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Michel Barrillon, Regards croisés sur les Luddites et autres briseurs de machines, 2008

La place de la technique dans la problématique du changement social

 

« Ceux qui nous traitent de “briseurs de machines”, nous devons les traiter en retour de “briseurs d’hommes”. »

Günther Anders, “Briseur de machines ?”, 1987.

 

Pour une relecture
de la Révolution industrielle

Récemment, en l’espace d’une année, sans concertation, des maisons d’édition françaises ont publié quatre ouvrages portant sur la destruction de machines [1]. Jusqu’alors, les éditeurs, reflétant en cela les préoccupations de la majorité des historiens, ne s’étaient guère intéressés aux révoltes ouvrières contre les machines à l’aube de la Révolution industrielle. Cela tenait essentiellement au fait que ces mouvements étaient perçus comme la manifestation d’un « obscurantisme technologique », une réaction archaïque au regard d’une dynamique historique présumée placée sous les auspices du « Progrès ». Les manuels d’histoire en témoignent : ainsi, quand les faits en question ne sont pas purement et simplement ignorés, ils sont présentés comme un « réflexe primitif » [2].

Dans l’art de la dénégation, David S. Landes apparaît comme un virtuose : sur les quelque 750 pages d’un livre consacré à la naissance et à l’essor du capitalisme industriel, il ne dit rien des troubles sociaux qui ont marqué les débuts de l’industrie textile en Angleterre dans les premières décennies du XIXe siècle. À ses yeux : « la Révolution industrielle puis le mariage de la science et de la technique sont l’apogée de millénaires de progrès industriel ». Et cette acmé ouvre une nouvelle ère d’expansion indéfinie avec l’amorce d’un « progrès cumulatif de la technique et de la technologie, un progrès autonome » d’autant plus débridé que les préjugés et la tradition auront été écartés [3].

Même Paul Mantoux, qui pourtant disserte longuement sur le luddisme et autres formes de destruction de machines, utilise de manière récurrente l’épithète « suranné » pour qualifier les méthodes de production de l’industrie à domicile, les réglementations la régissant ou encore les arguments avancés par les ouvriers pour défendre leur métier [4].

Il faut croire qu’il est difficile de se départir de l’idée que ce qui est devait fatalement advenir. Et la plupart des historiens ne faillissent pas à la règle, si bien que, à travers leur regard nécessairement rétrospectif, ils ont tendance à apprécier les événements passés à l’aune du présent, et à justifier les verdicts rendus par l’histoire. Il n’est bien évidemment pas question ici d’imaginer ce qui se serait produit si les ouvriers de métier étaient sortis victorieux de leur combat contre le machinisme et le système de la fabrique. On notera toutefois au passage qu’ils sont parvenus à juguler pendant deux siècles un mouvement qui visait à leur imposer la dictature de la machine [5]. Il s’agit plutôt de comprendre les enjeux de ce conflit majeur qui marque la naissance du capitalisme industriel – un drame qui, avec le recul de l’histoire, apparaît comme le crime fondateur de notre civilisation.

Quelques indications sur l’ampleur
de la résistance au machinisme

Énumérer tous les cas de bris de machines qui ont ponctué la formation du capitalisme industriel entre le XVIIe siècle et la fin du XIXe siècle prendrait trop de place. Pour dire l’essentiel, on constatera que tous les pays ont été touchés : la Grande-Bretagne et la France bien entendu, mais aussi l’Allemagne, l’Espagne, la Suisse, les États-Unis, la Belgique, l’Autriche, la Roumanie, la Russie, la Turquie, la Chine, etc. Que la plupart des branches de l’activité industrielle ont été affectées : le textile majoritairement, ainsi que les scieries, la chapellerie, l’imprimerie, l’agriculture, l’industrie du tabac, les transports… Que ces destructions ne sont pas le fait de minorités actives : elles mobilisent massivement les travailleurs concernés et sont perpétrées le plus souvent ouvertement. Qu’elles bénéficient toujours de la compréhension sinon du soutien de la population – y compris la petite bourgeoisie, le clergé, l’aristocratie locale – qui perçoit les machines comme menaçant un ordre social et moral établi dont chacun, hormis les industriels, semble alors s’accommoder. Elles expriment chaque fois, autour de la question technique, un conflit irréductible entre, d’une part, l’organisation traditionnelle de la production des biens matériels et, d’autre part, le système de la fabrique et, au-delà, entre deux modes de vie radicalement opposés – l’un faisant jouer les réseaux de solidarité au sein de communautés, l’autre déstructurant les individus et les familles, sur le plan culturel et psychique. Et en règle générale, elles sont réprimées avec plus ou moins de violence par l’État [6].

Dans cette tendance générale, le mouvement des Luddites se singularise par : l’invocation de la figure mythique du « général Ned Ludd » ; son unité de lieu (trois régions textiles de la campagne anglaise : les tricoteurs sur métier du Nottinghamshire, les tondeurs du Yorkshire et les tisserands du Lancashire) ; sa durée (agitation intense entre mars 1811 et janvier 1813, avec une réplique en juin 1816) ; l’efficacité de sa mystérieuse organisation (en raison de leur goût pour le secret, les historiens ne sont toujours pas parvenus à comprendre comment les Luddites pouvaient se mobiliser aussi rapidement et massivement pour mener une expédition de destruction) ; l’importance des dégâts occasionnés, des troubles à l’ordre et, par voie de conséquence, l’ampleur des moyens juridiques et militaires mobilisés pour le réprimer (le vote, le 5 mars 1812, d’une loi rendant la destruction de machines passible de la peine de mort, son application effective et l’envoi dans les « comtés luddites » de 12 000 soldats, soit plus que le corps d’armée dépêché au même moment sur le continent pour combattre les armées de Napoléon) ; l’évolution des revendications (de la défense du métier au nom de la tradition des droits accordés au cours des siècles passés [7] à la radicalisation politique), etc.

Appréciations divergentes
sur la lucidité des Luddites

Dans les grandes lignes, les auteurs des ouvrages cités s’accordent sur la présentation des faits et leur interprétation. Ils expriment de manière plus ou moins appuyée une compréhension empathique pour les briseurs de machines, tout en s’efforçant d’être aussi rigoureux que possible. Contrairement aux historiens qui les ont précédés, ils placent la question technique au centre de leurs réflexions. Les renvois au présent leur permettent également d’introduire la dimension écologique. La plupart rompent radicalement avec le monde industriel.

Seul Chevassus-au-Louis pose le problème de la technologie dans les limites du système, sur le terrain de la démocratie représentative : il souhaiterait que les décisions en matière de technologie fissent l’objet de débats publics contradictoires au lieu d’être imposées au mépris de l’opinion publique. Sa proposition dénote une incompréhension du mode de fonctionnement de la « société technologique avancée », mais aussi du sens profond du luddisme : à savoir une lutte décisive dont l’enjeu immédiat est la maîtrise de la technique – sa conception et les modalités de son utilisation. Sur ce point, Kirkpatrick Sale n’entretient aucune illusion ; le parallèle qu’il effectue entre la première révolution industrielle et la « seconde » que nous vivons aujourd’hui [8], montre que, dans sa dynamique de « destruction créatrice », le capitalisme ne varie pas : il parvient toujours à imposer l’ordre technologique que requiert sa reproduction élargie.

Les historiens qui, par le passé [9], s’étaient attardés sur cet épisode de la Révolution industrielle souhaitaient réhabiliter les Luddites sans pour autant renoncer à leur vision progressiste de l’histoire ; ils éludaient la dimension technique pourtant centrale, pour mettre l’accent sur les aspects sociaux et culturels. Leurs travaux ont toutefois le mérite de montrer ce que les historiens libéraux cachent sous de froides statistiques : la cruauté du sort infligé aux victimes de l’industrialisation. Car la Révolution industrielle fut dramatique en ce qu’elle détruisit, en l’espace d’une génération, des modes de vie traditionnels, précipitant des centaines de milliers d’individus dans la misère et l’enfer des fabriques. Ces historiens rappellent la violence impitoyable avec laquelle les industriels ont imposé le système de l’usine à des enfants, des femmes et des hommes asservis par l’expropriation et la menace de la faim. Après avoir donné un effrayant aperçu du nouvel ordre productif auquel le capitalisme industriel naissant a donné le jour, Mantoux écrit :

« Par ce mélange de dépravation et de souffrance, de barbarie et d’abjection, la fabrique présentait à une conscience puritaine la parfaite image de l’enfer. » [10]

Mantoux n’est pas pour autant magnanime envers les Luddites. Il leur reproche leur inintelligence, leur manque de clairvoyance, leur raisonnement à courte vue. En faisant « obstacle au progrès », ils agiraient « contre l’intérêt général » [11].

