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Paul Goodman, Le réalisme utopique, 1961

Le radicalisme de Paul Goodman repose sur un double utopisme :

— Un utopisme social de caractère réformiste (infléchir la société, à ses différents niveaux, vers plus de communauté et de convivialité) ;

— Un utopisme individuel de caractère révolutionnaire (affirmer dans les actes le primat, l’autonomie et la puissance de la personne, opposer souverainement le contre-pouvoir de la personne à la toute-puissance de la société technobureaucratique).

Dans le texte qui suit, Goodman se borne à exposer certains aspects de son utopisme social, l’autre versant de sa pensée se trouvant éclairé par l’œuvre romanesque (notamment The Empire City) et la vie même de l’auteur.

B. V.

Ambiguïtés

Après une longue période de réalisme « scientifique » marxiste et de réalisme « positif » capitaliste, nos experts en sciences sociales se sont mis à louer la « pensée utopiste ». Depuis la guerre, l’anthropologie culturelle des Américains a ainsi connu deux phases de développement : d’abord un torrent de critique sociale populaire et aujourd’hui un intérêt marqué pour les finalités et l’utopie. Que signifie ce nouveau langage ? Quand est-il utilisé ? Que cache-t-il ?

Cet engouement récent pour la pensée utopiste survient dans le contexte d’une technologie de surplus. Il y a d’ores et déjà une énorme capacité de production inemployée, à quoi s’ajoute la menace d’une efficacité productive radicalement accrue par l’automation. Force est d’utiliser le capital et le travail dans un but ou dans un autre, ne serait-ce qu’au service de plausibles fantaisies, et les utopies promettent justement une plus efficace consommation planifiée que ne le fait la demande artificielle due à la publicité. Cela n’est pas forcément un mal. Le luxe corrompt et, bien que la corruption morale soit une chose vile et généralement stupide, elle est rarement explosive et parfois aimable. Par exemple, même l’Union Soviétique, à mesure qu’elle tend à devenir une nation « nantie », semble présenter un visage moins calviniste, moins fanatique. Et quand, dans notre pays, David Riesman exhorte la jeunesse du Kansas à édifier une montagne afin de se donner un travail d’homme et de goûter les joies du ski, on ne sait pas s’il faut pleurer ou rire ou applaudir des deux mains. Un tel expédient est moralement moins scandaleux que la planification de l’obsolescence. Et, pour sûr, moins consternant que nos actuels loisirs de masse.

Naturellement, les idées utopistes destinées à éponger un surplus sont loin du bon sens et de la suave parcimonie d’un Fourier ou d’un William Morris s’efforçant de prouver, en vue d’améliorer les conditions de travail, que la production centralisée n’est pas nécessaire au bonheur. Elles sont tout aussi éloignées de cette justice et de cette sagesse abstraites qui inspirèrent Platon ou Thomas More, car il est spécifique de notre temps (comme nous le montrerons plus loin) de considérer les choix d’ordre moral comme déplacés. Notre pensée utopiste moderne semble plutôt se présenter ainsi :

1) Un goût immodéré pour le technologisme à sensation cher à Edward Bellamy 1, Sant’Elia 2 et aux romans de science-fiction ; c’est-à-dire pour des visions s’ouvrant, dans la ligne technicienne et administrative qui est déjà la nôtre, sur des réalisations toujours plus vastes et toujours plus prodigieuses. Mais cela ne tarde pas à déboucher sur l’anti-utopisme du Meilleur des mondes d’Aldous Huxley − sur cette idée que la multiplication de tels progrès finira par nous achever pour de bon. Ces utopies ont une variante : l’appel à la « futurologie », notamment, chez Margaret Mead, la proposition de supprimer l’Histoire dans les universités et de la remplacer par des chaires de futurologie. En son principe, la futurologie est une extrapolation de nos habitudes présentes, la combinaison du marketing et de la théorie des jeux ; la seule chose que le « futur » ne doive pas changer, ce sont les règles (l’Histoire, c’est le moins qu’on puisse dire, témoigne d’un certain nombre d’erreurs).

2) Mais notre technologie a une propriété plus utile : sa plasticité, les possibilités multiples qu’elle offre dans le choix de l’énergie, des matières premières, du site, de l’outillage, avec en outre un excédent pour assurer les transitions et renouveler l’outillage. C’est ainsi qu’on pourrait décentraliser au lieu de centraliser, avec très probablement une efficacité équivalente. Il semble qu’à l’heure actuelle nous essayions d’opter entre davantage de biens généraux ou davantage de biens de loisirs ; nous pourrions même pencher vers plus de loisirs sans exiger un surcroît de biens, mais cela impliquerait sans doute des options morales et politiques qui présentement sont exclues. Or, pour faire des choix intéressants, une imagination inventive est indispensable. Quand on demanda aux citoyens voici vingt ans : « Après la guerre, votre maison, comment la voyez-vous ? », les réponses furent d’une banalité désespérante, et Catherine Bauer eut la sagesse de dire en guise de commentaire : « Les hommes ne peuvent désirer que ce qu’ils connaissent. » Il faut inventer quelque chose et le leur montrer. Mais il n’y a rien d’utopique dans les inventions : ou bien elles fonctionnent et font leur chemin ou bien elles échouent.

