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Ivan Illich, Le travail fantôme, 1980

Le roman de Nadine Gordimer Burger’s Daughter était sur mon bureau lorsque j’ai commencé à ébaucher cet essai. L’auteur y montre avec une rare maîtrise l’image arrogante du libéralisme de notre époque renvoyée par le brillant et cynique miroir de sa terre natale, l’État policier d’Afrique du Sud. Son héroïne souffre d’une « maladie » :

« L’incapacité d’ignorer qu’une vie normale et saine a pour condition la souffrance d’autres êtres humains. »

Dans Feminization of America, Ann Douglas dégage une idée similaire. Pour elle, la « maladie » vient de la perte d’une sentimentalité – une sentimentalité attachée à des valeurs qui sont précisément celles que la société industrielle détruit. Quiconque souffre de cette perte de sentimentalité prend conscience de la ségrégation : celle que nous connaissons maintenant, ou celle qui sera notre lot après la révolution.

Dans cet essai je veux explorer pourquoi, dans une société industrielle, une telle ségrégation existe inéluctablement ; pourquoi, sans ségrégation basée sur le sexe ou la pigmentation, sur les diplômes ou la race ou sur l’adhésion à un parti, une société construite sur le postulat de la rareté ne peut exister. Et, pour approcher en termes concrets les formes méconnues de la ségrégation, je veux parler de la bifurcation fondamentale du travail qu’implique le mode de production industriel.

J’ai choisi pour thème le versant occulté de l’économie industrielle, et plus spécifiquement le « travail fantôme ». Il ne s’agit ici ni du travail mal payé ni du chômage ; ce dont je parle, c’est du travail non payé qui est le fait de la seule économie industrielle. Dans la plupart des sociétés, hommes et femmes ont ensemble assuré et régénéré la subsistance de leur foyer grâce à des activités non payées. Chaque foyer produisait lui-même la plus grande part de ce qui lui était nécessaire pour vivre. Ces activités dites de subsistance ne sont pas mon propos. Je m’intéresse à cette forme totalement différente de travail non payé qu’une société industrielle exige comme complément indispensable de la production de biens et de services. Cette forme de servitude non rétribuée ne contribue nullement à la subsistance. Bien au contraire, tout comme le travail salarié elle désagrège la subsistance. J’appelle « travail fantôme » ce complément du travail salarié, à savoir : la plus grande part des travaux ménagers accomplis par les femmes dans leur maison ou leur appartement, les activités liées à leurs achats, la plus grande part du travail des étudiants « bûchant » leurs examens, la peine prise à se rendre au travail et à en revenir. Cela inclut le stress d’une consommation forcée, le morne abandon de son être entre les mains d’experts thérapeutes, la soumission aux bureaucrates, les contraintes de la préparation au travail et bon nombre d’activités couramment étiquetées « vie de famille ».

Dans les sociétés traditionnelles, le travail fantôme est aussi marginal que le travail salarié, donc souvent difficile à identifier. Dans les sociétés industrielles, on estime qu’il va de soi. Et l’euphémisme le dissémine. De puissants tabous s’opposent à son analyse en tant qu’entité. La production industrielle en détermine la nécessité, la dimension et les modalités. Mais il est voilé par l’idéologie de l’ère industrielle selon laquelle toutes les activités auxquelles les gens sont obligés de se livrer dans l’intérêt de l’économie, par une coercition avant tout sociale, ressortissent à la satisfaction des besoins plutôt qu’au travail.

Pour saisir la nature du travail fantôme, nous devons éviter deux confusions. Il n’est pas une activité de subsistance : l’économie formelle s’en nourrit mais non la subsistance sociale ; il n’est pas non plus un travail salarié sous-payé. Il est un travail non payé dont l’accomplissement permet précisément que des salaires soient payés. Je veux insister sur la distinction à faire entre travail fantôme et activité de subsistance, aussi bien que sur la distinction entre travail fantôme et travail salarié, quelque vigoureuses que soient les protestations des syndicalistes, des marxistes et de certaines féministes. Je vais étudier le travail fantôme en tant que forme distincte d’asservissement, presque aussi éloignée du servage que de l’esclavage ou du travail salarié.

Alors que, pour le travail salarié, vous vous préparez, vous postulez et faites vos preuves, pour le travail fantôme vous y êtes destiné, placé et maintenu par l’effet d’un diagnostic supérieur. Vous êtes contraint à sacrifier votre temps, votre peine ou votre dignité, sans contrepartie monétaire. Et pourtant, l’autodiscipline non rétribuée de ce travail de l’ombre devient plus importante que le travail salarié dans la poursuite de la croissance économique.

Dans l’économie industrielle avancée, ces contributions gratuites à la croissance sont devenues le lieu géométrique des formes de discrimination sociale les plus répandues, les moins contestées et les plus déprimantes. Le travail fantôme innommé et méconnu est désormais le principal terrain de discrimination contre la majorité dans toutes les sociétés industrielles. C’est un fait qui ne peut plus être ignoré. Aujourd’hui, la quantité de travail fantôme dévolue à un individu est un indice plus précis de la discrimination à son endroit que la médiocrité de l’emploi où on le confine. La croissance du chômage et celle de la productivité se conjuguent pour susciter le besoin d’orienter toujours plus de gens vers le travail fantôme. La « civilisation des loisirs », l’ère du self-help, l’ « économie des services » ne sont que des euphémismes pour désigner un spectre grandissant. Pour bien comprendre la nature du travail fantôme, je vais retracer son histoire, histoire parallèle à celle du travail salarié.