Le propos de Thompson est à l’opposé : il veut montrer que la classe ouvrière n’est pas née « par un processus de génération spontanée », mais qu’elle a participé à sa propre formation au cours de conflits qui ont amené les travailleurs « à agir, à penser et à sentir […] comme une classe » [12]. Le luddisme a été un moment décisif dans ce processus historique. En fracassant des machines à grands coups de masse, les Luddites ne se livraient à aucun acte irréfléchi, aveugle, primaire. Thompson loue le sens de l’organisation de ces hommes rompus à la pratique de la clandestinité, leur humour et leur intelligence, leur maîtrise de la réflexion et de l’expression, leur instruction, et il leur reconnaît une remarquable perspicacité [13]. Plus loin, il écrit :

« Car, en dépit de toutes les homélies adressées aux luddites (alors et par la suite) sur les conséquences bénéfiques des nouvelles machines ou de la “libre” entreprise – les luddites étaient de toute façon assez intelligents pour juger tout seuls de la valeur de ces arguments –, ce furent les briseurs de machines, et non pas les sermonneurs, qui en évaluèrent les effets à court terme de la manière la plus réaliste. » [14]

Une telle approche a heurté les préjugés des représentants de deux écoles historiques : les conservateurs et les marxistes orthodoxes. On pourrait les croire irréductiblement opposés. L’examen montre que, en réalité, tous communient dans le culte du Progrès, condamnent en conséquence les briseurs de machines, et soutiennent logiquement la même « théorie progressiste des avantages de l’effondrement de la tradition », Marx et les marxistes l’accommodant aux lois de la dialectique. En dépit de leurs divergences idéologiques, auteurs libéraux et penseurs dits révolutionnaires partagent la même conception de l’évolution des sociétés humaines, une vision de l’histoire dont Turgot avait dessiné la trame générale dans son Tableau philosophique des progrès successifs de l’esprit humain (1750) et qui condense pour l’essentiel l’imaginaire de la modernité.

Marx, anti-luddite apologiste du capitalisme

Pour Marx – et bien d’autres auteurs –, la substitution de la machine à l’outil dans le système de la fabrique signifie l’inversion du rapport entre l’ouvrier et l’instrument de travail :

« Dans la manufacture et le métier, l’ouvrier se sert de son outil ; dans la fabrique il sert la machine. Là le mouvement de l’instrument de travail part de lui ; ici il ne fait que le suivre. » [15]

À lui seul, ce retournement explique le « caractère aliéné des conditions de travail » en usine : séparation du travailleur d’avec l’instrument de travail, expropriation de son savoir et savoir-faire, dépossession de soi et du produit de son travail, cristallisation de la science dans la machine, soumission complète du travailleur au moyen de travail, etc. L’aliénation des prolétaires est le résultat recherché d’un processus historique qui, aux yeux de Marx, marque la véritable naissance du « mode de production spécifiquement capitaliste » : le passage de la « subordination formelle » à la « subordination réelle du travail au capital » grâce auquel le capitaliste prend le contrôle effectif du procès de travail et impose aux ouvriers d’autres modes d’extorsion de la plus-value. Il y parvient en révolutionnant complètement les moyens et le procès de travail, en associant le machinisme et l’application de la science et de la technique dans la production immédiate à grande échelle [16]. Dès ce moment, le travailleur subit la loi des machines.

Marx comprend que la violence des industriels ait provoqué la révolte des ouvriers « contre cette forme particulière de l’instrument où il voit l’incarnation technique du capital ». Mais il n’en désapprouve pas moins les destructions de machines ; elles trahissent selon lui le manque de discernement des travailleurs sinon leur immaturité :

« Il faut du temps et de l’expérience avant que les ouvriers, ayant appris à distinguer entre la machine et son emploi capitaliste, dirigent leurs attaques non contre le moyen matériel de production, mais contre son mode social d’exploitation. » [17]

Les travailleurs devraient donc se soumettre à un appareil technique de production qui, pourtant, les « rabougrit de corps et d’esprit » et les fait déchoir moralement. Dans l’esprit de Marx, cette nécessaire acception découle de deux convictions :

  1. Il ne faut pas confondre la machine et son emploi capitaliste : la machine est neutre, elle est « innocente des misères qu’elle entraîne ; ce n’est pas sa faute si, dans notre milieu social, elle sépare l’ouvrier de ses vivres ». Le capitalisme en fait un instrument de domination et d’exploitation, le communisme en fera un instrument d’émancipation [18];
  2. Le mode de production capitaliste est soumis à des contradictions internes qu’il s’efforce de surmonter au prix d’une perpétuelle fuite en avant. Dans ce mouvement, il crée les conditions matérielles de son propre dépassement et de son remplacement par un mode de production « supérieur » qui ignorera l’antagonisme de classes.

La promesse de ce providentiel retournement dialectique est contenue dans la théorie marxienne de l’histoire qui fait de la société capitaliste une étape nécessaire dans le « développement naturel » de la formation économique de la société, la phase par laquelle les hommes doivent impérativement passer pour que soient réunies les conditions objectives de leur émancipation collective et individuelle. Cela suppose le plein développement des forces productives, et notamment de la dynamique de progrès technoscientifique impulsée par le capitalisme industriel. Ainsi, tout ce que ce dernier entreprend pour rationaliser la production matérielle préparerait l’avènement d’une société d’hommes authentiquement libres et égaux [19].

Avec une telle conception de l’histoire passée, présente et future, il n’est pas surprenant que Marx se soit fait le vibrant apologiste du capitalisme et de la classe bourgeoise dans le Manifeste communiste (1848) ainsi que dans les Grundrisse où il loue avec emphase « la grande influence civilisatrice du capital ». Celle-ci résiderait pour l’essentiel dans le mépris souverain que le capital affiche à l’égard des modes de vie traditionnels, de la divinisation de la nature, des barrières et préjugés nationaux, etc. [20]. Parmi les éléments constitutifs de ces modes de vie figurent les cultures produites au sein des divers corps de l’artisanat que Marx désigne péjorativement comme « idiotismes du métier » [21]. En bref, Marx se réjouit que le capitalisme fasse disparaître ce que précisément les Luddites et autres briseurs de machines espéraient préserver.

Le mythe de la « technologie libératrice »

On ne peut comprendre cette espérance en l’avènement d’une société où les hommes, enfin débarrassés de leur « problème économique » (Keynes), pourront s’accomplir dans une société d’abondance, sans classe ni État…, si l’on ne fait pas référence au mythe de la technologie libératrice – une technique si efficace qu’elle libérera l’homme de l’obligation de travailler pour subvenir à ses besoins fondamentaux. Ce mythe est lui-même partie prenante de tous les éléments qui se sont conjugués pour former l’imaginaire de la modernité : il est inscrit dans le triple héritage helléno-judéo-chrétien de la culture occidentale, sur lequel se sont greffés les programmes de Francis Bacon et René Descartes, et l’utilitarisme bourgeois. La phase moderne est bien connue, la source grecque moins.

De la philosophie grecque, les penseurs occidentaux ont retenu leur vision binaire du monde opposant sphère de la nécessité et sphère de la liberté. La première renvoie à ce que les Occidentaux désignent comme la nature, et notamment à la dimension animale de l’homme ; à ce titre, elle englobe toutes les activités laborieuses auxquelles les hommes se trouvent astreints pour répondre à leurs besoins physiologiques. La seconde correspond à la dimension « politique » (Aristote) de l’homme ; elle fait plus que s’opposer à la première, elle la domine. Selon cette représentation, l’homme libre est celui qui ne travaille pas, et celui-là seul peut légitimement revendiquer le statut de citoyen. En leur épargnant la pénia – la dure nécessité de travailler –, l’institution de l’esclavage permettait aux citoyens privilégiés de se consacrer pleinement à la vie de la cité. Dans leur esprit, abolir l’esclavage équivalait à supprimer le travail. Inconcevable donc. Et lorsque Aristote, dans La Politique, imagine des automates obéissant à la voix, il ne projette aucunement une libération des hommes par la technique : il veut simplement souligner le ridicule des abolitionnistes [22].