Néanmoins une idée est peut-être de nature « utopique » lorsqu’elle fonctionne, mais ne fait pas son chemin, comme ce fut le cas de la batterie au nickel-cadmium, ou celui de la voiture Dymaxion de Fuller, une automobile de meilleure facture mais contraire aux projets retenus par Détroit, où pendant 25 ans on se contenta d’apporter au compte-gouttes des améliorations moins radicales, jusqu’au jour où se fit sentir l’aiguillon de la concurrence européenne. Ce qui nous permet d’en venir, je pense, à la signification virulente du mot « utopiste », à celle où le mot est sujet à controverse.

3) On dit d’une idée qu’elle est « utopique » lorsqu’elle paraît utile mais propose un style différent, une démarche différente, un type de motivation différent de la façon dont aujourd’hui les hommes conduisent leurs affaires. De telles idées peuvent être le bon sens même et, techniquement, ne présenter aucune difficulté pour leur réalisation ; mais plus il en est ainsi, plus elles seront qualifiées d’ « irréalistes », de « choses imposées aux citoyens par des experts et des intellectuels », avec une véhémence qui est le signe d’une puissante résistance psychologique. […]

Il ne fait pas de doute que le terme de « pensée utopiste », si abondamment agité, sert de paravent à ceux qui disent : la structure et les mœurs de notre société sont absurdes, mais on ne peut plus les changer. La moindre velléité de changement perturbe notre résignation et suscite notre anxiété. Bien cruellement du reste, car les choses ne vont pas si mal comme elles sont.

Situation remarquablement résumée par les propos que tenait récemment l’épouse d’un important homme d’affaires : « Vu la façon dont cette entreprise est dirigée, déclara-t-elle, il y a longtemps que nous aurions fait faillite, si nous n’avions pas gagné autant d’argent. »

Où est l’irréalisme ?

Techniquement parlant, qualifier une proposition utopique d’» irréaliste » est ridicule. Considérons le contexte réel où a vécu la génération récente, depuis la Grande Dépression.

Dans la seule ville de New York, on a construit, à raison de 600 000 dollars le kilomètre, la totalité du réseau d’autoroutes : les avenues de East et de West Side ; le boulevard de Ceinture, les autoroutes de Henry Hudson, de Saw Mill River et de Bronx River ; la rocade transversale du comté et la voie express Major Deegan ; l’autostrade ; les ponts Whitestone et Triboro ; le tunnel de Holland, les deux tunnels Lincoln, les tunnels de Queens-Midtown et de Brooklyn Battery, etc. Ces réalisations ont entièrement transformé le dessin résidentiel de la ville et le comportement de ses habitants, révolutionné la valeur des sols, produit un type différent de culture suburbaine. Dans le centre même de la ville, des quartiers entiers ont été disloqués, rasés, remplacés sous forme de grands ensembles par des ghettos à bas loyer ou à loyer modéré. Aucun urbaniste utopiste n’oserait ou ne souhaiterait proposer des changements aussi gigantesques, aussi brutaux et aussi onéreux que ce colossal et détestable plan d’aménagement dû à Robert Moses et consorts.

Également en moins de 20 ans, toutes les structures culturelles et récréatives des États-Unis ont été transformées, centralisées, intensifiées, stéréotypées et ravalées par la télévision et ses réseaux, ceux-ci envahissant plus de 70% des foyers et confisquant chaque jour, par hypnose, plus d’heures d’attention que tout ce qui a pu exister depuis les moulins à prière du Tibet. Le réformateur religieux le plus égaré n’aurait pas inventé une pratique rituelle comparable. Et de la même façon, pendant la même période, le singulier écheveau formé par l’impôt progressif, le gonflement des frais généraux, le développement des Diners’ Clubs et de l’hôtellerie s’est combiné avec l’absolue nouveauté des vols aériens standardisés et le penchant américain à se faire aisément des amis d’occasion, pour créer ces institutions extraordinaires que sont les voyages d’affaires, les conventions, les débats publics et les séances de brainstorming. Des déplacements de plusieurs milliers de kilomètres que seuls entreprenaient naguère voyageurs de commerce et conférenciers itinérants sont soudain devenus affaire de routine pour toute une fraction de la classe moyenne. Naturellement, de ce fait et du fait de la télévision, tous les particularismes régionaux qui existaient autrefois se sont fondus dans l’uniformité des hôtels Hilton et des réseaux de location Hertz. (Les urbanistes sérieux voient dans cette histoire le modèle d’une transformation profonde et complexe occasionnée par une combinaison de facteurs fiscaux, technologiques et psychologiques.) Et en dernier lieu, voici à peine 15 ans que la bombe atomique a changé ce que nous entendons par la guerre et la paix.

Mais l’autre critique adressée aux idées utopiques − à savoir qu’elles constituent, pour le citoyen, une insolite et dictatoriale contrainte − manque tout autant de fondement. Non seulement le comportement physique de la plupart d’entre nous a été brutalement transformé par les nouvelles techniques et institutions, mais les gens s’y trouvent pris au piège de façon beaucoup plus totale que ce fut jamais le cas auparavant, du moins en Amérique. C’est de cela essentiellement que s’est nourrie la critique sociale dirigée contre l’organisation, la bureaucratie, la course au statut social, la publicité, le niveau de vie, les méthodes d’exercice de l’autorité et d’initiative en matière de décision. A force de proliférer, le système accapare, à peu de chose près, tout l’espace, toutes les filières, toutes les ressources. Comme eût dit Darwin, nous avons affaire à une nouvelle espèce, aussi réussie que les lapins d’Australie. C’est elle qui dicte le style même du drame et de la forme du débat. Par la centralisation et le stéréotypage, elle disloque les communautés et les individus, qui alors, pour accéder à l’aisance matérielle et aux avantages sociaux, ne se reconstituent que dans un panthéon de symboles en conserve. Toutes les sociétés humaines sont des modèles culturels, mais le modèle américain actuel (de plus en plus universel au demeurant) a détrôné l’ancien avec une extrême soudaineté, et il a certainement eu l’effet d’une chose imposée, puisqu’il a entraîné l’absence d’affectivité, la délinquance, le goût de la mode sans le goût du style, la disparition des tâches au profit des rôles, et enfin la recherche de « buts », comme si les buts ne devaient pas être inhérents à l’activité concrète.

