que Condorcet situe deux progrès techniques d’effet immédiatement politique : l’artillerie et l’imprimerie. Il n’est ici que l’imitateur de Bacon qui, mentionnant aussi la boussole magnétique, qualifie ces inventions de récentes et d’origine obscure [18].

On conçoit aisément qu’au siècle des Lumières l’invention et l’extension de l’imprimerie, la multiplication des livres et l’apparition des journaux aient été considérées comme promotrices, malgré l’obstacle de la censure, de la diffusion de l’instruction, de l’information publique, de l’exercice de la raison. Il était inconcevable, à l’époque, qu’un moment viendrait de contester à l’invention de l’alphabet et du caractère typographique leur pouvoir d’émancipation culturelle. C’est pourtant ce qu’ont suscité l’invention et la diffusion des média de masse modernes, radio et télévision. De même que Rousseau, dans l’Essai sur l’origine des langues, dénonçait dans l’écriture un instrument de séparation des hommes, destructeur de toute forme de convivialité, Marshal Mac Luhan a pu déplorer, dans La Galaxie Gutenberg (1962), que l’homme intellectuellement nourri d’imprimés soit en passe de devenir un infirme psychique. Les progrès techniques dans les moyens de communication par l’image et le son sont la condition d’un renversement du sens du progrès, de la restauration de valeurs affectives liées à des structures sociales traditionnelles [19].

Cette dégradation d’effets initialement escomptés, par de nouvelles inventions techniques, est encore plus manifeste dans le cas des armements que dans celui des moyens de communication. Condorcet tient l’artillerie, au passé, pour la cause de la destruction de la féodalité, au futur, pour une incitation à la réduction des conflits devenus plus meurtriers. Sur l’invention de l’artillerie et ses effets Condorcet prend place dans une longue liste d’auteurs attentifs à ce thème. Citons, entre autres, Montesquieu [20], Mercier [21], Balzac même, par un mot dans Le Cabinet des Antiques ; Michelet qui célèbre, dans l’Introduction à l’Histoire Universelle, l’affranchissement du peuple par le « boulet niveleur » ; Renan qui prévoit le risque de domination universelle d’un peuple par application de la science à l’armement [22] ; René Berthelot, pour qui « le monde moderne date de l’artillerie » [23].

On sait quel sort a été fait par l’histoire au lieu commun progressiste selon lequel la crainte généralisée des effets d’armements scientifiquement révolutionnaires contraindrait les nations à la rivalité sur le terrain de la puissance économique. Mieux que beaucoup d’autres, Raymond Aron, dans Les Guerres en chaîne [24], a su expliquer, par ce qu’il a nommé « la surprise technique », c’est-à-dire la dimension de la puissance de feu, l’extension et l’amplification passionnelle de la première guerre mondiale. Les effets destructifs de moyens hyperboliques relativement aux buts initiaux ont pesé sur la confection d’un traité de paix générateur d’une seconde guerre mondiale dont la surprise technique a éclaté à Hiroshima.

Ainsi l’expérience acquise de l’imprévisibilité des effets politiques et sociaux d’une invention technique, transcendant ceux qui découlaient des inventions antérieures dans la même famille technologique, autorise à tenir la notion aronienne de surprise technique pour homologue, en histoire politique et sociale, de la notion bachelardienne de rupture épistémologique en histoire des sciences.

4. La trajectoire et la direction du mouvement

Le progrès de l’humanisation de l’homme par les effets techniques, politiques, culturels de son développement doit être rapporté, en dernier ressort, à l’humanité envisagée comme espèce fixée à la surface du globe terrestre. Dans l’avant-propos de l’Esquisse, Condorcet s’applique à montrer à quel élargissement continu des groupes sociaux le sujet du progrès pourrait être enfin assimilé à un peuple unique. En fait, déterminer le ou les foyers originaires, la ou les directions des processus de diffusion, c’est ébaucher une histoire géographique, c’est dessiner une carte du progrès, un relevé des points de passage et des itinéraires de transmission de ce qu’on peut, aujourd’hui, nommer information.