La doctrine judéo-chrétienne de la Chute a, dans un premier temps, conforté l’image négative du travail, de la technique, de l’utile, héritée des Grecs. À l’aube des Temps modernes, les Européens ont opéré un aggiornamento au sein de l’imaginaire chrétien ; ils ont pris la mesure de cette vérité biblique : Dieu les a faits à son image, et ils vont en conséquence déployer toutes les ressources de leur intelligence pour percer les mystères du monde et domestiquer une nature rendue hostile par la faute originelle. À cette époque, écrit Robert Lenoble, « l’homme prend devant la Nature l’attitude d’un fils émancipé et l’assurance d’un jeune maître » [23]. Les hommes ont l’ambition de créer, à partir de la nature première mise par Dieu à leur disposition, une nature seconde entièrement façonnée par eux et pour eux. C’est dans ce contexte que Francis Bacon et René Descartes [24] imaginent un monde futur où, grâce aux ressources combinées de la science et de la technique, les hommes se seront rendus « comme maîtres et possesseurs de la nature ». Autrement dit, il est question de réaliser ce que les auteurs grecs jugeaient chimérique. Les bourgeois ne pouvaient qu’encourager un tel programme.

Alors qu’ils avaient vécu durant le Moyen Âge en marge d’un ordre féodal qui les méprisait pour la même raison qu’il les tolérait – leur utilité sociale –, les bourgeois se trouvent plus à leur aise dans une société où, la puissance des seigneurs et de l’Église déclinant et celle des États s’affirmant, leurs activités sont considérées avec davantage de bienveillance. La Réforme aidant, ils parviennent à faire reconnaître leurs valeurs autrefois dénigrées : l’enrichissement individuel, le travail, l’efficacité, la rationalité, l’esprit calculateur, la contribution à l’« utilité commune »… Ils accompagnent ainsi un changement axiologique qui substitue à l’ethos de la pauvreté celui du travail et de la richesse, et à la valorisation de la contemplation, celle de l’action. Dans ce nouveau contexte, la science n’est plus recherche désintéressée de la vérité ; elle est expérimentale et doit déboucher, au-delà de connaissances théoriques nouvelles, sur des brevets d’application [25].

C’est au cours de cette période où l’on croit de plus en plus à l’intelligence des hommes et à leur puissance créatrice, que l’idée de technologie libératrice se dessine, avant que les performances spectaculaires réalisées par les machines issues de la Révolution industrielle ne lui donnent une relative crédibilité. Mumford observe :

« Dans l’ensemble, à travers tout le XIXe siècle, l’idée que le progrès mécanique exerçait en lui-même une influence libératrice était demeurée indiscutée. » [26]

Hormis quelques romantiques « plus tournés vers le passé », la plupart des penseurs voient alors dans « l’extension de la machine à toutes les activités humaines possibles […] beaucoup plus qu’un moyen pratique de supprimer le fardeau du labeur ou d’accroître la richesse » : l’expression tangible du vrai sens de l’histoire – le cours irrépressible du Progrès. Parmi les auteurs notables, Mumford cite les noms de Ricardo, Marx, Carlyle, Mill, Comte, Spencer… La plupart des socialistes suivirent le mouvement : il leur paraît évident que si, dans le monde capitaliste, le machinisme alimente une « armée de réserve industrielle », il peut exprimer pleinement son pouvoir libérateur dans une société qui aura mis fin à l’exploitation de l’homme par l’homme.

Sur ce point Marx ne se distingue guère sinon par son argumentation. Bien qu’il ait lu Andrew Ure [27] ; bien qu’il sache que la fonction du machinisme ne se résume pas à produire massivement des biens matériels au moindre coût, mais qu’elle est d’abord et avant tout d’instaurer ce que lui-même appelle le « despotisme d’entreprise », c’est-à-dire la discipline sans laquelle l’exploitation optimale la force de travail serait impossible ; bien qu’il ait démontré qu’un tel objectif exigeait de rendre obsolètes le savoir et le savoir-faire des ouvriers de métier afin que les tâches productives, réduites à leur plus simple expression, puissent être effectuées par des travailleurs sans qualification, et par conséquent interchangeables et corvéables à merci, de préférence des femmes et des enfants… Malgré tout cela, pour ne pas commettre l’erreur de jugement qu’il impute aux Luddites, il persiste à dissocier la fonction pratique et la fonction sociale de l’instrument de travail. Il tend à naturaliser la première et à soumettre la seconde au cours de l’histoire : cela lui permet de faire ressortir la « contradiction criante » entre d’une part, la machine qui affirme « le triomphe de l’homme sur les forces naturelles » et, d’autre part, son emploi capitaliste qui en fait « l’instrument de l’asservissement de l’homme à ces mêmes forces » [28], et ainsi de laisser augurer le dépassement de cette contradiction grâce à l’appropriation collective de l’appareil de production capitaliste.

Seule cette perspective future explique pourquoi il juge « nécessaire » le déploiement d’un mode d’exploitation « civilisé et raffiné » qui « rabougrit » les travailleurs physiquement, moralement et intellectuellement [29]. Sa conviction est irréductible à la raison, fût-elle dialectique. Au XIXe siècle, rares étaient ceux qui demeuraient insensibles aux prouesses techniques accomplies par les savants et les ingénieurs alliés aux industriels. Marx ne déguise pas ses sentiments lorsqu’il encense les réalisations de la classe bourgeoise. Ce n’est pas un nostalgique prêt à sacrifier le Progrès sur l’autel de la tradition, fût-elle celle de l’art et de l’artisanat. Bien au contraire : il est convaincu que le Progrès, en assurant la domination rationnelle de la nature, réduira la sphère de la nécessité et élargira par conséquent celle de la liberté, car pour lui comme pour les Grecs :

« Le règne de la liberté commence seulement à partir du moment où cesse le travail dicté par la nécessité et les fins extérieures ; il se situe donc, par sa nature même, au-delà de la sphère de la production matérielle proprement dite. » [30]

La forclusion des alternatives techniques
au machinisme

Pour les industriels, le but répressif était si prioritaire qu’ils n’ont pas hésité à utiliser pendant des années des machines défaillantes. David Landes reconnaît que les premières utilisées dans l’industrie textile ne parvenaient pas à rivaliser en termes d’efficacité pratique avec les métiers à main [31]. Ce fait confirme une proposition de Dominique Foray que jugeraient sans doute « paradoxale » ceux qui sont convaincus que les nouvelles techniques sont élues au seul regard de leurs performances :

« Ce n’est pas parce qu’une technologie est meilleure qu’elle est choisie, mais parce qu’elle est choisie qu’elle devient meilleure. » [32]

Au-delà de ce constat, Landes ne dit mot des autres possibilités qui s’offraient alors en matière d’évolution technique, tout comme la plupart des historiens qui, fidèles à la tradition, récitent la litanie des inventions et innovations ayant jalonné la voie royale menant à la civilisation industrielle [33]… Elles ont indéniablement joué un rôle décisif : Ure s’en porte garant et nous pouvons lui faire confiance. Cependant, à se focaliser sur elles, on en vient à ignorer quantité de découvertes effectuées dans l’industrie textile entre 1715 et 1805. Des chercheurs en ont inventorié 166, mais c’est moins leur nombre qui compte que leurs caractéristiques technologiques : leur examen fait ressortir une « rupture nette » à partir de 1790 :

« Avant cette date, les deux tiers des inventions portent sur des procédés diversifiant les produits ou améliorant leur qualité. Les nouvelles machines correspondant à ce type d’innovation ne suppriment pas le travail qualifié. […] Après 1790, la proportion s’inverse : sur la décennie 1790-1800, 61 % des inventions portent non plus sur les produits mais sur des procédés permettant d’intensifier la production. C’est l’entrée dans l’ère de la production de masse. » [34]

De l’avis de ces historiens, il y aurait donc eu à cette époque plusieurs voies de développement technologique possibles sans qu’aucune ne l’emportât « clairement sur le plan de la rentabilité économique ». Ce que ces savantes études établissent aujourd’hui – à savoir que le choix du machinisme répondait d’abord à un objectif disciplinaire – avait été clairement perçu, il y a deux siècles, par les Luddites et autres briseurs de machines à partir de leur expérience et de leur sens pratique ; et ils ont manifesté leur clairvoyance technologique en détruisant méthodiquement les machines qui menaçaient leur vie, et en épargnant les instruments qui leur évitaient un travail pénible et grâce auxquels ils exprimaient leur savoir-faire [35]. Leur défaite historique constitue un événement majeur dont l’humanité n’a pas fini de subir les conséquences : en marquant symboliquement la séparation définitive des travailleurs directs d’avec leurs moyens de travail, elle signifiait non seulement la condamnation de tout un mode de vie et d’une autre course possible des techniques, mais aussi la perte irréversible d’un inestimable patrimoine de connaissances et de compétences [36].

