Accueil > Critique de la recherche scientifique > Olivier Rey, Déniaiser la science, 2016

Olivier Rey, Déniaiser la science, 2016

La révolution scientifique moderne ne s’est pas accomplie en un jour, ni même en un siècle. Mais rétrospectivement, le tournant des XVIe et XVIIe siècles se révèle avoir été une période décisive, dont Galilée fut l’un des héros. Dans un registre très différent, Francis Bacon joua lui aussi un rôle majeur dans l’avènement de la nouvelle science. Son œuvre principale, le Novum Organum Scientiarum, sous-titré Indicia de interpretatione naturae (Indications sur l’interprétation de la nature) entendait fournir, en opposition à l’ancien Organon aristotélicien, un cadre neuf à la connaissance et à ses développements. Il s’agissait, avec le Novum Organum, de débarrasser la philosophie naturelle des défauts de méthode qui jusque-là avaient vicié sa pratique, et de lui indiquer la nouvelle démarche – reposant sur la collecte et le classement des faits, l’induction et l’expérimentation – qu’elle devait adopter : les progrès des sciences et des techniques qui en résulteraient seraient sans commune mesure avec tout ce qui avait précédé. Illustrant cette conviction, la page de titre montrait un navire en train de franchir les colonnes d’Hercule – c’est-à-dire quittant la mer fermée à laquelle le Nec plus ultra antique confinait sa navigation, pour voguer vers le grand large. Le Plus ultra, qu’un siècle plus tôt Charles Quint avait pris pour devise de son empire, était désormais le mot d’ordre de la science.

Bacon se rendit également célèbre avec La Nouvelle Atlantide, récit utopiste où il se laissait aller à décrire la société de ses rêves, gouvernée par une Maison de Salomon – fondation qui avait « pour fin de connaître les causes, et le mouvement secret des choses ; et de reculer les bornes de l’Empire Humain en vue de réaliser toutes les choses possibles ». Dans la Bible, Salomon priait le Seigneur de lui donner un cœur intelligent ; dans La Nouvelle Atlantide, les membres de la Maison de Salomon s’emploient, quant à eux, à mettre en application les préceptes du Novum Organum : en cela, pour eux, consiste la sagesse.

Parmi les très nombreux autres ouvrages écrits pas Bacon, on trouve un petit livre intitulé De sapientia veterum (La Sagesse des anciens) [1] qui, quoique marginal dans sa production, mérite de retenir notre attention. Chacun des trente et un chapitres commence par la présentation d’un mythe ancien, dont Bacon s’applique ensuite à exposer le sens tel que l’esprit moderne permet de le dégager. Prenons, à titre d’exemple, Proserpine. On sait qu’elle passait alternativement six mois sous la terre avec son époux Pluton, six mois sur terre auprès de sa mère Cérès :

« La fable semble s’appliquer à la nature, et scrute cette force et ces ressources abondantes et fécondes des régions souterraines, d’où proviennent à foison toutes les choses d’ici, et où elles retournent ensuite et se dissolvent. »

Autre exemple ? Dédale, inventeur de toutes sortes de dispositifs astucieux.

« Sous le personnage de Dédale, homme d’une très grande ingéniosité mais exécrable, les anciens ont voulu envelopper la sagesse et l’industrie Mécanique, mais aussi, en son sein, les artifices illicites et détournés à de mauvais usages. »

Les mythes, explique Bacon dans sa préface, était le mode d’expression adapté à des esprits encore mal dégrossis :

« Au cours des premiers siècles, où les inventions et les conclusions de la raison humaine étaient encore récentes et insolites, y compris celles qui nous paraissent aujourd’hui les plus triviales et rebattues, tout était plein de fables en tous genres, d’énigmes, de paraboles et de similitudes, qui servaient de procédé d’enseignement et non d’artifice destiné à l’occultation ; car en ce temps-là les esprits des hommes, encore rudes, se montraient imperméables aux subtilités et, à moins qu’elles ne tombassent sous les sens, presque incapables de les comprendre. Ainsi, de même que les hiéroglyphes sont plus anciens que les lettres, les paraboles ont précédé les arguments. »

On voit que l’hommage que Bacon rend aux mythes est ambigu : d’un côté, il leur reconnaît une grande vertu pédagogique et heuristique ; de l’autre, il semble qu’au fur et à mesure que l’esprit humain progresse, cette forme narrative et symbolique devienne de moins en moins nécessaire. Il vaut mieux, alors, se confier à l’exposé rationnel et à la science.