Néanmoins, pour inepte qu’elle soit en apparence, l’accusation selon laquelle la « pensée utopiste » est irréaliste et quelque chose qu’on impose a effectivement un sens : un sens subtil, mais d’une importance capitale.

Les changements rapides et imposés qui sont bel et bien intervenus ces dernières années n’ont pas directement empiété sur le sentiment qu’a chaque homme de sa « personnalité » individuelle, sur sa liberté de choix, son intimité, son intégrité physique, son comportement sexuel et familial. Certes, d’un point de vue plus large, il est évident qu’indirectement, l’individu est piégé, séduit, bousculé, limité − dans son éducation, ses emplois, son hygiène, sa vie conjugale, sa fonction parentale ; mais sa « personnalité » reste pratiquement inviolée, et cela est encore plus vrai sans doute pour la génération actuelle que pour les précédentes. (Les exceptions − les viols de la personnalité − sont la conscription et la déségrégation.) Les dispositions de la Constitution et les réflexes moraux d’une opinion publique prompte à s’outrager protègent l’individu et le caractère sacré de la vie privée. (Dans d’autres régions, politiquement moins fortunées, par exemple en Afrique, l’implantation de nos mœurs techniciennes cause beaucoup plus de dommages aux personnes et aux communautés et suscite des réactions violentes.)

Or c’est précisément ce sentiment d’intégrité individuelle que nous autres « utopistes » − qui pensons en termes de bon sens et d’action directe en vue d’atteindre des avantages évidents − paraissons violer en permanence. Nos candides propositions décontenancent et apeurent ; nos appels pour un regain de vie communautaire réveillent des félins endormis et des espoirs rebelles ; nous faisons référence à la sagesse antique, à quoi chacun croit, mais que tout le monde s’accorde à tenir pour inactuelle ; et cela chez des hommes qui en fait ont fort peu de contrôle sur le pouvoir et les moyens de production, mais se trouvent subtilement accoutumés aux errements compliqués du moment, dont ils tirent satisfaction du fait qu’ils s’y identifient. C’est pourquoi, paradoxalement, plus les idées que nous leur suggérons sont simples et faciles à mettre en œuvre − c’est-à-dire moins elles sont « utopiques » − plus elles sont véritablement irréalisables à leurs yeux. Si nous recommandons une façon d’agir claire et droite, à la mode d’autrefois, on nous reprochera de vouloir imposer un mode de vie étranger ou « d’avant-garde ». Naturellement, séduits que nous sommes par les sirènes de la raison, de la joie animale et des fins élevées, nous ne remarquons pas à quel point nous nous égarons parfois sur le terrain de la gauche ; mais là où nous ne sommes vraiment plus « dans le coup », c’est lorsque nous croyons, dans notre naïveté, que disposant d’un moyen simple et d’un but désirable, il est effectivement possible de faire quelque chose.

C’est là le point crucial du débat sur la pensée utopiste. La vérité est que le système organisé américain a envahi la personnalité des gens, même s’il protège chez chaque homme l’individualité, l’intimité et la liberté de choix. Car le système a sapé l’esprit d’initiative et la confiance nécessaires aux changements fondamentaux. Il a sapé l’indépendance d’esprit et par conséquent tari l’invention spontanée de finalités nouvelles ainsi que l’aptitude a imaginer des moyens originaux. En désintégrant les communautés et en confrontant l’individu isolé aux mécanismes écrasants de la société tout entière, il a détruit l’échelle humaine et privé les citoyens d’associations faciles à diriger et pouvant servir de cadre expérimental.

Je ne pense pas que ce résultat soit lié inéluctablement à l’usage de la technologie scientifique et des mass media. Il n’est pas difficile de concevoir des dispositifs industriels capables de stimuler l’initiative plutôt que de l’étouffer. Il existe des méthodes d’éducation et des canaux culturels connus susceptibles de lutter contre la timidité humaine : il conviendrait de les encourager au lieu de les laisser dans l’oubli. Mais en vérité, innocemment ou cyniquement, nos errements actuels et ceux qui les organisent ont exercé et continuent d’exercer une influence morale pernicieuse. Pour le démontrer, il n’est pas nécessaire de s’arrêter à des détails comme les tables d’écoute ou la publicité invisible, sauf pour constater qu’ils constituent en l’occurrence une suite logique.