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« Travail » et « emploi » sont aujourd’hui des mots clefs. Il y a trois siècles, ni l’un ni l’autre n’avaient leur sens actuel. Tous deux restent encore intraduisibles dans de nombreuses langues non européennes. La plupart des langues n’ont jamais eu un mot unique pour désigner toutes les activités considérées comme utiles. Certaines ont un terme spécial pour désigner les activités rémunérées. Ce terme a généralement une connotation de pot-de-vin, corruption, taxation ou extorsion d’intérêts. Aucun de ces mots ne recouvre ce que nous appelons « travail ». Voici trois décennies que les agences du gouvernement de Djakarta tentent d’imposer un terme unique, bekerdja, au lieu de la demi-douzaine de mots employés pour désigner les activités productives. Soekarno avait considéré ce monopole d’un terme unique comme un pas décisif dans la création d’une langue malaise pour la classe ouvrière. Les planificateurs du langage furent relativement suivis par les journalistes et les dirigeants syndicaux. Mais les gens continuent à employer des termes différents selon les activités dont ils parlent : familiales, communautaires, astreignantes, bureaucratiques, qu’elles soient ou non rémunérées. D’un bout à l’autre de l’Amérique latine, les gens éprouvent moins de difficultés à effectuer la tâche rétribuée qui leur est assignée qu’à saisir ce que le patron veut dire par trabajo. Pour les chômeurs laborieux de Mexico, desempleado qualifie toujours un fainéant désœuvré dans son emploi bien payé et non celui que les économistes appellent « chômeur ».

Pour les Grecs de l’époque classique, et plus tard les Romains, travailler de ses mains, ou sous un chef, ou pour un profit commercial, était une activité servile qu’il fallait laisser aux petites gens et aux esclaves. En théorie les chrétiens auraient dû considérer le travail comme partie intégrante de la vocation de tout homme. Paul, le fabricant de tentes, avait essayé d’introduire l’éthique juive du travail dans la chrétienté : « Si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus » (2 Th 3, 10). En fait, cet idéal des chrétiens primitifs fut sérieusement relégué. Dans les monastères occidentaux, sauf lors de courtes périodes de réformes, la devise de saint Benoît « ora et labora » était interprétée comme une exhortation à superviser la besogne des frères servants et accomplir l’œuvre de Dieu par la prière. Dès l’Antiquité il existe des termes pour désigner les différents ensembles de tâches dues au seigneur ou à la communauté, mais pas plus la Grèce que le Moyen Age n’ont possédé un terme qui ressemblât à nos « travail » et « emploi ».

Durant toute la période médiévale, ce qu’on entend aujourd’hui par travail, à savoir travail salarié, était signe de souffrance. Il contrastait avec au moins trois autres types de labeurs : les activités multiples grâce auxquelles la majorité des gens créaient leur subsistance, en marge de tout échange monétaire ; les métiers de savetier, barbier, tailleur de pierre ; les diverses formes de mendicité grâce auxquelles des gens vivaient de ce que d’autres partageaient avec eux. En principe, la société médiévale avait une place pour tous ceux qu’elle reconnaissait comme ses membres. Sa structure formelle excluait tout chômage ou indigence. Quiconque se consacrait à un travail salarié – non pas occasionnellement pour apporter quelque chose au foyer, mais en tant que moyen d’existence permanent – révélait clairement à la communauté que, au même titre que la veuve ou l’orphelin, il était sans feu ni lieu et dépendait donc de l’assistance.

En septembre 1330 mourut à Florence un riche drapier qui léguait sa fortune aux indigents. La Guilde d’Or San Michele était chargée de distribuer ses biens. Dix-sept mille bénéficiaires furent choisis et enfermés à minuit dans les églises disponibles. A sa sortie, chacun reçut son legs. Mais comment ces indigents furent-ils sélectionnés ? Nous le savons grâce aux archives des Charités des guildes dans la Florence proto-industrielle. On y voit les catégories d’indigents : l’orphelin, la veuve, la victime d’un récent malheur, le chef de famille totalement dépendant d’un travail salarié ou obligé de payer un loyer pour abriter les siens. La nécessité de pourvoir à tous les besoins vitaux par un travail salarié était signe de totale impuissance à une époque où le mot pauvreté désignait bien plus une attitude estimable qu’une condition économique. Le pauvre était le contraire du potens, du puissant, et non pas du dives, du riche. Il n’était pas le misérable. Jusqu’à la fin du XIIe siècle, le terme de pauvreté recouvrait avant tout un détachement réaliste des choses éphémères. La nécessité de gagner sa vie par un travail salarié était la marque de ceux qui avaient touché le fond, de ceux qui étaient trop infortunés pour s’ajouter simplement à l’énorme foule médiévale des infirmes, des exilés, des pèlerins, des fous, des frères, des errants, des sans-foyer qui constituaient le monde des pauvres. Le fait de dépendre d’un salaire était le signe que le travailleur n’avait ni un foyer à la subsistance duquel il pourrait contribuer ni la capacité de subsister des aumônes de la société. On pouvait discuter du droit à la mendicité mais l’idée d’un droit au travail était hors de question.

Pour éclairer le droit à la mendicité, qu’on me permette de citer un sermon de Rathier de Vérone, prononcé en 834, près d’un demi-millénaire avant l’exemple florentin. Ce sermon est une exhortation morale à propos des droits et des devoirs des mendiants :

« Vous vous plaignez de votre faiblesse. Remerciez plutôt Dieu, ne vous plaignez pas et priez pour ceux qui vous maintiennent en vie. Et vous, là-bas, bien que vigoureux, vous vous plaignez du fardeau de vos nombreux petits. Alors, éloignez-vous de votre épouse, mais non sans avoir d’abord obtenu son consentement, et travaillez de vos mains afin de pouvoir vous nourrir et en nourrir d’autres. Vous dites que vous ne pouvez le faire. Alors, pleurez sur votre faiblesse, qui pèse lourdement sur vous. Mendiez avec modération ce qui vous est nécessaire, abstenez-vous de tout ce qui est superflu… Prenez soin des malades, réconfortez les agonisants et lavez les morts. »

Rathier parle ici d’un droit à la mendicité qui, pendant mille ans, ne fut jamais contesté.