Condorcet accepte, après et avant bien d’autres, de calquer la trajectoire réelle du progrès sur la trajectoire apparente du soleil, d’Orient en Occident. Il situe à la rencontre de l’Asie et de l’Afrique l’invention, en quelque sorte absolue, sur laquelle repose le progrès, comme fait et comme idée normative de l’histoire : l’écriture alphabétique. Il ordonne de l’Est vers l’Ouest les centres de rayonnement [25], les lieux de renaissance après les retours de la barbarie. Ainsi se situent Athènes, l’Italie, Paris, l’Espagne musulmane, l’Angleterre, les États-Unis d’Amérique. L’Amérique, nouvel occident, qui se découvrira à son tour un Ouest. Or, comme si le cours du progrès, parvenu à l’Extrême-Occident, ne pouvait s’interrompre, voici que va se propager, cette fois d’Occident en Orient, une nouvelle figure du progrès, celle du peuple élaborant une Constitution garantissant la liberté des individus et l’égalité de leurs droits. La Révolution progresse d’Ouest en Est, d’Amérique en Europe, en commençant par la France. Condorcet esquisse ce qu’on peut appeler une loi de radicalisation de la révolution, croissante d’Ouest en Est [26]. Comme si en se déplaçant vers l’Orient la révolution devenait nécessairement plus totale, ayant à vaincre, dans les sociétés qu’elle bouleverse, les effets de leur plus long retard à entrer dans la voie du progrès. La violence est d’autant plus grande que la nature du pouvoir est plus antique, c’est-à-dire au fond moins occidentale.

Le tracé de cet itinéraire géographique des Lumières, image de l’histoire du progrès, a survécu longtemps à ceux qui l’ont conçu [27]. On a vu que Victor Hugo tenait le progrès pour la puissance mystérieuse réunissant l’Orient et l’Occident aux Pyramides. Proudhon qui résumait très bien la théorie la raillait [28]. C’est sans doute Nietzsche qui lui a porté les coups les plus durs, notamment dans La volonté de puissance :

« Le XIXe siècle n’est pas en progrès sur le XVIe ; et l’esprit allemand de 1888 est en régression sur l’esprit allemand de 1788… L’humanité n’avance pas, elle n’existe même pas encore… L’homme n’est pas en progrès sur l’animal ; le civilisé débile est un avorton auprès de l’Arabe et du Corse ; le Chinois est un type plus réussi, c’est-à-dire plus durable, que l’Européen. » [29]

C’est pourquoi Bernard Pautrat a pu justement qualifier de « retour à l’Est » la pensée de l’éternel retour qui obsède Zarathoustra [30]. En donnant à l’ouvrage qu’il a publié vers la fin de la première guerre mondiale le titre Déclin de l’Occident, Oswald Spengler a pu croire qu’il achevait de déconsidérer l’image d’un progrès des lumières que les philosophes du XVIIIe siècle avaient fortifiée d’un emprunt à l’histoire de l’astronomie.

5. Les obstacles et les risques

L’espoir d’une poursuite du progrès dans l’avenir s’accompagne, chez Condorcet, d’une interrogation inquiète. Si les progrès des connaissances, des arts, de l’industrie entraînent, comme on peut s’y attendre, des progrès du bien-être, l’accroissement du nombre des humains ne viendra-t-il pas, en retour, limiter et même contrarier les progrès qui l’ont rendu possible ? Condorcet estime que le décalage entre la croissance démographique et la croissance des moyens de subsistance pourra être atténué par les progrès de la raison en ce qui concerne la procréation, disons par la régulation des naissances [31]. Inversement, l’art de prolonger la vie humaine est à la portée de la médecine.

En bref, la philosophie du XVIIIe siècle n’ignore pas le problème de la rareté des ressources relativement à la quantité des sujets de besoins, elle en imagine la solution par le contrôle de la quantité de vie humaine, par l’art de convertir les éléments en substances propres à notre usage. Condorcet est conscient, comme tant d’autres économistes de son siècle, des problèmes de subsistance posés par la transformation des sociétés agricoles en sociétés industrielles. Mais, à son époque, personne ne peut imaginer ce que la grande industrie va consommer de matières premières minérales. On a déjà fait référence aux inquiétudes de Renan et de Cournot. La question est rapidement devenue populaire. Pécuchet qui voit l’avenir de l’humanité en noir annonce «la fin du monde par cessation du calorique». A quoi Bouvard qui voit l’humanité en beau réplique : « On ira dans les astres, et quand la terre sera usée, l’humanité déménagera dans les étoiles. » C’est ainsi que Gustave Flaubert présente, vers 1875, le partage du XIXe siècle entre ses craintes et ses espoirs [32].