Les honorables détenteurs du pouvoir qui disent, peut-être ingénument : « Nous donnons au peuple ce qu’il désire, nous ne pouvons lui imposer une échelle de valeurs plus élevée », feraient bien de se demander s’ils ne sont pas responsables du déluge de messages et d’objets dont ils inondent le public, de la confiscation de l’espace et des ressources, de l’impossibilité d’alternatives due aux monopoles, et surtout de la banalisation de l’authentique par la promotion de ce qui est vil et la satisfaction de ce qui est bas. Dans un récent discours (sur la culture éthique), Thomas Coffin, de la chaîne N.B.C., rassura son auditoire en affirmant que la radio et la télévision avaient en réalité peu d’effets sur « les valeurs morales de base ». (Il cita une étude sociologique.) De façon surprenante, l’auditoire s’écria que c’était justement là l’ennui, qu’il était inconcevable qu’une telle somme de communications et de divertissements puisse accaparer à ce point l’attention sans avoir le moindre effet moral et qu’en soi cela ne pouvait avoir qu’un effet moral désastreux, les choix moraux étant dès lors informulés et sans objet. Par exemple, lorsque des milliers d’heures sont absorbées par des variétés, on peut être sûr que l’art dramatique, dont la fonction est de purger et de réformer l’auditoire, se trouvera réduit à la portion congrue, après quoi l’on aura des téléspectateurs lents à réagir à quoi que ce soit d’essentiel. Encore une fois, comme les lapins d’Australie, ce type d’entreprise prolifère parce qu’il ne rencontre jamais d’ennemi moral de front ; mais il s’en sort en biaisant et en dévorant la moisson jusqu’au dernier grain. Qu’il s’agisse de biens de consommation ou de communication des idées, une fois qu’un marché a été accaparé − parfois à la suite d’une collusion entre « concurrents » −, il peut très bien se produire à brève échéance qu’il n’y ait plus d’alternative : si les choses sont ce qu’elles sont, c’est qu’elles doivent le rester.

Exemple sinistre : dans le dessein de s’enrichir sur le compte de la rénovation urbaine et autres pactoles, des promoteurs n’hésitent pas à faire classer en zone insalubre tel ou tel quartier parfaitement récupérable. Les occupants protestent ; mais, en raison de la classification, les propriétaires rechignent à apporter des améliorations, les banques refusent de financer les projets de rénovation, des habitants, irréprochables mais timorés, s’en vont. Et ainsi, pendant que la protestation remonte péniblement les filières hostiles de l’administration, le quartier devient effectivement classable comme insalubre et est démoli. L’exemple est sinistre dans la mesure où il y a crise aiguë du logement et où, dans le même temps, un quartier vivant a été démembré.

L’histoire récente semble néanmoins montrer que ce système n’est pas tout à fait viable. Même en admettant que les courants représentés par la « critique sociale » et la « pensée utopiste » soient essentiellement un moyen de maugréer et d’être audacieux sans agir, il n’en reste pas moins que nous devons aussi considérer leur valeur nominale, c’est-à-dire les estimer comme des voix de la contestation. Car c’est un symptôme d’une importance extrême que la polarisation croissante des attitudes. Chez les jeunes, il y a ceux qui sont satisfaits et capables de fonctionner dans le système et ceux qui sont complètement dégoûtés et se retirent : les conformistes et les révoltés − l’émotivité n’étant pas du reste le fort de la nouvelle vague, qu’il s’agisse de délinquants juvéniles ou de jeunes cadres ambitieux. Et dans le monde adulte où accède la jeunesse, il y a polarisation entre, d’un côté, l’économie et, de l’autre, la vocation personnelle ; entre les moyens de « communication » et un langage honnête qui ne soit pas langage de relations publiques ; entre la Realpolitik et la politique ; entre la technologie scientifique et l’humanisme. En termes schématiques, il manque aux moyens de bons objectifs, et aux bons objectifs des moyens. Dans un ressentiment réciproque, les groupes se polarisent en deux blocs, selon qu’ils souhaitent nager en grandes eaux, s’activer et s’identifier au pouvoir ou selon qu’ils s’estiment frustrés et s’honorent de protester. Les « utopistes », en revanche, s’attirent volontiers des éloges du fait qu’ils ne sont ni réalistes ni résignés, mais ont, comme l’a dit Riesman, « le courage de l’échec » (réjouissante perspective). Ils s’obstinent à penser que les machines sont destinées à servir à quelque chose, que le travail est une activité productive, que la politique vise au bien commun et, d’une façon générale, qu’il est possible de faire quelque chose. Ce sont là aujourd’hui des idéaux utopistes.

Pourquoi les changements sont impraticables

Qu’on me permette d’utiliser, à titre d’exemple, quelques idées personnelles, puisque j’ai la réputation d’être un « penseur utopiste ». Expression qui signifie que, face aux problèmes grands et petits, je m’efforce d’imaginer des moyens directs qui s’évadent des chemins de routine et qu’invariablement on qualifie d’» inapplicables » ou de « visions intellectuelles imposées ». La question − et j’essaierai de la formuler honnêtement − est de savoir dans quelle mesure ces moyens sont véritablement pratiques et dans quel sens ils sont véritablement irréalistes. Prenons cinq ou six suggestions bien ramassées :

— Les cérémonies de fin d’études, à l’école de mon fils, sont indigentes. Il faudrait charger les écrivains et les musiciens du quartier de leur préparation. On parle beaucoup d’aider les arts. Voilà un moyen de les promouvoir, puisque, comme disait Goethe, « la poésie des solennités publiques est la forme poétique la plus élevée ». On donnerait ainsi au poète un sujet authentique et à la cérémonie sa noblesse.

— De la même façon, nous ne savons pas faire un usage adéquat de nos talents les plus sûrs. Pourquoi ne pas demander à nos meilleurs designers d’améliorer quelques-unes de nos milliers de vilaines petites villes et d’en faire des lieux uniques en leur genre, des sujets de fierté, au lieu de s’en remettre aux experts d’agences bureaucratiques, si tant est qu’on se soucie du problème ? Quelques modèles réussis seraient un aiguillon puissant pour les autres communes.