Cette aversion du travail salarié, la majorité du monde contemporain l’éprouve toujours. Mais, avec l’actuelle prépondérance de l’économique dans la langue usuelle, les gens sont privés de mots pour exprimer directement leurs sentiments. Il faut lire une lettre que j’ai reçue d’un Mexicain de vingt-trois ans, dans laquelle transparaît clairement cet ébahissement traditionnel à l’égard de ceux qui dépendent totalement du travail salarié. Miguel, mon correspondant, est le fils d’une veuve qui a élevé ses quatre enfants en cultivant des radis qu’elle vendait au marché local, sur une natte à même le sol. Outre les enfants, il y avait toujours chez elle des étrangers qui y mangeaient et dormaient. Miguel avait été invité en Allemagne par un monsieur Müller, instituteur à l’école primaire de son village natal, qui, en cinq ans, avait rénové partiellement une vieille maison, lui ajoutant une chambre d’amis. Miguel accepta l’invitation car il voulait s’initier à la photographie d’art chez Leitz. Il projette de constituer une documentation photographique sur les méthodes traditionnelles de tissage.

N’étant pas entravé par un bagage scolaire, Miguel apprit rapidement à parler l’allemand. Mais il ne parvenait pas à comprendre les gens. Dans sa lettre, écrite après six mois de séjour en Allemagne, il racontait :

« Senor Müller se conduit comme todo un senor (en français : un homme de bien), mais la plupart des Allemands se conduisent comme des indigents qui auraient trop d’argent. Il n’en est aucun qui puisse aider l’autre. Pas un qui semble avoir une maison lui permettant d’intégrer des gens chez lui – dans son foyer. »

Je crois que les commentaires de Miguel reflètent bien la situation et les attitudes d’un millénaire révolu : les gens qui vivaient grâce à un salaire étaient ceux dont le foyer ne pouvait subsister par lui-même, qui étaient privés des moyens de pourvoir à cette subsistance et se sentaient incapables d’offrir à d’autres une subsistance. Pour Miguel, l’image du travail salarié n’est pas encore figée de l’autre côté du miroir.

Mais pour le monde occidental, le travail a traversé le miroir entre le XVIIe et le XIXe siècle. L’agression écologique avait pris son essor avec la destruction la plus significative et la moins reconnue : l’élimination progressive des valeurs d’utilisation commune du milieu, facteurs des activités de subsistance. Au lieu d’être une preuve de dénuement, les salaires en vinrent à être considérés comme une preuve d’utilité. Au lieu d’être un supplément à la subsistance, ils en vinrent à être tenus – par ceux qui les payaient – comme la source naturelle des moyens d’existence des populations. On trouve une illustration des débuts de l’idéologie sous-jacente à cette attitude en 1777, à peine douze ans avant la Révolution française. L’Académie de Châlons-sur-Marne avait mis au concours une dissertation sur le sujet suivant : « Comment abolir la mendicité généralisée d’une manière qui profite à la fois à la Couronne et aux pauvres. » Cette initiative reflète la prolifération de la mendicité en un temps où se développaient la privatisation, la proto-industrie et les valeurs bourgeoises. Elle reflète aussi une nouvelle signification économique de la pauvreté, condition qui désormais est l’inverse non plus de celle des puissants mais des possédants. Le prix du concours fut décerné à un essai dont les premières phrases résument la thèse :

« Depuis des siècles on cherche la pierre de la sagesse. Nous l’avons trouvée. C’est le travail. Le travail salarié, voilà la source naturelle de l’enrichissement pour les pauvres. »

L’auteur est encore un lettré, successeur du clerc. Il sait, lui, qu’il vit d’une sinécure, d’un bénéfice ou d’une forme de libéralité quelconque. A son travail intellectuel, il n’appliquerait jamais d’aussi prodigieux pouvoirs de transformation. Il soutiendrait son droit à une mendicité de haut niveau. Il est bien loin de la naïveté du professeur moderne qui s’estime un vrai travailleur, certes en col blanc, mais socialement productif, gagnant légitimement sa vie. L’un et l’autre, pourtant, appellent la même remarque : ceux qui, depuis le XVIIIe siècle, dissertent sur le travail, sa valeur, sa dignité, ses joies, écrivent toujours sur le travail que font les autres.

L’essai reflète aussi l’influence de la pensée hermétique ou alchimique sur la théorie sociale. Le travail est présenté comme la pierre de sagesse, la panacée, l’élixir magique qui transforme en or tout ce qu’il touche. La nature se transforme en biens et en services marchands au contact du travail qui la transmue. C’est la position fondamentale des économistes classiques, d’Adam Smith et Ricardo à Mill et Marx, même s’ils reconnaissent, chacun à sa façon, la contribution du capital et des ressources dans la valeur. Marx a remplacé le langage alchimique de la fin du xvme siècle par celui de la chimie, en vogue à son époque. La perception hermétique de la valeur détermine encore aujourd’hui le caractère de l’éthique sociale, bien qu’en économie la théorie de la valeur- travail ait été remplacée d’abord par la théorie de l’utilité, puis par la pensée post-keynésienne, et finalement par la totale confusion où l’on se trouve aujourd’hui, et qui justifie cette opinion d’un contemporain que « les économistes conçoivent le monde en des termes qui passent à côté de ses caractéristiques essentielles ou n’en donnent qu’une image déformée ». Les économistes ne sont pas plus au clair sur le travail que les alchimistes ne l’étaient sur l’or.

L’essai primé en 1777 est remarquable aussi par la date tardive à laquelle, en France, fut considérée comme nouvelle une solution consistant à contraindre les pauvres au travail utile. Jusqu’au milieu du XVIIIe siècle les hospices français étaient fondés sur l’idée chrétienne médiévale que le travail forcé était la punition du péché ou du crime. Dans l’Europe protestante et dans quelques cités italiennes déjà industrialisées, c’est un siècle plus tôt que ce point de vue avait été abandonné. Les méthodes et équipements novateurs des workhouses de la Hollande calviniste ou de l’Allemagne du Nord le prouvent abondamment. Ces établissements étaient organisés et aménagés pour guérir la paresse et développer la volonté de faire le travail assigné. Ils étaient conçus et construits pour transformer les mendiants inutiles en travailleurs utiles. En tant que tels, ils étaient tout le contraire des organisations charitables du Moyen Age. Fondées pour recevoir les mendiants arrêtés par la police, les workhouses les « mettaient au régime » : quelques jours de jeûne et une ration quotidienne bien calculée de coups de fouet. Suivait un traitement par le travail au moulin de discipline dit l’ « écureuil » et à l’écouane (variété de râpe pouvant entamer des matières très dures), jusqu’à ce qu’on fût assuré que le pensionnaire était transformé en travailleur utile. On y trouve même des solutions pour les cas critiques. A Amsterdam, les récalcitrants au travail étaient jetés dans une fosse constamment inondée, où ils ne pouvaient survivre qu’en pompant frénétiquement toute la journée. Ce n’est pas seulement dans leurs méthodes pédagogiques mais aussi dans leurs techniques de formation à l’autosatisfaction que ces institutions sont les véritables précurseurs de l’école obligatoire. Selon des documents qu’elles nous ont laissés, les patients soignés avec succès contre la fainéantise s’en félicitaient hautement.