 

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Quelques mois avant sa mort, Georges Dumézil a confié :

« J’aurais aimé être un homme du XVIIIe siècle, mais avec en plus un sentiment que ces grands esprits n’avaient pas, de l’éphémère, de l’inaccessible. J’aurais aimé être un d’Alembert ou un Montesquieu qui aurait lu Darwin et Bopp. » [33]

Darwin, c’est-à-dire l’homme qui a inséré le vivant acteur de l’histoire humaine dans l’histoire de la Vie. Bopp, c’est-à-dire l’homme qui a fait du Langage un objet du savoir et non son instrument, qui l’a découvert comme dépositaire de traditions, mémoire de modes de vie collective. Il est certain qu’auparavant les théoriciens du Progrès avaient pensé le devenir historique sous un certain aspect d’identité, reconstituant, avec des moyens eux-mêmes étrangers à toute historicité, le dépassement des origines et l’épanouissement des possibilités. Cette idée a rencontré ses limites de validité dans la fragilité de ses modèles et dans l’échec de la plupart de ses anticipations.

C’est au XXe siècle que nous comprenons pourquoi le XIXe a été, en fait, le juge critique du XVIIIe, alors qu’il pensait marcher sur ses traces. Nous savons aujourd’hui, mieux qu’au XIXe siècle, l’importance de ce que la science physique de l’époque a dû reconnaître : à côté de principes de conservation, un principe d’inégalité ou de dégradation, régissant les transformations irréversibles. Un système matériel isolé, de structure singulière, est un système instable que son évolution amène nécessairement à une structure plus stable, c’est-à-dire plus probable. Semblablement un message significatif est porteur d’une information qui peut diminuer au cours d’une communication sans jamais pouvoir croître. Au XVIIIe siècle on n’avait pu former l’idée que la transmission du savoir comporte, du seul fait de la transmission, un risque que la métaphore de l’illumination ne prépare pas à comprendre, celui de l’altération. Pour la lumière, il n’y a pas de « bruit ».

La question de physique propre au XIXe siècle, l’équivalence quantitative mais non qualitative du travail mécanique et de la chaleur, se trouve d’une certaine façon calquée par une question d’économie politique et de justice sociale, la non-équivalence de la quantité de travail utile et de sa rémunération en valeur économique dans la société capitaliste. Le socialisme à prétention scientifique se fixe pour tâche la solution de ce problème. C’est alors qu’apparaît la différence entre les effets réels de l’utilisation industrielle de la chaleur et les effets présumés de la propagation pédagogique de la lumière. Pour la philosophie du progrès la raison chasse les préjugés et les injustices comme le soleil les ténèbres. Mais pour le socialisme dialectique, l’indignité de la condition ouvrière n’est pas, comme l’obscurité, de l’ordre de la privation. C’est l’effet d’une spoliation. La correction ne consiste pas à recouvrer ce qui manque, mais à conquérir ce dont on est frustré. Le progrès ne sera effectif pour tous qu’après une seconde révolution, la vraie, celle qui substituera à des anticipations idéalistes une théorie matérialiste de l’histoire.

Mais « la puissance motrice du feu » n’a pas contrarié la vertu progressiste symbolisée par la lumière du seul fait de ses conséquences indirectes d’ordre socio-économique. Elle a contribué à la décadence de l’idée de progrès par l’importation en philosophie de concepts élaborés par les fondateurs de la thermodynamique. C’est William Thomson (Lord Kelvin) qui, en 1852, a énoncé, après Clausius, le principe de dissipation ou de dégradation de l’énergie, soit le fait qu’une partie de l’énergie interne d’un système n’est pas transformable en énergie mécanique. On a rapidement aperçu la mort à l’horizon de la dégradation énergétique. Un physicien allemand, Wilhelm Ostwald (1853-1892), s’est appliqué à fonder une théorie des valeurs sur le second principe de la thermodynamique [34]. Puisqu’il est établi que le rendement d’une machine est le rapport entre l’effet utile et la quantité d’énergie fournie, la valorisation des diverses activités humaines peut se fonder sur un calcul analogue. D’où l’exhortation à ne pas gaspiller l’énergie, à l’utiliser le plus strictement possible. On n’a pas manqué d’apercevoir un rapport avec le fameux principe d’économie de pensée célébré par Richard Avenarius et Emst Mach, directeurs de conscience du Cercle de Vienne.