— Dans notre système scolaire, trop d’argent est consacré aux installations, pas assez aux maîtres. Pourquoi ne pas essayer, à titre d’expérience-pilote portant sur quelques centaines d’enfants, de se passer totalement des bâtiments scolaires pendant le plus clair de la journée? Imaginez un professeur à la tête d’un groupe de dix élèves et utilisant la ville elle- même comme matériau de base pour son programme et comme cadre de son enseignement. Puisque nous enseignons pour la vie, essayons de nous en rapprocher un peu. Selon moi, il est possible de restreindre considérablement l’utilisation des salles de classe existantes, ce qui permettrait de ne pas avoir à en augmenter le nombre.

— Le problème posé par les femmes du troisième âge dans un hospice est d’empêcher leur dégénérescence ; un service de « kinésithérapie » gériatrique est donc indispensable. Le problème posé par les enfants dans un orphelinat est que, faute d’attention individuelle, ils peuvent, en grandissant, devenir des êtres froids ou des « personnalités psychopathiques ». Mais les vieilles dames pourraient très bien servir de grand-mères aux orphelins, à l’avantage des uns et des autres. Ce qui donne un sens à la communauté, c’est qu’elle est un cadre où l’on peut se servir mutuellement de recours.

— Il est faux de prétendre que l’existence de communautés n’est pas possible dans une grande cité, car une population de 6 000 000 d’habitants peut très bien être considérée comme l’addition de 2 000 quartiers de 3 000 âmes. Ceux-ci constituent certes une métropole unique dont ils profitent des avantages centraux, mais ils peuvent présenter une grande diversité dans les conditions de vie, l’organisation des fonctions communautaires et leur contrôle à la base. Par exemple, de nombreux quartiers pourraient assurer au niveau local la gestion de leurs petites écoles primaires, la ville n’imposant qu’un minimum de normes et régularisant la répartition des fonds. L’initiative politique est le moyen de l’éducation politique.

Dans toute ville, on peut diminuer de façon appréciable les trajets journaliers en organisant, à la satisfaction mutuelle des intéressés, des échanges de logement en vue de rapprocher les travailleurs de leurs lieux de travail. L’objet de l’urbanisme est de réduire la part des services intermédiaires qui ne assortissent ni à la production ni à la consommation. Sur un plan plus général, si ce temps perdu en transports était considéré économiquement comme faisant partie du temps de travail, on verrait très rapidement l’urbanisme s’améliorer et la décentralisation prendre forme. A New York, la circulation automobile ne compense pas, par ses avantages, les inconvénients qu’elle entraîne. On gagnerait à y interdire purement et simplement toutes les voitures particulières. Presque tout le monde se déplacerait plus vite. En outre, on pourrait alors fermer environ les trois quarts des rues et les utiliser, comme réserve foncière, pour l’aménagement des quartiers.

Cela dit et mis à part les mérites particuliers ou les démérites de telle ou telle de ces idées, que peut-on reprocher à ce style de pensée, qui vise à obtenir des avantages sociaux et culturels ambitieux par des moyens sans détours et plutôt simplets dans leur genre ? Je pense qu’on peut saisir sans grande difficulté en quoi ce style est « utopiste ».

Il est d’abord hasardeux. Le fait de confier à des écrivains et des musiciens la préparation d’une cérémonie de fin d’études choquerait les parents, et le scandale aurait des retombées politiques catastrophiques sur le principal, le conseil d’administration et le maire. Personne ne s’attend à ce que la cérémonie soit autre chose qu’un pensum ; alors mieux vaut ne pas réveiller le chat qui dort. De toutes façons, les artistes sont des gens prétentieux et ils dédaigneraient l’avis des commissions. Même chose pour les petites villes : les meilleurs designers feraient se dresser les cheveux sur tous les crânes de la localité. Quant à l’idée d’éduquer les enfants en les laissant vadrouiller dans les rues et entraver la circulation, cela ne tient pas debout et moins on en parlera, mieux on se portera.

En outre, une telle façon de penser ne peut que semer le désordre dans le compartimentage administratif. Les structures d’une communauté ont toujours, chose gênante, des buts multiples. Quel service alors sera responsable de quoi ? Qui portera quoi sur quel budget ? C’est qu’on ne peut rien faire sans équipements spécialisés, sans locaux spéciaux, sans spécialistes.

En outre, la communauté est porteuse de conflit, car elle concilie les inconciliables. Et elle est l’exemple même d’une valeur qu’on impose. La notion de « communauté » est une valeur imposée, car bien des gens préfèrent être seuls plutôt que de partager plaisirs et responsabilités ; c’est pour cela qu’ils sont venus à la grande ville. L’idée de vivre près de son lieu de travail ou dans une communauté combinant la résidence et le travail implique qu’on aime ce que l’on fait ; or, aujourd’hui, ce n’est pas le cas.

En outre, la plupart des propositions en question sont probablement illégales ; les litiges seraient sans fin. Elles font bon marché des pratiques courantes et par conséquent on n’a aucune expérience des problèmes qui pourraient en résulter ; impossible d’évaluer les suites ou de se référer à des critères classiques.

En outre, elles sont impraticables. Apporter un changement selon la procédure ordinaire, cela exige généralement la pression de telle ou telle firme attirée par l’appât du gain ; ce ne sont point là choses qui se réalisent par la simple raison qu’elles seraient « avantageuses » ; il est déjà bien difficile de faire accepter en haut lieu le plus banal cahier des charges.