Par la suite, les techniques allaient être orientées sur la voie d’un développement non pas autonome, mais soumis aux exigences de l’accumulation du capital et de sa reproduction élargie. Et le mouvement a raffermi le processus dont Ure avait souligné l’intérêt : la crétinisation de la force de travail. Il est inutile de revenir sur le taylorisme, mais pour illustrer le propos, on rappellera ce mot d’un médecin du travail des usines Ford de Detroit : « Des crétins, voilà ce qu’il nous faut. […] L’ouvrier rêvé, c’est le chimpanzé. » [37] En substituant aux ouvriers spécialisés des machines à commandes numériques et autres robots, l’automatisation conduit ce processus jusqu’à son aboutissement logique, prouvant par l’absurde le caractère foncièrement « nécrophile » du capitalisme [38].

L’intégration de la classe ouvrière
et l’« engourdissement de la critique »

La conception marxienne du rôle de la technique dans le changement social a bien évidemment été reprise par la plupart sinon l’ensemble des auteurs marxistes. Elle figurait notamment chez Radovan Richta sous la forme d’un avatar actualisé du Dia-Mat [39]. Elle est également présente de manière travestie dans les écrits de Negri et Hardt [40]. Mais c’est sans doute Herbert Marcuse qui propose la version la plus intéressante autant par les enseignements qu’il tire de l’évolution de la société industrielle au cours du XXe siècle que par l’impasse à laquelle aboutit sa réflexion [41].

Pour Marx comme pour Marcuse, il convient de distinguer la technologie et ses applications : en elle-même, elle n’est pas une source de problèmes, mais bien plutôt un moyen de les résoudre [42]. Marx espérait l’appropriation collective des machines, Marcuse, le retournement de la rationalité technologique et sa mise au service de la vie. À un siècle de distance, l’un et l’autre voient le potentiel libérateur de l’appareil technique de production déployé par le capitalisme industriel ; durant tout ce temps et jusqu’à nos jours, le progrès technique n’a cessé de se développer et la promesse d’émancipation ne s’est pas réalisée. Marcuse ne remet pas pour autant en question le postulat de la « technologie libératrice » ; il impute cette déconvenue historique à l’intégration de la classe ouvrière.

Si l’on se fie aux faits observables, il est difficile de croire que la technologie puisse libérer étant donné son usage répressif effectif. Pour deviner son potentiel émancipateur, il faut aller au-delà des apparences et envisager l’hypothèse que « la contradiction fait partie de la réalité », que « le négatif est dans le positif ». Il faut donc faire jouer la « pensée négative », la « conscience historique critique » [43]. Celle-là seule permet d’imaginer, à partir de la société réellement existante, les alternatives historiques possibles que la base technique de cette dernière porte en elle. Mais pour qu’une alternative se réalise, la réunion de ses conditions objectives ne suffit pas. La théorie critique doit impérativement se combiner à l’action. La conjugaison de la théorie et de la pratique – de l’idée et de l’action, des valeurs et des faits – suppose l’existence d’une classe capable d’effectuer cette synthèse, la transformation de l’une en l’autre. Sans ces « agents du changement social », la théorie et la pratique ne peuvent se rencontrer, et la critique est alors rejetée « à un niveau élevé d’abstraction », parmi les utopies [44]. Dans le passé, la bourgeoisie et le prolétariat ont incarné successivement cette union de la conscience critique et de l’action concrète. Mais aujourd’hui, ces deux classes autrefois antagonistes souhaitent conserver « le statu quo institutionnel », si bien qu’« elles n’apparaissent plus comme des agents de la transformation historique » [45].

Concrètement, la classe ouvrière a été intégrée dans la société capitaliste [46]. En la privant de sa base sociale, cette intégration « sociale et culturelle » a rendu « impuissante », inaudible et « irrationnelle », « l’opposition radicale au système » [47]. Dès lors, si contestation politique il y a, elle s’effectue « dans les limites des conditions admises », c’est-à-dire dans le respect du statu quo [48]. L’intégration a été réalisée grâce à la promesse faite aux travailleurs, d’une vie confortable au prix de leur soumission à l’ordre technologique. Tel est l’objet du « compromis fordien » grâce auquel « la société industrielle avancée » est parvenue à résoudre la question des débouchés. Mais pour qu’une demande solvable puisse absorber une production massive de marchandises, il ne suffisait pas de garantir la progression du pouvoir d’achat des salariés ; il fallait, comme l’écrit Baudrillard, que « le capital suscite l’individu en tant que consommateur, et non plus seulement l’esclave en tant que force de travail ». Il fallait faire du besoin et du travail « les deux modalités d’une même exploitation des forces productives ». En bref, il fallait créer des besoins [49].

Pour Baudrillard comme pour Marcuse, la création des besoins n’est pas seulement une condition économique de la reproduction du système – il ne suffit pas de produire la plus-value, encore faut-il la réaliser –, elle est aussi sa condition idéologique : dès l’instant où les individus conditionnés trouvent leur bonheur et se réalisent dans la consommation de marchandises, ce sont les besoins sans cesse renouvelés qui les contraignent à travailler [50] et ipso facto à ne pas chercher d’autres modes de liberté que ceux proposés par la société établie. En assujettissant les individus au monde de la marchandise, la manipulation des besoins perpétue « l’éthique laborieuse et répressive de la pénurie et de la vie à gagner ». Et en rendant « la servitude supportable » grâce à la satisfaction des besoins, l’« abondance » [51] a pu disqualifier la conscience critique, l’« engourdir ».

Pour sortir de cette impasse et trouver « la substance concrète de toute liberté », Marcuse pensait qu’il fallait « se dégager du besoin », c’est-à-dire, dissocier les « vrais » besoins des « faux » – ceux qui perpétuent l’ordre technologique présent. Dans son esprit, la satisfaction des premiers et l’abandon des seconds devaient diminuer l’emprise de la nécessité et, par le fait même, élargir le règne de la liberté [52]. Mais il ne croyait guère à ce scénario illusoire.

Quarante ans plus tard, le renversement de « l’éthique laborieuse et répressive de la vie à gagner » ne s’est pas produit. Les nouvelles technologies de l’information et de la communication créées et développées depuis, combinées aux effets de la « crise », ont au contraire augmenté la pression de la nécessité et renforcé cette morale consumériste en faisant surgir de nouveaux besoins individuels conformes aux « intérêts sociaux dominants ». Le mouvement ouvrier est défait et la pensée critique, n’ayant toujours pas trouvé sa base sociale, demeure confinée dans les hautes sphères de l’abstraction. Sans opposition, la « société technologique avancée » s’est fermée sur elle-même.

La soumission des ouvriers
à l’ordre productif [53]

Marcuse distingue deux phases successives dans le processus d’intégration sociale et culturelle de la classe ouvrière : au niveau de la production, puis à celui de la consommation. En ce qui concerne les procès de production capitalistes, il songe vraisemblablement à l’acceptation par les travailleurs, plus précisément par leurs syndicats, des nouveaux modes d’organisation du travail conçus par l’ingénieur Taylor. Il y eut pourtant des grèves, dans les premières décennies du XXe siècle, manifestant un refus de l’organisation scientifique du travail. Mais les syndicats étaient convaincus que, à terme, le mouvement jouerait en faveur des ouvriers [54]. À cette époque, il fallait avoir la sombre lucidité de Walter Benjamin pour ne pas succomber à la religion du Progrès :

« Rien n’a plus corrompu le mouvement ouvrier allemand que la conviction de nager dans le sens du courant. À ce courant qu’il croyait suivre, la pente était selon lui donnée par le développement de la technique. » [55]

En se soumettant à l’ordre technologique qui lui était imposé au nom d’un très hypothétique avenir radieux, les ouvriers ont laissé les capitalistes parachever le processus de subordination réelle du travail au capital commencé un siècle plus tôt. La généralisation de la taylorisation a eu pour résultat de rompre ce que André Gorz appelle la « norme du suffisant », c’est-à-dire la possibilité pour les travailleurs qualifiés d’arbitrer entre leurs besoins et l’effort qu’ils sont disposés à fournir pour obtenir les moyens de les satisfaire [56] : en dissociant ainsi la production de la satisfaction des besoins, elle a levé les obstacles qui entravaient l’essor de l’une et de l’autre, et pu donner libre cours à l’hubris du productivisme puis du consumérisme. La nature n’a cessé depuis d’en supporter les conséquences.

La question est de savoir pourquoi la classe ouvrière qui, au moment où elle se formait, brisait les machines, a fini par accepter un ordre productif disciplinaire qui la dépossédait totalement de la culture du métier et l’asservissait à l’appareil technique de production.