Depuis lors, l’histoire de l’utilisation de l’énergie a été bouleversée par la découverte du noyau atomique et l’invention de l’énergie nucléaire. Si l’on peut justement parler de progrès scientifique et technique, rien n’a pourtant changé dans le rapport des activités humaines à l’usure de leurs moyens. L’énergie nucléaire libérée est utilisée sous forme d’énergie thermique. Sous la contrainte de la croissance de l’entropie, l’unité de l’énergie de masse et de l’énergie de rayonnement électromagnétique a scellé désormais l’unité de la chaleur et de la lumière. Mais du fait que la première application de la physique nucléaire a été la bombe A, l’énergie nucléaire, pourtant source de vie à la surface de la terre, évoque la face terrifiante de la mort.

S’il y a peu de Pécuchets aujourd’hui pour redouter la fin du monde par cessation du calorique, ils sont par contre nombreux à s’imaginer ensevelis sous l’amoncellement des déchets du progrès. Grâce à l’utilisation de quelques concepts empruntés à une science en vedette, l’écologie, ils élaborent une théorie pseudo-philosophique de retour à la simplicité naturelle de la vie. La nature fait recette. Le concept de « sauvage » est revalorisé, en réaction contre les théories évolutionnistes qui ont fait leur temps en sciences humaines. Bien des contestataires du progrès, désormais compromis par son apologie dans la société dite de consommation, croient avoir opéré une conversion janséniste en retrouvant un thème romantique cher à la pensée allemande : la nostalgie de la Réserve originelle d’authenticité où les êtres reposent à l’abri de l’altération, de la dégénération. La Réserve où tout est préservé. Ce thème, l’histoire l’a montré, dissimule souvent, sous le charme de l’archaïsme, le vertige du nihilisme.

Il y a pourtant un refus de l’évolutionnisme et de la conception linéaire du progrès qu’on peut croire préservé de toute tentation de naïveté rétrograde. Il consiste à comparer l’histoire de sociétés différentes, ou bien différents états d’une même société, sous plusieurs rapports et conformément à plusieurs critères. C’est la position défendue par Claude Lévi-Strauss dans de nombreux travaux, mais exposée avec une vigueur particulière dans deux courts textes, Race et Histoire et Diogène couché [35]. Les sociétés dites primitives ne représentent pas des étapes dépassées par le progrès des sociétés dites civilisées, mais d’autres solutions de problèmes analogues dont la valeur ne peut pas être estimée par des étalons empruntés à l’extérieur. Qui compare des ensembles structurés de comportements culturels est conduit à diviser l’appréciation, à noter un progrès dans une direction, une stagnation ou un recul dans une autre. Le relativisme de l’ethnologue engendre une tolérance culturelle que ne favorisait pas la théorie unilinéaire du progrès.

« Les zélateurs du progrès s’exposent à méconnaître, par le peu de cas qu’ils en font, les immenses richesses accumulées par l’humanité de part et d’autre de l’étroit sillon sur lequel ils gardent les yeux fixés ; en surestimant l’importance d’efforts passés, ils déprécient tous ceux qu’il nous reste à accomplir. » [36]

Mais ces efforts, ces dépenses d’énergie, précipitent la désagrégation d’un ordre originel. La civilisation, prise dans son ensemble, est un mécanisme de complexité prodigieuse dont la fonction est d’accroître l’entropie [37]. En un certain sens les sociétés froides, à histoire répétitive, sont de moindres agents de décadence que les sociétés chaudes, à histoire cumulative, dont l’activité suppose des inégalités de niveau considérable.

Claude Lévi-Strauss a su mettre en lumière le paradoxe du « civilisé » contestant comme lui l’idéologie progressiste de sa société d’origine, en faisant remarquer que cette société s’est intéressée à l’étude des sociétés inférieures au moment même où elle en précipitait la disparition au nom du progrès [38]. C’est dans le même état d’esprit qu’il a violemment réagi à certaines affirmations de Sartre dans Critique de la raison dialectique [39]. Sartre a repris, en les exposant à sa manière, quelques thèmes de la philosophie inspirée par l’énergétique du XIXe siècle : la rareté et l’inertie. « Un homme est un organisme pratique vivant avec une multiplicité de semblables dans un champ de rareté » [40]. La rareté des ressources dans le champ pratico-inerte où s’exerce l’activité des hommes, qu’il s’agisse de ressources naturelles ou de machines, astreint l’homme à subir, dans le travail, les effets de la dépense d’énergie [41]. Or, parmi les sociétés dont la rareté fonde la possibilité de l’histoire, mais non sa réalité, il s’en trouve d’arriérées, où des hommes « rabougris » vivent sur une terre négligée, groupes stabilisés dans la répétition, dont l’histoire légendaire est la négation de l’histoire [42]. Lévi-Strauss ne pouvait pas accepter qu’on discrédite les sociétés froides par l’archaïsme de leurs moyens de production, c’est-à-dire par la sobriété de leurs dépenses énergétiques. L’acceptation de la paix dans l’équilibre, l’inertie, et finalement la mort, est le refus réfléchi de toute culture qui prétend détenir le critère lui permettant de juger de son propre progrès et du retard des autres [43].