Enfin, ces propositions sont irréalistes du seul fait qu’elles supposent dans la masse des gens plus d’intelligence et d’énergie qu’il n’y en a vraiment. Dans les situations critiques, les hommes font preuve d’une remarquable force d’âme, choisissent les valeurs les plus sensées et s’en remettent à des moyens pratiques, parce que c’est inévitable ; mais non dans les circonstances ordinaires. La citation de Goethe est typique ; elle est « vraie », mais elle n’est pas pour nous.

Tel est le tableau fidèle du dilemme qui est le nôtre. Une solution franche et directe des problèmes sociaux dérange trop de structures établies. Ou bien la société ne veut pas de ces solutions, ou bien elle n’est pas capable de les faire siennes, − ce qui revient au même. La possibilité d’une qualité de vie plus haute suscite la méfiance plus que l’enthousiasme. Il faut éduquer les hommes lentement. D’un autre côté, la seule façon de les éduquer, de modifier la tendance, est de pourfendre les habitudes, en particulier le réflexe de défense qui fait dire : « Il n’y a rien à faire » et précipite l’individu dans le conformisme et le repli sur soi. Il nous faut prouver, expérience à l’appui, que des solutions directes sont possibles. « Eduquer » selon les méthodes habituelles ne fait qu’aggraver le mal. Et si nous ne parvenons pas à améliorer aujourd’hui la qualité même de notre vécu, celui-ci connaîtra une dégénérescence totale.

C’est pourquoi nous devons affronter le dilemme dans sa problématique. Nos procédés « organisationnels » actuels ne permettent pas de faire face aux changements technologiques. Ils rabaissent les détenteurs de la science, découragent l’originalité, compliquent au lieu de simplifier, repoussent certains des meilleurs esprits. Mais d’autres pratiques suscitent l’anxiété et, à tort ou à raison, sont jugées irréalistes et irresponsables. La question qui se pose dès lors est de savoir quel type de science sociale peut résoudre un dilemme de ce genre. Nous aborderons cette question par le biais de quelques considérations plus philosophiques.

Pour une science sociale pragmatique

Je tiens que les Américains ont abandonné l’esprit de leur philosophie pragmatiste, même s’ils continuent d’en respecter la lettre. Nous accordons la plus grande attention aux « méthodes » dans la résolution des problèmes, de la même façon qu’on applique la « connaissance scientifique » à la technologie ; mais la bonne méthode a cessé d’être la résolution particulière du problème concret. Pour James et Dewey, la fin et les moyens, le moral (pratique) et l’instrumental, tirent leur signification du développement de leur connexité intrinsèque, et il n’existe pas d’autre signification en dehors de cela. Parler de « procédures habituelles » n’a pas de sens ou alors les problèmes aussi perdent toute valeur. Le problème ou la finalité sous-tendent et stimulent toute entreprise dès le début, ils créent les moyens et les méthodes ; et, à leur tour, le problème ou la finalité sont transformés et précisés par la réalisation même de la chose entreprise.

C’est cette idée pragmatique que nous, Américains, avons perdue, à mesure que nous sommes passés de l’industrialisme conquérant du XIXe siècle au technologisme opulent de notre époque. (Peut-être sont-ce nos soi-disant « problèmes » qui ne sont pas assez sérieux, tandis que les problèmes sérieux sont laissés de côté.) Autrefois les hommes faisaient marcher les machines et de surcroît se façonnaient au contact de la machine − tel fut l’enseignement de Veblen et de Frank Lloyd Wright à ses débuts. Aujourd’hui nous arrivons au point où les machines fonctionnent toutes seules et où les travailleurs sont façonnés passivement par le système de production et les produits ; ils sont les créatures de leur niveau de vie et de leurs rôles. Dans la logique du développement des sciences, la définition opérationnelle de la signification (à savoir que la signification d’une proposition dépend des opérations qui la vérifient) commença par s’inspirer, sous une forme particulièrement raffinée, de l’instrumentalisme de Veblen pour tendre aujourd’hui à escamoter les problèmes humains et la nature des choses ; aussi la « vérité » s’interprète-t-elle désormais comme le système auto-expansif et auto-correcteur d’un fonctionnement des sciences coupé de tout le reste, − on dit alors de la connaissance scientifique qu’elle est « appliquée ». En sociologie et en politique, d’autre part, la noble et pragmatique ambition de dégager une éthique naturelle et une morale politique a dégénéré en une morne téléologie de « valeurs » et de « buts nationaux » arbitraires et immuables, quand il ne s’agit pas d’évaluations et de profits. En quel état est une société dont les « buts » ne sont pas inhérents à ses activités, mais doivent être recherchés par une Commission gouvernementale, puis imposés ! (Naturellement, ils ne sont même pas imposés, ce qui constituerait un acte politique ; tout le processus se résume à un rituel et à ce qu’on appelle « de la politique ».)

Dans le domaine pédagogique, comparez la méthode progressiste et pragmatique visant à enseigner par un travail expérimental au sein d’une communauté fonctionnelle (éducation de « l’enfant total ») avec le programme technologico-téléologique qui consiste à inculquer des leçons prédigérées au moyen de machines à enseigner dont le rôle est de renforcer les dites leçons. Nous sommes parvenus à l’antithèse du pragmatisme. Dans ce nouveau climat, où les experts planifient sur la base d’une structure immuable, un pragmatisme modulé, soucieux de traiter la structure sociale comme quelque chose de malléable et de mouvant, en vient à être qualifié d’» utopiste ». Et pendant ce temps, bien sûr, la structure ne se prive pas de changer avec violence et rapidité − et à rebours du réalisme.