Même si ces témoignages de reconnaissance des victimes étaient authentiques, ils ne reflétaient certainement pas le sentiment populaire. Les indigents du XVIIIe siècle, qui entraient dans la dénomination générale de « pauvres », résistaient violemment aux efforts pour les rendre aptes au travail. Ils hébergeaient et défendaient ceux que la police pourchassait comme « mendiants » et que le gouvernement essayait de guérir de leur inutilité sociale afin de protéger contre ces vagabonds les pauvres moins gênants.

Même les gouvernements les plus durs semblent avoir échoué dans leurs raids. La foule restait ingouvernable. En 1747, le ministre de l’Intérieur de Prusse menaçait d’un châtiment sévère quiconque entraverait l’action de la police des pauvres :

« … du matin au soir nous faisons patrouiller cette police dans nos rues pour mettre fin à la mendicité… Mais dès que des soldats, des étudiants ou la foule se rendent compte qu’on arrête un mendiant pour l’emmener à l’asile, ils s’ameutent, rossent nos hommes, les blessant parfois grièvement, et libèrent le mendiant. Il est devenu presque impossible d’envoyer la police des pauvres dans la rue… »

Au cours des trente années qui suivirent, sept mesures analogues furent décrétées.

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Tout au long du XVIIIe siècle et durant une grande partie du XIXe, le projet de l’Alchimie économique ne reçut aucun écho d’en bas. Les gens du peuple se révoltaient. Emeutes pour un juste prix du blé, émeutes contre l’envoi de leur blé dans d’autres régions, émeutes au secours des prisonniers pour dettes. Ils se sentaient dans leur droit quand la loi semblait ne pas coïncider avec leur tradition de justice. La foule proto-industrielle défendait ce que Edward P. Thompson a appelé son « économie morale ». Et elle se révoltait contre les atteintes au fondement social de cette économie : contre l’enfermement des moutons dans des clôtures et maintenant celui des mendiants. Et lors de ces émeutes, la foule était le plus souvent menée par les femmes.

Que s’est-il donc passé pour que cette foule proto-industrielle séditieuse défendant son « droit » à la subsistance se transforme en masse laborieuse défendant par la grève ses « droits » au salaire familial ? Quel fut le mécanisme social qui réussit là où les nouvelles lois des pauvres et les workhouses avaient échoué ? Ce fut la division économique du travail en catégorie productive et catégorie non productive instaurée par le renfermement des femmes… à la maison.

Une division économique des sexes sans précédent, une conception économique de la famille sans précédent, un antagonisme sans précédent entre les sphères domestique et publique firent du salariat le corollaire indispensable de la vie. Tout cela s’opéra en plaçant les femmes à la maison sous la tutelle des travailleurs mâles et en faisant de cette tutelle un devoir pénible. On en arriva à parquer les femmes alors qu’on n’avait pas réussi à parquer moutons et mendiants.

Le brusque abandon de la lutte pour la subsistance et le fait que cet abandon passa inaperçu ne se comprennent qu’en mettant en évidence la création simultanée du travail fantôme et de la théorie selon laquelle la femme, de par sa nature scientifiquement établie, était destinée à l’accomplir. D’un côté on encourageait les hommes à se réjouir de leur nouvelle condition au sein de la classe laborieuse, de l’autre, les femmes étaient subrepticement redéfinies comme matrices ambulantes, et à temps complet, de la société. Philosophes et médecins s’accordèrent pour « éclairer » la société sur la vraie nature du corps et de l’âme de la femme. Cette nouvelle conception de sa « nature » la destinait inexorablement à des activités dans un type de foyer qui l’excluait du travail salarié aussi efficacement qu’il lui interdisait toute contribution à la subsistance familiale. En pratique, la théorie de la valeur-travail fondait la nouvelle division économique des sexes, elle transformait l’homme en catalyseur d’or et dégradait la femme confinée à la maison en ménagère économiquement dépendante et, pour la première fois, improductive. Telle que Kant l’a décrite, elle était désormais la belle propriété, le fidèle soutien de l’homme et, à ce titre, il lui fallait le refuge du foyer.

La guerre contre la subsistance menée par la bourgeoisie n’obtint une adhésion massive que lorsque le « bas peuple » fut transformé en honnête classe laborieuse, composée d’hommes et de femmes économiquement distincts. En tant que membre de cette classe, l’homme se retrouva de connivence avec son patron : tous deux se préoccupaient pareillement de l’expansion économique et de la suppression de la subsistance. Mais cette collusion fondamentale entre capital et travail dans la guerre contre la subsistance était voilée par le rituel de la lutte des classes. En tant que chef d’une famille qui dépendait de plus en plus de son salaire, l’homme était incité à se considérer comme assumant le poids de tout le travail légitime de la société, et à voir en sa femme la gardienne improductive d’un foyer inévitable qui profitait de lui. Dans et par la famille, les deux formes complémentaires du travail industriel avaient fusionné : travail salarié et travail fantôme. Homme et femme, affectivement aliénés des activités de subsistance, devinrent le mobile de leur exploitation mutuelle au bénéfice du patron et de l’accumulation de deux types de biens de capital : d’un côté les instruments au service desquels s’effectue le travail salarié, de l’autre, les biens de capital liés au travail fantôme. On oublie trop souvent que le travail fantôme est devenu une activité hautement capitalisée, et qu’en calculant son shadow price ce fait doit être pris en considération. Les investissements dans la maison, le garage et la cuisine reflètent la disparition des conditions de subsistance et sont l’indice du monopole croissant d’une économie fantôme.