Selon Castoriadis, le mouvement ouvrier naissant était porteur d’un « projet d’émancipation et d’autonomie » qui ne souffrait aucune compromission avec l’imaginaire capitaliste. Mais ce dernier n’aurait pas tardé à le contaminer sous l’influence de certains penseurs et principalement de Marx [57]. Ce dernier et ses épigones ont effectivement contribué de manière significative à l’intégration du mouvement ouvrier dans la logique capitaliste, mais on ne saurait leur en imputer l’entière responsabilité, d’autant que l’influence de Marx et de son œuvre sur le mouvement ouvrier international est relativement tardive. Sur la question de la technique, il n’a fait que conforter une idée qui avait fini par faire son chemin parmi les ouvriers socialistes anglais et français.

D’après nombre d’historiens, 1848 marquerait une rupture dans l’attitude des ouvriers à l’égard du machinisme : hormis les actes de sabotage ou le recours aux bris de machines comme moyen de pression sur les patrons, il n’y aurait plus eu, passé cette date, de destructions fondées sur des considérations technologiques. On peut discuter de sa pertinence, mais, symboliquement, elle est lourde de significations. En 1848, le mouvement ouvrier européen connaît une double défaite : celle du chartisme anglais qui, selon Thompson, avait prolongé sur le terrain politique le combat mené initialement par les Luddites ; et celle des ouvriers parisiens violemment réprimés, lors des journées insurrectionnelles de juin, par les troupes du général Cavaignac. Ce moment correspond également à l’arrivée sur le marché du travail de salariés de la deuxième génération n’ayant pas vécu les combats de leurs aînés contre le machinisme : il fut plus facile de leur imposer le despotisme de la machine d’autant qu’ils n’étaient pas qualifiés. Comme l’écrit Landes, « une génération nouvelle avait grandi, rompue à la discipline et à l’exactitude de la fabrique » [58]. À ces éléments s’ajoute le fait que, sous l’influence ou non de la propagande des économistes bourgeois en faveur du machinisme, certains représentants du mouvement ouvrier ont fini par adhérer à la philosophie du progrès et, dans le même temps, par envisager l’appropriation collective de techniques « efficaces » [59].

Le fait de devoir mener un combat contre les capitalistes en ayant renoncé à mettre radicalement en cause l’ordre technologique a eu pour conséquence de saper les conditions objectives et subjectives d’une « expropriation des expropriateurs ». Non seulement l’appareil de production mis en place sans résistance a été rendu technologiquement inappropriable par les travailleurs directs, mais ces derniers, dépossédés de la maîtrise des procès de travail, ont progressivement abandonné le projet autogestionnaire des fondateurs du « socialisme ouvrier » [60].

Mumford parle à ce propos d’une « débandade générale » : seuls la consommation et les modernes jeux du cirque, exutoires spectaculaires offerts par le système pour leurs frustrations, permettent aux travailleurs de « compenser leur incapacité de guider le processus du travail ou de modeler sa production » [61].

« Socialisme intellectuel »
versus « socialisme ouvrier »

Mumford insiste sur un aspect de l’évolution de la société industrielle qui fait ressortir les limites de la vision binaire qu’un socialiste pouvait avoir du capitalisme au milieu du XIXe siècle : l’essor d’une nouvelle catégorie de « classes moyennes » accompagnant le processus d’accumulation du capital. Le phénomène avait été pressenti par Saint-Simon et Jean-Baptiste Say, et Marx n’avait pas manqué de l’analyser mais à un stade qui ne lui permettait guère d’imaginer l’ampleur qu’il devait prendre par la suite. Dans le Livre III du Capital, il montre comment, sous l’effet de la concentration et de la centralisation du capital, la classe capitaliste se dédouble en une composante passive – les propriétaires du capital – et une composante active – les gestionnaires. Pour Marx, il est évident que, malgré leurs conflits d’intérêts, propriétaires et gestionnaires forment une seule et même classe. Marcuse, bénéficiant du recul historique, est plus nuancé. Il estime que ces nouveaux agents ne constituent pas une catégorie homogène : selon leur « fonction spécifique dans la division dominante du travail », il range les uns dans la classe capitaliste, les autres dans la classe des travailleurs salariés. Quoi qu’il en soit, leur apparition est supposée ne pas bouleverser l’antagonisme social fondamental opposant le travail et le capital.

Ce point de vue est très contestable : au cours du siècle écoulé, dans sa forme occidentale privée comme dans sa version bureaucratique d’État, l’histoire du capitalisme témoigne que les conflits sociaux se sont souvent écartés du schéma classique. Pour notre propos, on retiendra cet apparent paradoxe : les entrepreneurs qui, dans la première phase du capitalisme industriel, avaient développé le machinisme pour détruire la culture des ouvriers de métier, ont, dans le même mouvement, fait naître au sein du système de l’usine, une nouvelle catégorie d’acteurs (chercheurs, ingénieurs, techniciens, chefs d’atelier, gestionnaires…) possédant également leur propre culture professionnelle. Cependant, à la différence des Luddites, ceux-là ne sont nullement enclins à détruire l’appareil de production sur lequel reposent leurs relatifs privilèges [62]. Par leur fonction au sein des entreprises, leur savoir, leurs niveau et mode de vie, ils sont on ne peut plus intégrés dans la société technologique avancée. Et s’ils sont susceptibles de porter un projet social alternatif, celui-ci ne saurait en aucune façon impliquer la refonte de la structure technique de l’appareil productif.

Dans la seconde moitié du XIXe siècle, certains de ces travailleurs intellectuels se sont approprié le socialisme ouvrier en général, et la pensée de Marx en particulier, pour en faire leur idéologie. Le premier à avoir entrevu le processus est sans doute Michel Bakounine. Plus tard, George Orwell l’a conceptualisé en opposant radicalement le socialisme ouvrier et le socialisme intellectuel. Entre les deux, un auteur polonais trop méconnu, Jan Waclav Makhaïski (1866-1926), lui a consacré l’essentiel de ses écrits [63]. Ces « travailleurs intellectuels » – « mercenaires privilégiés » du Capital et de l’État, selon Makhaïski – ne s’approprient pas simplement l’idéal socialiste, ils dénaturent et pervertissent le socialisme ouvrier. Car en vérité, plus rien ne rappelle dans le socialisme des intellectuels le projet émancipateur des ouvriers assoiffés de justice sociale.

Le socialisme ouvrier procédait « de dispositions éthiques engendrées par la condition ouvrière », en l’occurrence, de la haine du pouvoir et des privilèges, du culte de la solidarité et de la générosité, et d’un profond désir de liberté et d’égalité. Il exprimait des exigences morales radicales fondées sur l’expérience vécue du « despotisme d’entreprise ». Le socialisme des intellectuels repose sur des « constructions conceptuelles rigoureuses », des théories froides élaborées indépendamment des « impératifs de la morale ». Cet amoralisme justifié au nom de la « nécessité historique » et des réquisits de la recherche scientifique, reflète, selon Orwell, quelques traits majeurs de la mentalité des intellectuels et des membres de la classe moyenne : « l’indifférence à l’expérience vécue », l’exaltation de la raison technoscientifique et la fascination à l’égard de ce pouvoir dont les capitalistes les privent. De leur point de vue, « l’action droite consiste à pousser l’histoire dans la direction qui est déjà la sienne », celle du nécessaire Progrès ; tandis que, pour les prolétaires, elle supposait l’obéissance à un « code moral » [64].

Le socialisme ouvrier a été définitivement supplanté par le socialisme des intellectuels, un pseudo-socialisme qui ne cache pas son ambition de gérer efficacement le capitalisme. Et rares sont ceux qui veillent à ce que le feu de la critique sociale ne s’éteigne pas, que ne tombe pas dans l’oubli l’espoir d’un monde où l’homme vivrait en harmonie avec la nature, ses semblables et lui-même. Mais, comme l’ont observé Herbert Marcuse, Paul Mattick et bien d’autres, « on chercherait en vain une force sociale véritablement décidée à inscrire ce projet dans les faits » [65]. Mattick en parle comme d’une « chimère », Marcuse le réduit à une utopie abstraite…

Vers une réhabilitation
des communautés traditionnelles

Le mouvement des Luddites invite à considérer rétrospectivement une autre force sociale que les conceptions progressistes de l’histoire écartent délibérément : les communautés traditionnelles. Jusqu’à présent, les historiens avaient tendance à négliger cette dimension de la résistance à l’industrialisation. Les nouvelles études tendent au contraire à en souligner l’importance [66]. Il est vrai que le contraste apparaît aujourd’hui de plus en plus saisissant entre la solidarité de ces communautés d’ouvriers et le repliement individuel sur la sphère privée qui caractérise le monde contemporain – ce que Hannah Arendt appelait non pas l’isolement, mais la désolation. Les auteurs en question ne s’abandonnent pas à la nostalgie d’un âge d’or révolu, pas plus qu’ils n’encensent des formes d’organisation sociale que la Révolution industrielle devait balayer [67]. La réalité même de ces communautés prête à discussion : existaient-elles en tant qu’authentiques formations sociales autonomes ? On a le sentiment que c’est la lutte contre le machinisme imposé qui leur a donné une réelle consistance.