Que serait donc une méthode pragmatique dans le domaine des sciences sociales ?

La meilleure approximation du problème, dans le cadre de la sociologie officielle, a été faite par ce groupe de réflexion de l’Association sociologique américaine qui s’est baptisé lui-même Commission pour l’approche des problèmes sociaux. L’approche en question consiste à choisir un secteur critique, à le travailler à coup de recherches et d’analyses et à trouver une solution. Mais l’hiver dernier, il m’a été donné d’assister à un congrès de ce groupe et, à mon grand chagrin, il ne fut question, orateur après orateur, que de choisir tel ou tel secteur intéressant et d’y « faire » de la sociologie ; mais, de solution, pour ainsi dire point. Et du reste il ne pouvait y en avoir, à compter du moment où les sociologues n’avaient pas cette sorte d’engagement pragmatique dans le problème par quoi une solution aurait pu émerger ; ils appliquaient des « méthodes ». Le problème était traité trop « objectivement », comme s’il ne s’agissait pas d’un problème humain, c’est-à-dire d’un cas où le chercheur est impliqué personnellement. Il y avait aussi trop d’» hypothèses », comme si les problèmes ne réclamaient pas des solutions originales, qu’on ne découvre qu’à l’intérieur du processus de résolution. Naturellement, il y avait quantité de tests, mais fort peu d’expériences. (Si l’on a affaire à un problème social véritable avec des intéressés têtus mais non stupides, il faut changer quelque chose dans la façon dont le problème est traité, sinon il sera insoluble. Par exemple, on pourrait mettre le doigt sur des « conflits intérieurs » et ainsi déplacer le problème, notamment à propos de troubles raciaux ; ou lancer une invention nouvelle et trouver des ressources inédites, notamment dans le cas de régions en déclin économique ; ou encore se trouver dans l’obligation de modifier la structure politique où le problème est enfermé, − cas de la guerre nucléaire.)

Une approche intéressante et vraiment expérimentale a été tentée à Earlham College dans l’Indiana, tout spécialement par William Biddle, dans une série de cours sur la « Dynamique communautaire ». Selon cette méthode, le professeur et ses étudiants se rendent dans le secteur critique retenu, afin d’étudier et de travailler avec les intéressés ; ils éclairent le problème de l’intérieur, en utilisant toute la science et l’intelligence dont ils disposent ; et dans un certain nombre de cas, des solutions sont apparues du fait de leur participation. Il est clair qu’il y a là synthèse entre l’éducation progressiste classique et la sociologie pragmatiste classique.

Essayons d’établir une liste de postulats qui pourraient servir à fonder une science sociale pragmatique :

1. Le fait même que le problème soit étudié constitue un facteur de la situation. L’expérimentateur est un des participants à l’expérience, et cela déplace déjà le problème, en l’objectivant de façon utile.

2. L’expérimentateur ne peut savoir exactement ce qu’il cherche, il n’y a pas d’hypothèse préétablie à démontrer, car il espère qu’une solution imprévue sortira du rapport dialectique avec le problème. Il s’agit d’une expérience « ouverte ».

3. L’expérimentateur, comme les autres participants, est « engagé » ; il éprouve un besoin moral de parvenir à une solution, et par conséquent il est disposé à modifier ses propres conceptions et jusqu’à son propre caractère. Comme l’a dit Biddle, « une attitude optimiste au regard de la perfectibilité humaine peut devenir une condition préalable et nécessaire à la poursuite de la recherche », car, s’il n’en est pas ainsi, comment s’engager moralement ?

4. Dès lors qu’il ne connaît pas l’issue, l’expérimentateur doit prendre le risque de la confusion et du conflit et mettre à l’épreuve des moyens inéprouvés. L’unique sauvegarde est de rester en contact étroit avec la situation concrète, d’être objectif et exact dans la façon d’observer et de rapporter les faits, de se montrer rigoureux dans l’analyse.

Dans le contexte d’une science sociale pragmatique, la pensée utopiste s’intègre aisément. Les idées utopistes peuvent être, par exemple, des hypothèses pratiques, c’est-à-dire servir de moyens à des expériences pilotes. Ou bien elles peuvent être utilisées comme stimuli pour obtenir des réactions, de façon que les hommes apprennent à connaître leurs propres désirs. Le fait que ces idées vont à rebours du mode de pensée habituel est un avantage, car elles aident en cela à déplacer les problèmes qui ne sauraient être résolus par les voies ordinaires. Elles peuvent permettre, par exemple, de reculer les limites concevables d’un projet avantageux jusqu’au point où certains inconvénients, auparavant rédhibitoires, semblent perdre de leur importance. (L’assurance qu’on donne à un enfant non-privilégié de recevoir une aide pour entrer à l’université peut le conduire à ne pas devenir délinquant. Tel était le sens du programme « utopiste » Higher Horizons appliqué dans les écoles de New York.) Au demeurant, si un moyen utopique apparaît, de prime abord, sensé, immédiatement applicable et techniquement sans problème, et si néanmoins on le trouve inacceptable, il y a tout lieu de penser qu’on se heurte à un « conflit intérieur », à un préjugé, au besoin de croire qu’il n’y a rien à faire et au désir de maintenir le statu quo.