Cependant, le labeur fantôme sur lequel cette économie se fonde a été constamment travesti. Quatre de ces travestissements prévalent encore aujourd’hui, et un cinquième est à l’horizon :

  1. Le premier invoque la biologie. Il décrit la relégation de la femelle dans son rôle de ménagère maternante comme la condition nécessaire et universelle permettant aux mâles d’aller à la « chasse au job ». Quatre disciplines modernes concourent à légitimer ce postulat. Des éthologues décrivent les guenons comme des ménagères gardant le nid tandis que les mâles chassent dans les arbres. En partant de cette projection des rôles familiaux sur les singes, ils déduisent que garder le nid est le rôle spécifique du sexe féminin, tandis que le vrai travail, à savoir la conquête des ressources rares, est la tâche du sexe masculin. De là on induit le mythe du puissant chasseur comme constante transculturelle, fondement comportemental des humanoïdes, dérivant d’un substrat biologique commun aux mammifères supérieurs. Les anthropologues redécouvrent irrésistiblement chez les sauvages les traits de leurs propres papas et mamans et trouvent dans les tentes, les huttes et les cavernes les caractéristiques des appartements dans lesquels ils ont été élevés. Dans des centaines de cultures ils collectionnent les preuves que les femmes furent de tout temps handicapées par leur sexe, bonnes à fouir le sol plutôt qu’à chasser, et gardiennes du foyer. Des sociologues comme Parsons partent de la fonction d’une famille qu’ils sont à même d’étudier et, pour éclairer les autres structures sociétales, se servent de cette répartition sexuée des rôles au sein de la famille. Enfin, les sociobiologistes de droite et de gauche passent un vernis contemporain sur l’ancien mythe des Lumières selon lequel la femelle s’adapte au mâle.

A la base de ces quatre affirmations dues à des experts, on trouve une confusion fondamentale entre la répartition des tâches par sexe, caractéristique de chaque culture, et la bifurcation économique strictement moderne dans l’idéologie du travail au XIXe siècle, qui instaure entre les sexes une ségrégation jusqu’alors inconnue : lui, avant tout producteur ; elle, avant tout vouée aux tâches domestiques. Cette distinction économique du rôle des sexes était impossible dans des conditions de subsistance. Elle utilise une tradition travestie pour légitimer la dichotomie croissante entre consommation et production en définissant comme non-travail ce que font les femmes.

  1. Le second masque qui cache le travail fantôme consiste à le confondre avec la « reproduction sociale ». Ce terme est une malencontreuse étiquette dont les marxistes se servent pour classer les diverses activités non compatibles avec leur idéologie du travail mais qui n’en doivent pas moins être assumées par quelqu’un – par exemple, tenir la maison du travailleur salarié. On l’applique négligemment à ce que la plupart des gens faisaient la plupart du temps dans la plupart des sociétés, à savoir des activités de subsistance. De même, ce terme désignait des activités qui, à la fin du XIXe siècle, étaient encore considérées comme du « travail salarié non productif », celui des enseignants ou des travailleurs sociaux. La reproduction sociale inclut la plus grande partie de ce que, de nos jours, tout le monde fait à la maison. L’étiquette de travail reproductif déjoue ainsi toute chance de saisir la différence entre la contribution fondamentale et vitale de la femme à l’économie de subsistance et son enrôlement gratuit dans la reproduction de la main-d’œuvre industrielle – les femmes non productives doivent se contenter de « reproduction ».
  2. Le troisième stratagème qui masque le travail fantôme, c’est l’affectation de valeurs économiques mesurables aux comportements hors marché monétaire. Toutes les activités non chiffrables par un prix sont amalgamées dans le prétendu « secteur informel ». Tandis que les anciens économistes construisaient leurs théories sur le postulat que toute consommation matérielle implique la satisfaction d’un besoin, les nouveaux économistes vont plus loin : pour eux, toute décision humaine est la manifestation d’une recherche préférentielle de satisfaction. Ils construisent des modèles économiques pour le crime, les loisirs, les études, la fertilité, la discrimination et les comportements électoraux. Le mariage ne fait pas exception. Ainsi G. Becker part du postulat d’un marché du sexe en équilibre et tire de là des formules qui décrivent la « répartition des outputs entre conjoints ». D’autres calculent la valeur ajoutée au « plateau-télévision » du fait que la ménagère, par une activité non payée, l’a choisi, réchauffé et servi. De là à préconiser une judicieuse organisation du self-help chez les chômeurs, il n’y a qu’un pas – franchi par certains. Dans cette perspective, leur « production non monétarisée » en vue de leur « autoconsommation » constituerait la contribution d’un « secteur quaternaire » ou « informel » à l’économie nationale nettement supérieure à celle des « travailleurs ». Une tâche importante des années qui viennent serait de valoriser cette productivité sociale – jusqu’à présent désorganisée par les idiosyncrasies féminines. En effet, pour les disciples de Milton Friedman, l’essence même des activités de la femme, c’est de faire l’amour bourgeois ou autres besognes de ce genre. C’est ce tiers monde chez nous qu’il faut finalement développer.
  3. Un quatrième masque est placé sur le travail fantôme par la majorité des féministes qui se penchent sur les tâches ménagères. Elles savent que c’est un travail pénible, elles fulminent parce qu’il n’est pas payé. A l’inverse de la plupart des économistes, elles considèrent que le salaire perdu, loin d’être insignifiant, est considérable. De plus, certaines d’entre elles croient que le travail des femmes a beau être « non productif », il est cependant la principale source du « mystère de l’accumulation primitive » – contradiction sur laquelle même Marx avait buté. Elles ajoutent des verres teintés féministes aux lunettes marxistes. Dans leur optique, la ménagère est mariée à un patriarche salarié dont la paye, et non le pénis, est le premier objet d’envie. Elles ne semblent pas avoir remarqué que la redéfinition de la nature de la femme, après la Révolution française, alla de pair avec celle de l’homme. Ainsi sont-elles doublement aveugles à la conspiration des ennemis de classe du XIXe siècle au service de la croissance et à sa réactivation par un genre inédit de guerre entre les sexes au sein du foyer. La question de la bataille domestique tourne aujourd’hui autour du rôle abstrait de chaque sexe dans la société et non sur qui porte la culotte à la maison. Cette vision pro domo des féministes a contribué à mettre publiquement en lumière la nature dégradante du travail non payé dans la société moderne, mais leur choix d’un combat par mouvements féministes interposés les a amenées à obscurcir la question majeure : le fait que les femmes modernes sont mutilées parce que contraintes à un travail qui, tout à la fois, en termes d’économie n’est pas rémunéré, et en termes de subsistance est stérile.
  4. Récemment cependant, quelques nouvelles historiennes du travail féminin sont allées au-delà des catégories et des approches classiques. Elles refusent de considérer leur sujet à travers des filtres académiques d’emprunt ; elles préfèrent jeter un regard « prosaïque ». Elles examinent les façons de dire et les façons de faire : accouchement, allaitement, ménage, prostitution, viol, linge sale et discours salaces, amour maternel, enfance, avortement, ménopause. Elles démontrent comment les gynécologues, les architectes, les laboratoires pharmaceutiques et les historiens mâles sont allés fouiner dans ce fourre-tout pour créer des symptômes et commercialiser de nouvelles thérapies. Certaines d’entre elles vont décrypter dans les bidonvilles la vie de famille des femmes du tiers monde industriel et l’opposent à la vie du campo ou du kampung. D’autres encore explorent le « travail dévoué » tel qu’il fut inventé pour les femmes dans les quartiers, les hôpitaux et les partis politiques.