À l’origine, leur existence semble confuse, mêlant une relative autonomie à des rapports de type paternaliste. Dans la première phase du luddisme, la lutte était menée au nom de la tradition : les Luddites espéraient alors pouvoir ramener à la raison les gouvernants et les membres du Parlement, afin de sauvegarder l’ordre établi et leur propre mode de vie. Dans la seconde phase, après s’être heurtés à l’opposition du pouvoir politique, ils se sont radicalisés sur le plan politique : les communautés se sont affranchies des rapports paternalistes et leur autonomie s’est affirmée. Elles ont alors constitué « une force dynamique de cohésion sociale et de résistance au changement ». En définitive, concluent Bourdeau, Jarrige et Vincent, les Luddites ont été des « radicaux réactionnaires qui luttaient pour la préservation d’un monde en voie de disparition » [68].

Dans la vision marxienne de l’évolution des sociétés, le capitalisme a une mission : créer les conditions matérielles et subjectives de son propre dépassement. Pour accélérer le cours de l’histoire et précipiter ainsi la venue de ce moment critique majeur, il faut laisser le champ libre à la dynamique d’accumulation du capital et, en conséquence, briser les entraves de la tradition. Telle est « la grande influence civilisatrice du capital » : non seulement développer pleinement les forces productives, mais aussi entreprendre et achever la « salubre » œuvre d’éradication des valeurs du passé « précapitaliste », faire, comme l’écrivait Albert Meister :

« Le pénible travail de destruction des structures sociales traditionnelles et le douloureux accouchement d’hommes psychologiquement libres et socialement disponibles pour la construction de la société nouvelle. » [69]

Conformément à cette conception, Marx a défendu la colonisation de l’Inde, de l’Algérie, l’annexion du Texas, de la Californie, etc. Pourtant, à la fin de sa vie, à propos de la question russe, il est revenu sur cette vision unilinéaire de l’histoire qui fait passer toutes les sociétés par les mêmes étapes successives. Dans sa réponse à une lettre de Véra Zassoulitch, il envisage une voie d’accès direct au socialisme qui permettrait à la Russie de faire l’économie d’une longue transition capitaliste ; pour cela, il suggère de s’appuyer sur la communauté rurale traditionnelle (le mir et l’obscina), « élément régénérateur de la société russe et élément de supériorité sur les pays asservis par le régime capitaliste » [70]. Les sociaux-démocrates russes, mencheviks et bolcheviks, en ont voulu autrement. Et par la suite, dans toutes les tendances du marxisme révolutionnaire, cette option a été écartée. Le schéma de la table rase s’est imposé comme une évidence… jusqu’à ce que le cours suivi par le monde industriel et le mouvement ouvrier n’incite quelques théoriciens de la critique sociale à la réexaminer.

Ceux-là ont dû se résoudre à reconnaître que, en se défaisant de toutes les « vieilleries », le capitalisme ne délivre pas « la vie des individus de liens archaïques et étouffants », mais bien plutôt parachève son œuvre destructrice en supprimant tous les obstacles à l’expansion planétaire du règne de la marchandise et à son extension à l’ensemble de la vie individuelle et sociale. Ils ont également pu constater que les « individus psychologiquement libres » dont il accouche ne sont en fait « socialement disponibles » que pour assurer la perpétuation de la civilisation marchande. Et ils ont fini par conclure que « le passé, imparfait et parfois exécrable, devient […] un moindre mal et mérite d’être défendu » [71]. En outre, les communautés traditionnelles ont l’insigne mérite de maîtriser directement leur milieu naturel de vie et leurs techniques. Au-delà de leurs divergences, aucun de ces différents auteurs (Mumford, Semprun, Graeber, Lapierre, Jappe… [72]) ne fétichise ou ne fige la tradition. Ils considèrent les communautés traditionnelles comme des formes de vie sociale autonomes « en germe » [73] et non accomplies ni achevées : elles doivent évoluer afin de permettre « la plus grande plénitude du développement de l’homme » [74].

Cependant, si ce scénario est concevable pour les peuples qui résistent effectivement à l’expansion du capitalisme et à l’occidentalisation, il est en revanche permis de douter de sa pertinence pour les populations des nations industrialisées depuis de nombreuses générations. On peut difficilement voir dans le peu qui reste des formes de vie traditionnelles au sein de ces sociétés, le levain d’une force sociale appelée à bouleverser le cours de l’histoire mondiale. Et ceux qui aujourd’hui s’opposent aux techniques high-tech cherchent moins à subvertir l’appareil de production [75] qu’à lutter contre la colonisation du « monde vécu » (Habermas) par l’ordre technologique – les OGM, la téléphonie mobile, les puces RFID et autres procédés biométriques, les nanotechnologies…

La force d’inertie du système est telle que certains fondent plus ou moins ouvertement leur espoir sur une catastrophe majeure inscrite comme une fatalité programmée dans l’évolution de la civilisation industrielle. Mais si elle devait advenir, rien ne garantit qu’elle provoque chez les individus un réveil des consciences et le désir de prendre en charge collectivement leurs conditions de vie. Il y a plutôt lieu de craindre de leur part l’acceptation de nouvelles formes d’asservissement imposées au nom de la nécessaire « administration du désastre » [76]. Sous une forme plus crue, serait instaurée cette « tyrannie bienveillante » que Hans Jonas appelait de ses vœux pour régler les tensions socio-écologiques engendrées par la civilisation industrielle : le « gouvernement quasi secret d’une élite » suffisamment clairvoyante pour « assumer [seule] éthiquement et intellectuellement la responsabilité pour l’avenir » en usant « du pieux mensonge » si « la vérité est difficile à supporter » [77]. Bref, un totalitarisme écologique.

Michel Barrillon
Maître de conférences en sciences économiques
à l’université Aix-Marseille II.

Il est l’auteur de Attac, encore un effort pour réguler la mondialisation ! ? (Climats, 2001)
et D’un mensonge « déconcertant » à l’autre. Rappels élémentaires pour les bonnes âmes qui voudraient s’accommoder du capitalisme (Agone, 1999).

 

 

Michel Barrillon,
“Regards croisés sur les Luddites et autres briseurs de machines.
La place de la technique dans la problématique du changement social”,
Ecologie & politique n°37, 2008/3.


Notes:
[1] Dans l’ordre de publication : un recueil d’articles traduits de l’espagnol, publié par Les Amis de Ludd, Bulletin d’information anti-industriel, Petite Capitale, Paris, 2005 ; N. Chevassus-au-Louis, Les briseurs de machines. De Ned Ludd à José Bové, Seuil, Paris, 2006 ; V. Bourdeau, F. Jarrige, J. Vincent, Les Luddites. Bris de machines, économie politique et histoire, Ere, Maisons-Alfort, 2006 ; et K. Sale, La révolte luddite. Briseurs de machines à l’ère de l’industrialisation, L’Échappée, Paris, 2006.

[2] J.-P. Rioux, La Révolution industrielle, 1780-1880, Seuil, Paris, 1971, p. 182.

[3] D. S. Landes, L’Europe technicienne ou le Prométhée libéré. Révolution technique et libre essor industriel en Europe Occidentale de 1750 à nos jours, Gallimard, Paris, 1975, p. 753. Il utilise le terme « luddisme » une seule fois, de manière plus ou moins métaphorique, p. 403. Sans doute par scrupule et pour éclairer le lecteur non averti, le traducteur prend la peine de définir le mot en faisant référence à « un certain Ned Lud qui avait brisé deux métiers à tisser en 1779 ».

[4] P. Mantoux, La Révolution industrielle au XVIIIe siècle. Essai sur les commencements de la grande industrie moderne en Angleterre, Genin, Paris, 1973 [1927], p. 268, 274 et 424.

[5] Selon Lewis Mumford, les propagandistes du machinisme ont commencé à opérer dès le XVIIe siècle, afin de convertir les puissants autant à de nouvelles techniques qu’à un nouveau paradigme, une vision mécanisée du monde. Voir Technique et civilisation, Seuil, Paris, 1950 [1934], p. 313 sq. La résistance des ouvriers de métier à ces pressions s’est traduite par la promulgation d’édits assurant la sauvegarde de leur qualification, principalement en Angleterre. Voir également P. Mantoux, op. cit. p. 270-271, 424, 428 ; K. Sale, op. cit., p. 35-36 ; E. P. Thompson, La formation de la classe ouvrière anglaise, Gallimard & Seuil, Paris, 1988 [1963], p. 475, 477, 481-482.