Dans sa Critique, Sartre a écrit que le marxisme c’est l’Histoire prenant conscience de soi [44]. On peut entendre cette proposition autrement qu’il ne fait lui-même. Le marxisme se flatte d’avoir découvert les conditions pratiques de réalisation du progrès dans la critique de l’aliénation qui contraignait la pensée bourgeoise à croire qu’elle en avait énoncé la loi. L’analyse révolutionnaire des conséquences économiques et sociales du machinisme capitaliste n’a pas cherché à rejoindre les conclusions de l’analyse des physiciens et des philosophes concernant l’énergie et l’entropie. Maintenue dans sa fonction culturelle d’anticipation millénariste, l’idée de progrès devenue dialectique est conservée par le militantisme. Le progrès consiste désormais, pour les marxistes, à convertir à la conception révolutionnaire du progrès les sociétés qui ont été abandonnées à leur primitivisme, quand elles n’étaient pas colonisées, c’est-à-dire exploitées au nom de la civilisation.

La nouvelle idée « pratique » du progrès s’affirme dans les faits, se produit dans l’histoire, et curieusement se propage à nouveau selon la trajectoire de l’Est vers l’Ouest. Le soleil progressiste se lève toujours à l’Orient, il se déplace de Moscou à Cuba. Mais parmi ceux qui l’observent certains se demandent si le véhicule de cette version marxiste du progrès est lui-même un produit conforme à l’authentique projet marxiste de construction du véhicule. On peut rappeler ici que Jean Hyppolite a intitulé Hegel à l’Ouest un article dans lequel il insistait sur l’importance des écrits de jeunesse de Marx, de ses dettes envers Hegel, de sa méditation existentielle sur l’aliénation [45]. Pourquoi pas un « Marx à l’Ouest », non totalement identique à celui de l’Est ? Jürgen Habermas s’est posé une question analogue, quand il s’est demandé comment appliquer aux institutions sociales, jusqu’à présént mal régulées, un pouvoir de maîtrise comparable à celui que la science permet d’exercer sur les techniques [46].

Encore qu’on ait parfois tenté d’amalgamer l’enseignement de Marx et celui de Freud, il semble qu’on ne puisse pas tirer les mêmes conclusions du Manifeste Communiste et de Malaise dans la Civilisation. Selon le premier, la mort est annoncée à une classe sociale qui engendre elle-même ses propres fossoyeurs. Selon le second, c’est l’humanité qui est son propre fossoyeur dans la mesure où l’instinct de mort est à l’œuvre dans les comportements agressifs destructeurs de la vie en commun. Freud a incorporé à sa théorie des pulsions des concepts empruntés à l’énergétique du XIXe siècle. Jacques Lacan, dans son séminaire en 1959-60, a fait une large place à l’étude de la pulsion de mort et n’a pas manqué d’insister sur l’assimilation à un système matériel tendant au retour de l’équilibre [47]. Postérieurement, Jean Laplanche a signalé la source de l’idée dans l’enseignement d’Helmholtz [48]. Il ne peut pas s’agir ici d’exposer la place et le rôle de la pulsion de mort en psychanalyse. Mais seulement de poursuivre jusqu’à nos jours l’examen des conditions dans lesquelles une idée a perdu son prestige et son rôle.