La communauté conflictuelle

Afin d’illustrer les différents points de cet essai, considérons un instant l’urbanisme utopiste, en ce qu’il vise à accroître le face-à-face communautaire et permet, aux citoyens de se servir mutuellement de recours et de participer davantage au fonctionnement de la vie et de la société. Au cours d’une discussion que j’eus récemment avec Herbert Gans de l’Université de Pennsylvanie et d’autres sociologues, il fut admis par tous que notre fragmentation sociale actuelle, l’isolement individuel et le cercle familial sont choses indésirables. Mais il fut également admis que remettre les gens ensemble tels qu’ils sont − et comment les avoir autrement ? − serait une cause inéluctable de conflits. Nous retrouvons là notre dilemme.

Gans affirma que les tentatives communautaires ne mènent souvent à rien de positif sur le plan concret et ne valent pas, du moins, un bon arrangement à l’amiable. A l’école communautaire de Levittown, par exemple, on vit un projet avorter parce que les parents de la bourgeoisie aisée réclamaient des cours plus intensifs susceptibles d’assurer la carrière de leurs enfants (préparation aux universités « prestigieuses »), tandis que les parents de la petite bourgeoisie, qui avaient des visées sociales plus modestes, préféraient un programme plus « progressif ». « Dans un cas semblable, dit Gans, un utopiste laissera tout choir et prétendra que les gens sont stupides. »

Mon point de vue est très différent. Je tiens qu’un conflit de ce type est, non pas un obstacle à la communauté, mais une occasion en or, si tant est qu’il puisse continuer d’y avoir échange, si tant est que le contact puisse être maintenu. En se poursuivant, le conflit fait éclater les défenses des individus et vainc leur stupidité, car la stupidité est une défense. Et le feu du conflit engendre une meilleure compréhension mutuelle en même temps qu’un regain de fraternité. A Levittown, le rôle du sociologue aurait dû être non seulement de conclure au conflit de classes, mais de l’étaler au grand jour, de l’intensifier aussi en débusquant les snobismes et les ressentiments cachés (peut-être les réflexes racistes ?), et de confronter ces personnes à leur problème concret individuel : tout cela est-il en vérité plus important pour vous, en tant que voisins, que l’éducation commune de vos enfants ?

Dans les querelles qui touchent à la vie personnelle courante, le conflit repose généralement sur le poids respectif qu’on assigne à des valeurs antagonistes. C’est pourquoi il est nécessaire, en fin de compte, que la dispute se règle ad hominem. Là est l’intérêt du face-à-face communautaire : il empêche de s’engluer dans les stéréotypes et les rationalisations. Cela ne va pas sans risques, mais il existe d’excellentes techniques sociologiques et psychologiques permettant de maintenir et d’accroître les contacts au cours d’un conflit, notamment les diverses méthodes de thérapie de groupe, les méthodes socio-métriques de Moreno et Infield, la dynamique communautaire ou un usage convenable de la recherche des motivations. Il importe peu d’ailleurs que soit perdu de vue l’enjeu initial du conflit, si naît de celui-ci une meilleure compréhension, car l’avenir est dès lors plus souriant. De la même manière, il vaut mieux que les plans d’aménagement d’une ville fassent l’objet’ de projets concurrents, soient exposés, expliqués et soumis à référendum, plutôt que transmis d’en haut par le canal des bureaux officiels. Les citoyens peuvent faire des choix malavisés, mais ils construisent leur éducation en chemin et, à assez court terme, cela ne peut que déboucher sur un meilleur urbanisme.

A notre époque, pour combattre le vide de la société technologique, nous devons recourir à une forme nouvelle : la communauté conflictuelle. Historiquement, si la communauté fermée apporta aux hommes chaleur et sécurité, elle fut toutefois tyrannique, antilibérale et statique (les petites villes conformistes). Mais nous avons affaire aujourd’hui à des individus déjà complètement urbanisés, disposant d’une culture nationale et d’une technologie scientifique. Les kibboutzim d’Israël offrent à cet égard l’approximation la plus correcte. Certains d’entre eux ont été fanatiquement dogmatiques sous l’effet d’idéologies variées, et souvent tyranniques. Néanmoins, les Juifs d’origine urbaine qui en faisaient partie, assez cultivés en moyenne, sont inévitablement entrés dans des conflits de fond. Aussi l’atmosphère des kibboutzim n’a-t-elle pas toujours été celle du bonheur, mais jamais elle ne fut avilissante ; et de cette expérience sont sorties des innovations sociales fondamentales ainsi que de nouveaux types d’individu. Un tel modèle est-il perfectible et adaptable aux grandes cités et aux complexes industriels ? Des communautés très différentes peuvent-elles être regroupées au sein de fédérations plus larges ? Comment encourager l’esprit communautaire dans nos sociétés modernes ? Ce sont là des interrogations utopistes.

Paul Goodman (1911-1972).

Traduit de l’américain par Bernard Vincent,
auteur de Paul Goodman et la reconquête du présent, éd. Seuil, 1976.

Article paru sous le titre “Utopian Thinking” dans la revue Commentary (juillet 1961), en réponse à une lettre d’Herbert Gans sur « l’urbanisme utopiste », et repris dans Utopian Essays and Practical Proposals (Random House et Vintage Books, New York 1962).

Article publié dans la revue Esprit n°4,
“L’Utopie ou la raison dans l’imaginaire”, avril 1974.


Notes:

1 Edward Bellamy, écrivain américain (1850-1898) auteur d’un ouvrage utopique célèbre : Looking Backward. [NdT&E]

2 Sant’Elia, architecte futuriste italien, mort en 1916. [NdT]

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