Les pionnières qui s’aventurent à regarder la société industrielle depuis ses soubassements obscurs et boueux mettent en lumière et dissèquent des formes d’oppression jusqu’alors cachées. Ce qui nous est rapporté n’entre pas dans les « -ismes » et « -logies » disponibles. En ne considérant pas d’en haut les effets de l’industrialisation, leurs découvertes s’avèrent fort différentes des sommets que décrivent les managers, différentes aussi des abîmes où se sentent plongés les travailleurs ou des principes que les idéologues imposent. Et leurs yeux voient autrement que ceux des explorateurs ethno-anthropologiques, que leur formation a davantage préparés à observer les Zandes ou à reconstituer la vie d’un curé de village dans la Provence médiévale. Des recherches aussi anticonventionnelles violent aujourd’hui un double tabou universitaire et politique établi depuis longtemps : l’ombre qui cache la double et indivisible nature du travail industriel, et l’interdiction d’inventer des termes neufs pour la décrire.

Alors que les suffragettes des sciences sociales semblent obsédées par ce que leur enfermement leur a injustement dénié, les analystes de l’intimité féminine reconnaissent aux travaux ménagers un caractère sui generis. Elles font coïncider la perte de la vie vernaculaire, orientée vers la subsistance, avec la destruction d’une distribution binaire de toutes les tâches concrètes identifiables – code caractéristique pour chaque culture – et l’imposition par l’Etat d’une dichotomie sans précédent. Elles détectent la propagation dans divers pays, entre 1780 et 1860, et à des rythmes différents, d’une « ombre » neuve, qui tombe davantage sur ce que font les femmes. Elles rendent compte d’une nouvelle vie dont les frustrations ne sont pas moins pénibles, même s’il arrive qu’elles soient artistement maquillées. Elles décrivent comment ce travail sui generis fut exporté avec le salariat hors des confins de l’Europe. Et elles observent que partout où les femmes passèrent au second rang sur le marché de l’emploi, leur travail non payé fut profondément modifié. Parallèlement à l’organisation du travail salarié de second rang pour les femmes – d’abord à la machine à coudre, puis à la machine à écrire, et finalement au standard et au terminal informatique –, quelque chose de tout nouveau apparut : le confinement de la femme au foyer.

Cette métamorphose du travail ménager est particulièrement évidente aux Etats-Unis parce qu’elle s’y est produite brutalement. En 1810, l’unité de production courante en Nouvelle-Angleterre était encore le foyer rural. Salaisons et conserves, chandelles et savons, filage, tissage, confection de souliers, d’édredons et de tapis, élevage de volailles et cultures potagères, tout cela s’effectuait dans l’espace domestique. Le foyer américain pouvait aussi tirer quelque argent de la vente de ses produits et des emplois occasionnels de ses membres, mais il était très largement autosuffisant. Même quand de l’argent passait effectivement de main en main, l’achat et la vente se faisaient souvent sur la base du troc. Dans l’autonomie domestique, les femmes avaient un rôle aussi actif que les hommes. Venaient-elles à s’employer qu’elles ramenaient à la maison à peu près les mêmes salaires qu’eux. Économiquement, elles étaient encore les égales des hommes. Au surplus, elles tenaient d’habitude les cordons de la bourse. Au tournant du siècle, elles se consacraient aussi activement que les hommes à nourrir, habiller et équiper la nation. En 1810, en Amérique du Nord, vingt-quatre yards de laine sur vingt-cinq étaient d’origine domestique.

En 1830, ce tableau avait changé. L’agriculture commerciale avait commencé à remplacer les fermes subsistant par elles-mêmes. Le salariat était devenu courant, et dépendre d’un travail salarié occasionnel commençait à être ressenti comme un signe de pauvreté. La femme, autrefois maîtresse d’un foyer qui pourvoyait aux besoins de la famille, devenait maintenant la gardienne d’un lieu où les enfants ne restaient que jusqu’au moment où ils se mettaient à travailler, où le mari se reposait, et où on dépensait ce qu’il gagnait. Ann Douglas a appelé cette métamorphose des femmes leur « disestablishment », terme qu’emploie la Constitution des États-Unis pour indiquer la séparation radicale de l’Eglise et de l’État – le clergé conservant la plénitude de ses droits civils. En fait, nous voici ramenés directement aux aspirations et aux anxiétés cléricales de l’époque. De même que le clergyman venait d’être confiné à un domaine strictement ecclésiastique, les femmes devaient maintenant s’estimer flattées – encore que contraintes – de s’en tenir à leur sphère propre, où leur éminente fonction était dûment encensée. En même temps que leur égalité au niveau économique, elles perdirent grand nombre de leurs prérogatives légales, y compris le droit de vote. Elles disparurent des métiers traditionnels – notamment de l’obstétrique, où elles furent évincées par les accoucheurs – et l’accès aux nouvelles professions leur fut barré. Leur ségrégation économique reflétait le déplacement de la satisfaction des besoins domestiques essentiels, désormais confiée à des produits créés par le travail salarié de gens dont l’activité s’exerçait hors de leur foyer. Privée de subsistance, marginale sur le marché de l’emploi, la ménagère en était réduite à la tâche frustrante qui consiste à organiser la consommation forcée. Le mode d’existence qui me semble en passe de devenir caractéristique, en 1980, pour les hommes et les enfants, était déjà bien connu dans les années 1850 d’un nombre croissant de femmes.