En 1929, Freud déclarait à la fin de Malaise dans la civilisation :

« La question du sort de l’espèce humaine me semble se poser ainsi : le progrès de la civilisation saura-t-il, et dans quelle mesure, dominer les perturbations apportées à la vie en commun par les pulsions humaines d’agression et d’autodestruction ? » [49]

En 1938, avant de quitter Vienne pour Londres, il écrivait dans la première “Remarque préliminaire” à l’essai, Moïse, son peuple et la religion monothéiste :

« Nous vivons en un temps particulièrement curieux. Nous découvrons avec surprise que le progrès a conclu un pacte avec la barbarie. » [50]

Aux exemples invoqués par Freud, le lecteur d’un certain âge peut aujourd’hui en ajouter bien d’autres.

Georges Canguilhem

 

Article paru dans la Revue de Métaphysique et de Morale, 92e Année, n°4, Philosophie française, Octobre-Décembre 1987.

 


[1] Les Misérables, 4e partie, livre 7, chap.4 : les deux devoirs: veiller et espérer. On s’étonnera moins de voir Victor Hugo cité à propos d’une question philosophique si l’on se réfère à Charles Renouvier, Victor Hugo le philosophe (1900) et Victor Hugo le poète (1893), chap. XIV. La même qualité a été récemment reconnue à Hugo par Jean Maurel, Victor Hugo philosophe, Paris, P.U.F., 1985.

[2] Dans l’un de ses Cours, en 1983, Michel Foucault, interprétant le texte de Kant Was ist Aufklärung ? s’est appuyé sur ce passage du Conflit des Facultés pour montrer que Kant a accordé moins d’importance à la Révolution elle-même qu’à la disposition morale virtuelle révélée par l’enthousiasme général pour la Révolution. Ce cours de M. Foucault a été publié dans le Magazine littéraire, n°207, mai 1984. Par contre Nietzsche a vu dans le même argument de Kant un indice certain de son imbécillité, « Kant wurde Idiot » ! Dans un passage précédent, il avait écrit que « le progrès n’est qu’une idée moderne c’est-à-dire une idée fausse. » L’Antéchrist §11 et §4; trad. Henri Albert, p. 254-245 du Crépuscule des Idoles, Paris, Mercure de France.

[3] Il est impossible de ne pas rappeler ici le bel article d’Alexis Philonenko, « L’idée de progrès chez Kant » (Revue de Métaphysique et de Morale, oct.-déc. 1974).

[4] Progrès du savoir (détermination de la forme de la terre), de l’artisanat (horloges, d’où mesure des longitudes), de la médecine (inoculation préventive de la variole), de la science juridique (Beccaria et la réforme du droit pénal) etc.

[5] « […] la conception scientifique du développement social, envisagée dans l’ensemble de sa durée quelconque, était essentiellement impossible tant que la stabilité fondamentale de notre constitution astronomique […] n’avait pas été convenablement démontrée d’après l’application générale de la loi de gravitation, puisque la continuité de cette évolution exige d’abord, entre certaines limites, une telle stabilité. » Cours de philosophie positive, 49e leçon.

[6] K. Marx, Le Capital, trad. Molitor, éd. Costes, 1928, t. III, p. 182-183, note ; t. IV, p. 267.

[7] a) E. Renan, Dialogues philosophiques : 2e Dialogue, Probabilités, p. 67 : « Les forces de la terre sont finies. Il est clair que si la théorie mécanique de la chaleur n’est pas arrivée avant cinq ou six cents ans à trouver des manières de suppléer au charbon de terre, l’humanité rentrera dans une sorte de médiocrité dont elle n’aura guère le moyen de sortir. » (Écrit en 1871).

b) A. Cournot, Considérations sur la marche des idées et des événements dans les Temps modernes, 1872. « De roi de la Création qu’il était ou qu’il croyait être, l’homme est monté ou descendu (comme il plaira de l’entendre) au rôle de concessionnaire d’une planète. En sondant l’étendue et l’épaisseur de ces couches fossiles dont le dépôt a exigé tant de milliers de siècles, que tant de révolutions ont bouleversées avant l’apparition de l’homme sur la terre et que son activité industrieuse dévore si rapidement aujourd’hui, il a pu tout à la fois reculer dans un passé indéfini les premiers indices de ses destinées providentielles, et d’autre part sentir que l’avenir est mesuré non plus seulement aux individus, mais aux nations dans un autre sens qu’on ne le croyait jadis. Il avait à faire valoir un domaine, il a une mine à exploiter. » éd. Boivin, 1934, t. II, p. 203-204.

[8] M. E. Duhring bouleverse la science, 1878, trad. Bracke-Besrousseaux, éd. Costes, 1931, p. 171-172.