[6] Le fait que l’État recoure à la violence pour rétablir l’ordre ne constituait pas alors une nouveauté. Cependant, auparavant, il s’efforçait d’endiguer toute dynamique susceptible de bouleverser les structures sociales existantes. À présent, il lève au contraire les obstacles que la « tradition » oppose à la montée du capitalisme industriel. Il y eut la loi Le Chapelier en France (1791), et en Angleterre les Combinations Acts (1799-1800) de William Pitt qui interdisaient les coalitions, puis l’abrogation en 1809 de la législation qui protégeait les ouvriers de métier. Voir notamment V. Bourdeau et al., op. cit., p. 9, 24, 31, ainsi que K. Polanyi, La grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, Gallimard, Paris, 1983 [1944].

[7] Ordonnance d’Édouard VI, Statut élisabéthain des artisans, Charte de Charles II… Voir les deux notes précédentes.

[8] Dans son parallèle, Sale compare les deux révolutions industrielles sur six points : « la technologie imposée », « la destruction du passé », « la fabrication des besoins », « le supplice du travail », « l’État servile » et « la conquête de la nature » (K. Sale, op. cit., p. 47-86 et 249-286).

[9] J. L. Hammond, B. Hammond (1911-1919), Eric J. Hobsbawm (1952) et Edward P. Thompson (1963) pour les principaux.

[10] P. Mantoux, op. cit., p. 438.

[11] Ibidem, p. 420.

[12] E. P. Thompson, op. cit., p. 769.

[13] Ibidem, p. 490-491.

[14] Ibidem, p. 497.

[15] K. Marx, Le Capital, Livre I, in Œuvres. Économie, t. 1, Gallimard, Paris, 1965 [1867], p. 955.

[16] Voir les Grundrisse ou Principes d’une critique de l’économie politique [1857-1858], et les Matériaux pour l’« Économie » [1861-1865], in Œuvres. Économie, t. 2, Gallimard, Paris, 1968, respectivement p. 282-311 et p. 365-382.

[17] K. Marx, le Capital, op. cit., p. 961-962, 963.

[18] Ibidem, p. 971 et 937. Dans l’Idéologie allemande (Éditions sociales, Paris, 1976 [1845-1846], p. 22), il écrivait : « On ne peut abolir l’esclavage sans la machine à vapeur et la mule jenny, ni abolir le servage sans améliorer l’agriculture ».

[19] Voir le fameux avant-propos (1859) à la Critique de l’économie politique, t. 1, op. cit., p. 272-274, et la préface à la première édition du Capital, op. cit., p. 549-550.

[20] « Il est destructif à l’égard de tout cela, il est en révolution permanente, il brise toutes les barrières qui entravent le développement des forces productives, l’élargissement des besoins, la diversification de la production et de l’exploitation, et le commerce entre les forces de la nature et l’esprit. » (K. Marx, Grundrisse, op. cit., p. 260).

[21] Pour une mise en perspective politique critique de la dénonciation de l’« idiotisme du métier » chez Marx, voir J. Rancière, Le philosophe et ses pauvres, Fayard, Paris, 1983, p. 89-184.

[22] Aristote, La Politique, Gonthier, Paris, 1983, p. 20.

[23] R. Lenoble, Esquisse d’une histoire de l’idée de nature, Albin Michel, Paris, 1969, p. 334.

[24] R. Descartes, Le discours de la méthode, UGE, Paris, 1951 [1637]. Dans La Nouvelle Atlantide (Garnier-Flammarion, Paris, 1995 [1627], p. 119), Francis Bacon écrivait : il s’agit « de connaître les causes et le mouvement secret des choses ; et de reculer l’Empire humain en vue de réaliser toutes les choses possibles ».

[25] Ainsi que l’avait stipulé Colbert dans les statuts de l’Académie royale des sciences. Voir B. Gille, Histoire des techniques, Gallimard, Paris, 1978, p. 24-25, 82, 87, 684.

[26] L. Mumford, Le mythe de la machine, t. 2 : Le pentagone de la puissance, Fayard, Paris, 1974 [1967], p. 320, 210.

[27] Dans La philosophie des manufactures (1835), Andrew Ure écrivait crûment : « Par une infirmité de la nature humaine, il se trouve que plus l’ouvrier est qualifié, plus il tend à devenir opiniâtre et intraitable ; et bien sûr, moins il est apte à s’intégrer à un système mécanique, où ses irrégularités occasionnelles peuvent être extrêmement dommageables pour l’ensemble. Le grand objectif du manufacturier moderne doit donc être de réduire, par l’association du capital et de la science, la tâche des ouvriers à l’exercice de la vigilance et de la dextérité. […] Comment imposer aux travailleurs la discipline nécessaire ? Comment les faire renoncer à leurs habitudes irrégulières dans le travail et leur imposer la régularité invariable du grand automate ? Inventer et mettre en vigueur avec succès un code de discipline manufacturière convenable aux besoins et à la célérité du système automatique, voilà une entreprise digne d’Hercule, voilà le noble ouvrage d’Arkwright ! […] Dans les usines, il faut de l’ordre, et Arkwright a créé l’ordre. […] Lorsque le capital enrôle la science à son service, la main réfractaire de l’ouvrier finit toujours par apprendre la docilité » (cité par P. Thuillier, La grande implosion. Rapport sur l’effondrement de l’Occident 1999-2002, Fayard, Paris, 1995, p. 343-344).

[28] K. Marx, Le Capital, op. cit., p. 971.

[29] Ibidem, p. 906-908.

[30] Conclusion du Livre III du Capital, in Œuvres. Économie, t. 2, op. cit., p. 1487-1488.

[31] D. Landes, L’Europe technicienne, op. cit., p. 123-124, 132, 139… Voir également le commentaire de Hobsbawm cité par N. Chevassus-au-Louis, Les briseurs de machines, op. cit., p. 205 ; E. P. Thompson, op. cit., p. 254 ; P. Mantoux, op. cit., p. 273…

[32] Dominique Foray cité par S. Latouche, La Mégamachine. Raison technoscientifique, raison économique et mythe du progrès, La Découverte, Paris, 1995, p. 68. À l’évidence, la technique n’est pas unidimensionnelle : elle est un fait social total, tout comme la « Révolution industrielle » qui aurait été inconcevable sans la réunion historique de conditions techniques, économiques, sociales, politiques et culturelles appropriées.

[33] 1705 : machine à vapeur de Newcomen ; 1733 : navette volante de John Kay ; 1765 : machine à filer spinning jenny de Hargreaves ; 1768 : water frame de Richard Arkwright ; 1779 : mule jenny de Samuel Crompton ; 1781-1786 : machine à vapeur de James Watt ; 1784 : métier à tisser mécanique de Cartwright. Voir par exemple J.-P. Rioux, La Révolution industrielle, op. cit., p. 62-64.

[34] Voir la présentation de ces travaux par N. Chevassus-au-Louis, op. cit., p. 199-203.

[35] Ibid., p. 128-132, 192… Également, E. P. Thompson, op. cit., p. 480, 483, 500.

[36] Voir les propos véhéments de Mumford contre les « anti-luddites de la machine, démolisseurs systématiques de l’artisanat », dans Le mythe de la machine, t. 2, op. cit., p. 204-205.

[37] Propos tenu dans les années 1920, rapporté par Céline, cité par A. Ehrenberg, Le culte de la performance, Hachette, Paris, 1996, p. 225.

[38] Concept de la psychanalyse utilisé par Erich Fromm pour rendre compte de la propension du capitalisme à remplacer le travail vivant par du travail mort (La passion de détruire. Anatomie de la destructivité humaine, Robert Laffont, Paris, 1975, p. 353 sq.).

[39] R. Richta, La civilisation au carrefour, Seuil, Paris, 1974.

[40] M. Hardt et A. Negri, Empire, Exils Éditeur, Paris, 2000, et Multitude. Guerre et démocratie à l’âge de l’Empire, La Découverte, Paris, 2004.

[41] H. Marcuse, Quelques conséquences sociales de la technologie moderne, Homnisphères, Paris, 2008 [1941] ; Le problème du changement social dans la société technologique, Homnisphères, Paris, 2007 [1961] ; L’homme unidimensionnel. Essai sur l’idéologie de la société industrielle avancée, Éditions de Minuit, Paris, 1968 [1964].