Les nouvelles historiennes des sensibilités et des mentalités féminines concentrent ostensiblement leur étude sur le travail des femmes. Mais, en fait, elles nous ont donné le premier tableau cohérent dressé par des historiennes compétentes parlant en vaincues dans la guerre contre la subsistance. Elles nous offrent, élaborée dans l’ombre échappant aux projecteurs économiques, une histoire d’un type de travail nouveau, écrite par celles qui sont contraintes de l’exécuter. Et si ce sont les femmes qui constituent directement le sujet d’étude, l’ombre décrite porte bien au-delà des besognes de mère ou d’épouse. Inéluctablement elle s’étend avec le progrès, s’étale avec le développement de la sphère économique, empiétant toujours plus loin sur la vie des hommes et des femmes, au point de ne plus laisser paraître un seul jour de ciel entièrement bleu. La ménagère restera probablement à jamais l’image type de cette existence d’ombre tout comme l’homme en bleu de travail survivra au microprocesseur en tant qu’image type du « travailleur industriel ». Mais concevoir cette autre face de l’existence industrielle comme le travail féminin tout court serait le cinquième et ultime travestissement. Ce serait faire disparaître définitivement la réalité individuelle de la femme derrière un sexe inventé par des féministes pour s’en assurer le contrôle économique. C’est pourquoi je propose le terme de shadow-work, ou Schattenarbeit, ou travail fantôme pour désigner une réalité sociale dont le travail ménager moderne n’est que le prototype. Si l’on tient compte, par ailleurs, de l’augmentation du chômage et du nombre croissant de gens maintenus dans un emploi fictif, il devient évident que dans notre société post-industrielle le travail fantôme est bien plus courant que le travail rétribué. Je crains fort qu’au tournant du siècle le travailleur « productif » ne constitue plus que l’exception.

Travail salarié et travail fantôme sont nés ensemble. Ils sont tous deux pareillement aliénants, mais de façon extrêmement différente. Le principal moteur de l’asservissement au travail fantôme, ce fut le couplage économique des sexes. La famille bourgeoise du XIXe siècle, composée du salarié et des personnes à sa charge, remplaça le foyer centré sur la subsistance. Femina domestica et vir laborans étaient conjoints dans une impuissance complémentaire typique de l’homo economicus. Mais il fallait à l’expansion économique beaucoup plus que ce modèle primaire d’asservissement au travail fantôme : c’est la consommation obligatoire qui assure aux capitalistes leur profit, de même que l’impuissance à laquelle se savent condamnés leurs clients assure aux professionnels leur pouvoir. Le travail fantôme sert plus efficacement capitalistes et commissaires que le travail salarié. La famille, ce « couplage économique », leur fournit un modèle de dépendance plus complexe et plus subtilement mutilant. De même qu’au XIXe siècle la femme fut renfermée dans l’appartement, l’élève est parqué dans l’école, le malade dans l’hôpital, les services s’arrogeant le droit d’agir pour leur bien – et leur bien étant défini par d’autres qu’eux-mêmes. Ainsi cet asservissement passe aujourd’hui par l’intermédiaire d’agents sociaux revêtus du pouvoir de rendre un diagnostic. Le mot « diagnostic » signifie littéralement « discernement » : c’est une distinction opérée par un acte de connaissance fondé sur une capacité d’expert. De nos jours, il désigne l’acte par lequel une profession vous définit comme nécessitant ses services.

Toute profession imposant à des clients la nécessité de dépendre de ses services ne peut faire mieux que de leur imposer le travail fantôme correspondant. Les professions médicales et pédagogiques constituent l’exemple type de ces mutilantes interventions supérieures. Elles imposent le travail fantôme de consommation de services à leurs clients et s’en font payer, soit directement, soit indirectement par le biais des cotisations de sécurité sociale. De la sorte, les professionnels modernes de la « prise en charge » renforcent encore un peu plus l’asservissement de la famille moderne au travail : ces spécialistes créent précisément les choses frustrantes que, dans la famille du XIXe siècle, les femmes étaient contraintes de faire ou de fabriquer sans contrepartie monétaire. La création du travail fantôme supervisé par des professionnels est devenue la grande affaire de la société. Et ceux qu’on paie pour cette création, voilà l’élite de notre temps. De même que le travail ménager n’est que la frange la plus visible du travail fantôme, l’ingénierie gynécologique de la mère de famille n’est que la forme la plus impudente du diagnostic à l’échelle de la société tout entière. En définissant par exemple les seize niveaux d’inaptitude relative des laissés-pour-compte du système scolaire, on impose aux couches les plus basses et les plus vastes de la société des fardeaux disproportionnés de travail fantôme, et cela de façon bien plus subtile que ne pourraient jamais le faire le sexe ou la race.