[9] Système de politique positive, Paris, Crès, 1912, t. III, p. 63-73. La succession des trois états : théologique, métaphysique, positif, se décompose en trois lois de succession : pour l’intelligence, fiction, abstraction, démonstration ; pour l’action, conquête (militaire), défense (féodale), travail (industriel) ; pour le sentiment, civique, collectif, universel.

[10] Pensées, éd. L. Brunschvicg, Section II, n°88.

[11] Cité par D. Teysseke, Pédiatrie des Lumières, Paris, Vrin, 1982, p. 25 et 28.

[12] The meaning of infancy, 1871. Cf. Canguilhem, Lapassade, Piquemal, Ulmann, Du développement à l’évolution au XIXe siècle, in Thalès, 1962, Paris, rééd. P.U.F., 1985, p. 44-51.

[13] L’Austérité et la vie morale, Paris, Flammarion, 1956, p. 40. Cf. p. 39-49.

[14] Éloge des Académiciens de l’Académie Royale des Sciences morts depuis 1666 jusqu’en 1699, Paris, 1773, p. 9.

[15] Histoire de l’histoire de la philosophie, Paris, éd. Ophrys, 1973.

[16] Ibidem, p. 205-224.

[17] Méthode axiomatique et formalisme, Paris, éd. Hermann, 1938, p. 45-46.

[18] Novum Organum, livre I, proposition 129. Le plus récent commentateur de l’origine de ces inventions dans la civilisation chinoise, Joseph Needham, attire l’attention sur le fait que, révolutionnaire en Europe, elles n’ont aucunement altéré la structure « féodale bureaucratique » de la société chinoise : Science et Société à l’Est et à l’Ouest, in La Science chinoise et l’Occident, Paris, Le Seuil, 1973.

[19] Dans son livre, Condorcet, l’instruction publique et la naissance du citoyen, Paris, Le Sycomore, 1984, Catherine Kintzler cite ce propos d’un Recteur d’Académie de l’Éducation Nationale : « L’école n’est pas faite pour la culture […]. L’ère de Gutenberg se clôt. La culture de l’an 2000 sera indiscutablement sur d’autres critères culturels, en bonne partie ceux de l’image et du son […]. Nous partons vers une culture de l’oralité, nous retournons à nos sources, et je suis persuadé que dans une rénovation du système éducatif, cette dimension doit être prise à bras-le-corps », p. 301, note 26.

[20] Lettres persanes, CV et CVI.

[21] Notions claires sur les gouvernements (Amsterdam, 1787) : I, p. 48.

[22] Dialogues philosophiques, éd. Calmann-Lévy, 7e éd., 1914, p. 81 et p.105-109.

[23] La sagesse de Shakespeare et de Goethe, Paris, Gallimard, 1930, p. 98-102.

[24] Chap. I, “La surprise technique”, Paris, Gallimard, 1951.

[25] Jérusalem et la Palestine n’ont pas de place dans le Tableau. Condorcet ne voit que les ténèbres dans la religion chrétienne. «Le mépris des sciences humaines était un des premiers caractères du christianisme ».

[26] « En France… la révolution devait embrasser l’économie tout entière de la société, changer toutes les relations sociales et pénétrer jusqu’aux derniers anneaux de la chaîne politique ».

[27] Hegel a repris à son compte l’idée selon laquelle « l’histoire universelle va de l’Est à l’Ouest » dans les derniers chapitres de La Raison dans l’Histoire, trad. fr. de K. Papaioannou, Plon, Coll. 10/18, 1965.

[28] « On s’est figuré le progrès ou la virtualité sociale comme un fluide parcourant chaque race à son tour, allant d’Orient en Occident, à rebours du soleil : des Indiens aux Bactriens, des Bactriens aux Assyriens, de ceux-ci aux Grecs, des Grecs aux Romains, puis aux Celtes et enfin aux Américains. Nodier s’écriait sur la fin de sa vie : « l’Amérique est déjà vieille. A la Chine ! Tout cela ne soutient pas une minute de discussion et n’est que du bavardage que la solennité germanique des Hegel et autres n’a pas rendu plus profond et vrai ! », lettre du 27 septembre 1853 à M. X… in Lettres choisies et annotées par Daniel Halévy et Louis Guilloux, Paris, Grasset, 1929.

[29] Op. cit., trad. G. Bianquis, Paris, Gallimard, 1937, II, p. 22.