[42] Marcuse n’éprouvait aucune sympathie pour les critiques de la technique et de la civilisation industrielle. Dans L’homme unidimensionnel, il rappelle que la technologie existante est une condition essentielle de l’abolition du capitalisme. Celle-ci doit libérer la technologie, « développer les forces productives sur une échelle élargie », op. cit., p. 278. Également, p. 29, 49, 255, 256. Pour les « néoluddites » d’aujourd’hui, « le problème, c’est la technologie » et pas seulement ses applications. Voir Pièces et Main d’œuvre, La tyrannie technologique. Critique de la société numérique, L’Échappée, Paris, 2007.

[43] H. Marcuse, L’homme unidimensionnel, op. cit., p. 169.

[44] H. Marcuse, Le problème du changement social…, op. cit., p. 34.

[45] Ibidem, p. 33.

[46] H. Marcuse, L’homme unidimensionnel, op. cit., p. 55. Idée récurrente chez Marcuse, voir : Quelques conséquences…, op. cit., p. 112-114 ; Le problème du changement social…, op. cit., p. 30-31, 38-39…

[47] H. Marcuse, Quelques conséquences…, op. cit., p. 111, 104-105.

[48] H. Marcuse, Le problème du changement social…, op. cit., p. 31.

[49] J. Baudrillard, Pour une critique de l’économie politique du signe, Gallimard, Paris, 1972, p. 87-91.

[50] Dans la société capitaliste, les besoins étant réifiés, il serait plus juste de dire que c’est le sentiment de manque qui est entretenu et toujours renouvelé.

[51] Ou ce que Baudrillard appelle plus justement une « pénurie luxueuse et spectaculaire », dans La Société de consommation, Gallimard, Paris, 1978 [1970], p. 92. [Et que Guy Debord appelle plus dialectiquement et simplement « l’abondance de la dépossession » dans La Société du spectacle en 1967 ; NdE]

[52] H. Marcuse, Le problème du changement social…, op. cit., p. 58. Voir également p. 64, 65, et L’homme unidimensionnel, op. cit., p. 30 sq., 50, 99…

[53] Au même titre que l’ordre technologique, l’ordre productif est un ordre disciplinaire. Sur cette notion, voir J.-P. de Gaudemar, La mobilisation générale, Éditions Champ Urbain, Paris, 1979, p. 186 sq.

[54] Résolution de la Fédération syndicale des métaux adoptée en 1927 : « Les révolutionnaires savent que la classe ouvrière sera le successeur du capitalisme et que cette organisation scientifique permettra d’aller beaucoup plus vite, lors de la prise du pouvoir par le prolétariat, dans l’édification socialiste. » (cité par ibidem, p. 212). C’est en vertu de ce même postulat que l’État bolchevik a développé le taylorisme en Union soviétique. Voir R. Linhart, Lénine, les paysans, Taylor, Seuil, Paris, 1976.

[55] W. Benjamin, « Sur le concept d’histoire », Œuvres III, Gallimard, Paris, 2000 [1940], p. 435-436.

[56] A. Gorz, « L’écologie politique entre expertocratie et autolimitation », Actuel Marx, n° 12,1992, p. 15-29.

[57] C. Castoriadis, « Marxisme-léninisme : la pulvérisation », in La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe IV, Seuil, coll. « La couleur des idées », Paris, 1996, p. 41-42.

[58] D. Landes, op. cit., p. 166, 167. En Espagne, à la fin du XIXe siècle, les patrons de l’usine de tabac de Séville sont parvenus à briser la résistance de leurs salariées à la mécanisation de la production en jouant sur le vieillissement du personnel : n’étant plus formées par les anciennes, les ouvrières nouvellement embauchées se sont vues astreintes au commandement des machines. Voir Les Amis de Ludd, op. cit., p. 79-81 et N. Chevassus-au-Louis, op. cit., p. 139.

[59] En 1830, dans L’Artisan. Journal de la classe ouvrière, il est dit que, une fois détenue par les ouvriers, la machine cesserait d’être nuisible. En 1867, le bureau parisien de l’Internationale n’hésite pas à invoquer le caractère « sacré » des machines pour condamner leurs destructions. Voir N. Chevassus-au-Louis, op. cit., p. 95, 96, 138.

[60] René Riesel et Jaime Semprun citent cette réflexion désabusée d’un syndicaliste espagnol, contemporain des débuts de l’OST : « Nous sommes pris au piège de l’industrialisation, comme tout le reste de l’Europe. Le peuple, y compris les camarades, se laisse gagner à toute allure parla mentalité bourgeoise. Nous risquons de perdre ce que nous avons durement acquis… Si seulement nous nous étions emparés des moyens de production quand le système était jeune et faible, nous l’aurions développé lentement à notre profit, en rendant la machine esclave de l’homme. Chaque jour que nous laissons passer nous rend la tâche plus difficile. », cité dans R. Riesel et J. Semprun, Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable, Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances, Paris, 2008, p. 23-24).

[61] L. Mumford, Technique et civilisation, op. cit., p. 174 ; Le mythe de la machine, t. 2, op. cit., p. 471.

[62] Au cours des dernières décennies, les changements opérés dans l’organisation du travail au sein de l’entreprise, combinés à l’utilisation des nouvelles technologies de l’information et de la communication, ont notablement altéré la situation des cadres. On peut considérer toutes ces transformations comme une nouvelle forme de lutte des capitalistes contre cet ultime avatar de l’« idiotisme du métier ». Voir sur ce point, R. Sennett, La Culture du nouveau capitalisme. Hachette, Paris, 2008. Également, F. Dupuy, La Fatigue des élites. Le capitalisme et ses cadres, Seuil, Paris, 2005 ; « Cadres : la comédie du bonheur », Le Monde, 18 septembre 2008 ; ou encore J. G. Ballard, Millenium people, Denoël, Paris, 2005.

[63] Malgré la rigueur et la pertinence de son analyse, Makhaïski ne pousse pas le raisonnement jusqu’à son aboutissement logique, à savoir la dénonciation de l’ordre technologique qui justifie l’emploi des « capitalistes du savoir ». Voir J. W. Makhaïski, Le socialisme des intellectuels, textes choisis, traduits et présentés par Alexandre Skirda, Les Éditions de Paris, Paris, 2001.

[64] G. Orwell, Le Quai de Wigan, UGE, Paris, 2000 [1937] (voir la deuxième partie). Voir également, J.-C. Michéa, Orwell, anarchiste tory, Climats, Castelnau-Le-Lez, 1995, et B. Bégout, De la décence ordinaire, Allia, Paris, 2008.

[65] Paul Mattick cité par L. Janover, Maximilien Rubel, pour redécouvrir Marx, Sens & Tonka, Paris, 2008, p. 118.

[66] Voir notamment le chapitre III du livre de V. Bourdeau et al., op. cit., p. 101-140.

[67] Les premières à subir le choc de l’économie capitaliste furent les communautés rurales victimes du mouvement des enclosures. Plus tard, les industries agroalimentaires achevèrent de détruire les cultures paysannes traditionnelles en imposant leurs procédés techniques.

[68] Ibidem, p. 105, 111.

[69] Albert Meister (1967), économiste marxiste, cité par S. Latouche, Faut-il refuser le développement ? Essai sur l’anti-économique du Tiers-Monde, Seuil, Paris, 1986, p. 111.

[70] K. Marx, Œuvres. Économie, t. 2, op. cit., p. 1551 sq.

[71] A. Jappe, Guy Debord, Éditions Sulliver & Via Valeriano, Marseille, 1998, p. 224.

[72] L. Mumford, Techniques et civilisation, op. cit., p. 344 sq. ; J. Semprun, Apologie pour l’insurrection algérienne, Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances, Paris, 2001 ; G. Lapierre, Le mythe de la raison, L’Insomniaque, Paris, 2001 ; du même auteur, La Commune d’Oaxaca. Chroniques et considérations, Rue des Cascades, Paris, 2008 ; D. Graeber, Pour une anthropologie anarchiste, Lux, Montréal, 2006. On pourrait également citer Wolfgang Sachs, François Partant, Arundhati Roy…

[73] Expression qu’utilise Castoriadis pour caractériser la démocratie à Athènes. Voir « La polis grecque et la création de la démocratie », in Domaine de l’Homme. Les carrefours du labyrinthe II, Seuil, Paris, 1986, p. 264.

[74] L. Mumford, Les transformations de l’homme, Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances, Paris, 2008 [1956], p. 238.

[75] Voir M. Löwy, « Développement des forces productives ou subversion de l’appareil de production ? Une perspective écosocialiste », Écologie & Politique, n°32, 2006, p. 53-59.

[76] Voir R. Riesel et J. Semprun, op. cit.

[77] H. Jonas, Le principe Responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, Cerf, Paris, 1991, p. 200-206.

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