La découverte du travail fantôme pourrait s’avérer, pour l’historien, aussi importante que le fut naguère celle des cultures populaires ou de la paysannerie comme sujet d’étude. Karl Polanyi et les grands historiens français des Annales inaugurèrent l’étude des pauvres, de leur mode de vie, de leurs sensibilités et de leurs conceptions du monde. Ils firent accéder au domaine de la recherche historique la subsistance des faibles et des illettrés. L’étude de la femme sous l’action de l’industrialisation peut constituer une seconde tête de pont – celle-ci sur un autre no man’s land de l’histoire. Mais les formes d’existence typiques de la société industrielle, et d’elle seule, demeureront invisibles aussi longtemps que l’étude de cette société se fondera sur ses propres présupposés, qu’ils concernent la rareté, le désir, le sexe ou le travail. Et seule la découverte de ce domaine d’ombre, distinct à la fois des cultures populaires survivantes et du champ de l’économie politique et sociale, va permettre à ceux qu’André Gorz appelle les « post-prolétaires » de se transformer en sujets d’histoire.

Pour comprendre la nouveauté historique de la société industrielle, il ne suffit pas de voir que sa dépendance vis-à-vis de la marchandise la distingue de l’orientation vers la subsistance commune à toutes les autres – perspective qui constituerait pourtant déjà un pas important. Il faut encore voir sa bifurcation interne – voir l’économie marchande dans la perspective de son complément fantôme. Dans cette perspective, l’histoire moderne est celle du diagnostic progressif et d’une discrimination radicalement nouvelle. La guerre contre les cultures populaires et les valeurs vernaculaires n’aurait jamais été remportée si celles et ceux qui allaient être privés de la subsistance n’avaient d’abord accepté d’être parqués dans des sphères distinctes et, par là, rendus impuissants.

La création de la ménagère annonçait un apartheid sans précédent, un apartheid sexuel. Mais elle illustrait aussi un type de conscience où le désir devait forcément devenir mimétique. Présenter, comme on le fait généralement, cette ligne de démarcation entre production et consommation comme une extension de frontières ayant de tout temps existé entre les gens est aussi futile que de prétendre du travail industriel qu’il est une extension de ce qu’ils ont fait de tout temps – l’une et l’autre démarche servent le même travestissement. Elles préservent le tabou qui protège la vie occultée de notre temps. Quant à vouloir interpréter le statut actuel de la femme comme une version moderne du gynécée, c’est simplement ignorer le problème. De même, considérer la relégation dans les Homelands sud-africains comme une réinstallation moderne – fondée sur les attitudes traditionnelles à l’égard des pigmentations différentes –, c’est ignorer totalement la signification de la discrimination raciale. Et ceux qui voient dans le zek du Goulag avant tout un esclave n’ont rien compris au slogan que seul un Hitler osa afficher : « Arbeit macht frei. » Ils ne comprendront jamais qu’une société est capable d’exiger d’hommes et de femmes – ici, les Juifs dans le camp – un travail non payé qui contribuera à leur propre extinction. Enfermement moderne, l’apartheid n’est pas simplement cruel ou dégradant, il comporte toujours une dimension démoniaque. Cette notion, la prose échoue à l’exprimer entièrement. Pour la saisir, il nous faut écouter un poète comme Paul Celan :

« … und Sie schaufeln ein Grab in den Lüften, Sie schaufeln und schaufeln, da liegt Man nicht eng… »

Les formes les plus subtiles de l’apartheid sont capables de détourner notre attention du mysterium iniquitatis qui leur est toujours inhérent ; le fascisme d’hier en Allemagne ou celui d’aujourd’hui en Afrique du Sud le prouvent.

La société industrielle tient à ses victimes. Les femmes du XIXe siècle furent parquées, aliénées, dégradées. Elles eurent inévitablement une influence délétère sur le reste de la société. Elles lui fournirent un objet de compassion sentimentale. L’oppression force toujours ses victimes à faire les basses œuvres de la société. Notre société force ses victimes à coopérer à leur propre oppression, qui prend la forme d’une tutélaire sollicitude. Vibrer sentimentalement pour ceux qu’il faudrait aider, sauver ou libérer devient la condition du simple bonheur. Telle est l’histoire que m’a racontée Nadine Gordimer – non à propos des femmes, mais des Noirs. Elle me l’a racontée avec cette « trompeuse banalité qu’affectent devant le profane les gens habitués à être harcelés par la police » – attitude qu’elle attribue à son personnage central, la fille de Burger. Pour elle, point de bonheur ordinaire, car elle est malade. Sa maladie, elle la décrit comme la perte de cette sentimentalité dont dépend aujourd’hui le simple bonheur.

Ann Douglas, l’Américaine, a bien décrit cette sentimentalité. C’est un phénomène complexe qui, dans les sociétés industrielles, est le substrat des religions et des idéologies. Cette sentimentalité se dit attachée précisément aux valeurs que nie la société industrielle. Pour elle, donc, c’est au nom des valeurs à présent attachées à la subsistance – subsistance que la croissance détruit inéluctablement – que la croissance doit justement se poursuivre. Par là, la subsistance se métamorphose en fantôme de l’économie, et la poursuite de ce fantôme devient le but de la croissance. Le sentimentalisme évacue le problème de la discrimination, implicite dans l’opposition entre production et consommation, en manipulant la nostalgie de la subsistance. La glorification sentimentale des victimes de la discrimination – femmes, malades, Noirs, illettrés, sous-développés, drogués, prolétaires – permet de protester solennellement contre un pouvoir devant lequel on a déjà capitulé. Ce sentimentalisme est une imposture indispensable dans une société qui a dévoré son environnement de subsistance.

Une telle société repose sur un renouvellement constant des diagnostics au sujet de ceux dont elle s’arroge la charge. Et grâce à cette imposture paternaliste, les représentants des opprimés peuvent briguer le pouvoir au profit de formes toujours neuves d’oppression.

Ivan Illich.

 

Note : Ce texte a été présenté pour la première fois en français lors du colloque d’ECOROPA à la Gesamthochschule de Cassel, en septembre 1980. M. Edouard Kressmann avait préparé, en collaboration avec Agnès Bertrand et Philippe Litzler, une version française dont la fidélité m’a fait découvrir des faiblesses et des contresens dans l’original anglais. Je saisis l’occasion de les remercier d’un apport qui va assurément au-delà de la simple traduction. Cette version a aussi servi de base au texte publié ici.

 

Ivan Illich, Le Travail fantôme, éd. du Seuil, 1981, chapitre 5.

 

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