[30] Versions du Soleil, figures et système de Nietzsche, Paris, Le Seuil, 1971, p. 329 sq.

[31] Renan a été plus audacieux que Condorcet dans l’anticipation : « La génération et l’éducation de l’homme se sont faites jusqu’ici presque au hasard, nulle science n’y a pénétré […]. Qu’arrivera-t-il surtout quand l’homme sera en possession de la loi qui détermine le sexe de l’embryon et pourra l’appliquer à volonté ? Or cette découverte est de celles que l’on peut considérer comme susceptibles d’être faites dans un pioche avenir ». Dialogues philosophiques, cf. note 7a, p. 85-86.

[32] Bouvard et Pécuchet, Paris, Bordas, 1947, p. 270-271.

[33] Entretiens avec Didier Eribon, Paris, Gallimard, 1987, p. 194.

[34] Die philosophie der Werte (1913).

[35] Race et Histoire, Paris, U.N.E.S.C.O., 1952, 2° éd., Paris, Gonthier, 1967 ; Diogène couché, Paris, Les Temps Modernes, n°110, mars 1955. Dans cet article C. Lévi-Strauss reprend avec brio les arguments présentés dans la plaquette précédente, en réponse aux critiques de Roger Caillois dans Illusions à rebours, La Nouvelle Revue Française, 1955, n°24 et 25.

[36] Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1955 ; rééd. 10/18, 1962, p. 354.

[37] « Loin que […] l’effort de l’homme – même condamné – soit de s’opposer vainement à une déchéance universelle, il apparaît lui-même comme une machine peut-être plus perfectionnée que les autres, travaillant à la désagrégation d’un ordre originel et précipitant une matière puissamment organisée vers une inertie toujours plus grande et qui sera un jour définitive », ibidem, p. 374.

[38] « Une juste appréciation des immenses conquêtes de l’Occident ne m’empêche pas de percevoir l’étrange paradoxe qui lui a fait créer les ethnographes au moment même où il entreprenait la destruction de l’objet des études qu’il leur reconnaît ; ni de prendre conscience du rôle d’alibi que nous sommes contraints de jouer. Alibi seulement ? Peut-être, aussi, précaution sage d’une civilisation qui nous mesure les cobayes et nous les prête un instant avant de les manger, dans l’espoir malgré tout que nos méthodes pourront un jour l’aider à comprendre les difficultés nouvelles qu’elle découvre en son sein », Diogène couché, p. 1214.

[39] Paris, Gallimard, 1960. La critique de Lévi-Strauss se trouve dans le dernier chapitre de La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1963.

[40] Op. cit., p. 688 ; cf. aussi p. 223.

[41] « Tout naît à cette ligne qui sépare et unit à la fois les grandes forces physiques dans le monde de l’inertie et de l’extériorité (en tant que la nature et l’orientation des transformations énergétiques qui les caractérisent donnent un certain statut d’improbabilité à la vie en général et singulièrement à la vie humaine) et les organismes pratiques (en tant que leur praxis vise à les résumer dans leur structure d’inertie, c’est-à-dire dans leur rôle de transformateurs d’énergie) », op. cit., p. 369.

[42] Op. cit., p. 203.

[43] Raymond Aron a commenté la critique adressée à Sartre par Lévi-Strauss dans Histoire et dialectique de la violence, Paris, Gallimard, 1973.

[44] Op. cit., p. 134.

[45] Figures de la pensée philosophique, t. I, Paris, P.U.F., 1971, p. 262-273.

[46] « Marx n’a […] pas prévu qu’entre le contrôle scientifique exercé sur les conditions d’existence matérielles et la formation de la volonté démocratique à tous les niveaux, il pouvait naître un hiatus – c’est la raison philosophique pour laquelle les socialistes ne s’attendaient pas du tout à la possibilité d’un État autoritaire garantissant la prospérité, c’est-à-dire à ce que le bien-être d’une société soit relativement assuré au prix de la liberté politique», “Progrès technique et monde vécu social” in La technique et la science comme idéologie, trad. de l’allemand, Paris, Gallimard, 1973, p. 90.

[47] Le Séminaire, livre VII : l’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 239-252.

[48] Vie et mort en psychanalyse, Paris, Flammarion, 1970, p. 182 et p. 202-203.

[49] Paris, P.U.F., 1971, p. 107.

[50] L’homme Moïse et la religion monothéiste, Paris, Gallimard, 1986, p. 131.

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