L’époque moderne n’a pas oublié les mythes anciens, mais elle les considère à la manière de monuments historiques, qu’on visite à l’occasion mais qu’on n’habite plus. Nous pouvons encore les lire, éventuellement nous en émerveiller et en méditer la portée, mais le surmoi rationaliste installé par la modernité empêche la parole mythique de résonner en nous comme elle le faisait pour l’humanité passée. Nous déchaînons des forces titanesques, mais combien est pauvre, en comparaison, notre faculté à raconter ce qui nous arrive… Sans doute parce que, quand le titanesque est en jeu, il n’y aurait que le mythique pour s’en saisir comme il faudrait, mais que, en même temps que nous avons appris à libérer des forces inouïes, notre parole s’est appauvrie. Nous sommes à même de produire des explosions auprès desquelles le bruit du tonnerre n’est qu’un tintement, mais nos mots sonnent le creux. Dans ce contexte, Frankenstein fait figure de météorite. Selon C. S. Lewis :

« Ce qui vous pénètre avec le mythe n’est pas la vérité, mais la réalité (la vérité est toujours à propos de quelque chose, mais la réalité est ce à propos de quoi parle la vérité). […] le mythe est l’isthme qui fait communiquer la péninsule de nos pensées avec le continent principal auquel nous appartenons réellement. » [2]

Depuis deux siècles qu’il a fait irruption dans la pensée européenne, Frankenstein a bel et bien acquis le rang de mythe. Mais alors, la question se pose : quel est le réel avec lequel il nous met en contact ? Quel est le continent, ordinairement ignoré de nos pensées, qu’il nous fait entrapercevoir ?

Réponse : le mythe de Frankenstein fait communiquer la péninsule de la pensée scientifique avec le continent d’irrationalité où cette pensée puise son énergie. Frankenstein n’explique pas, il dévoile ; il ne délivre pas une vérité, il nous met en présence d’une réalité : la réalité de ce qui meut le rationnel, la réalité de ce qui anime la quête éperdue de rationalité qui caractérise la modernité en général et la science moderne en particulier. Par rapport à la science, censée nous délivrer la vérité du réel, Frankenstein se présente à nous comme une fiction ; mais à travers cette fiction, c’est le principe de réalité qui cherche à s’imposer, en trouant le « vêtement d’idées » dont la science moderne a recouvert le monde au prétexte de le dénuder.

Un siècle après Mary Shelley, Freud verra dans la pulsion de savoir qui meut la science la coalescence d’une pulsion scopique, qui pousse à voir ce qui était dérobé au regard, et d’une pulsion d’emprise sublimée. Et il remarquera :

« La pulsion de savoir des enfants est attirée avec une précocité insoupçonnée et une intensité inattendue par les problèmes sexuels, voire n’est peut-être éveillée que par eux seuls. » [3]

D’un côté, on est tenté d’analyser l’entreprise de Victor Frankenstein à l’aune de ces réflexions de Freud : chez Victor, la passion scientifique enfiévrée est d’évidence liée à la question de l’engendrement. De l’autre, on doit se dire que ce n’est pas un hasard si le personnage de Frankenstein est apparu avant la psychanalyse : il fallait qu’une parole mythique précédât la théorie, découvrît à la pensée rationnelle un nouveau pan de la réalité, ouvrît le passage… Rien d’extraordinaire, dès lors, à ce que la pulsion de savoir qui galvanise Victor Frankenstein corresponde si bien à ce qu’en dit Freud !

Le nœud entre pulsion de savoir et sexuel, d’autres œuvres l’ont signifié depuis, à leur manière. À la fin du film 2001, l’Odyssée de l’espace de Stanley Kubrick, le dernier astronaute survivant entre avec son vaisseau dans l’orbite de Jupiter, but de la mission. On le voit alors errer, esseulé, dans une chambre à coucher où trône un grand lit. Scène étrange, de prime abord déroutante, sans aucun lien apparent avec ce qui précède mais qui, au regard de Monette Vacquin, est au contraire parfaitement à sa place et ne fait que découvrir le pot aux roses (et aux choux) : c’est l’énigme sexuelle qui a projeté les hommes dans le ciel. Ils risquent de s’y perdre définitivement : il s’en est fallu de très peu que l’ordinateur du vaisseau ne parvînt à éliminer tous ses occupants. Ils peuvent aussi, au terme du voyage, être reconduits vers l’énigme fondamentale, où la vie se renouvelle : la dernière image du film montre un embryon dans le sac amniotique, qui dérive à travers l’espace en contemplant la Terre.

Finalement, dans toute cette quête de savoir, de vision et d’emprise qui sous-tend le développement scientifique et technique, il n’a jamais été question que de cette question immense, inépuisable : comment est-on l’enfant de ses parents. Nous vivons un temps où la pulsion de savoir, qui a porté l’investigation humaine jusque dans les étoiles, semble revenir, munie de tous les outils élaborés en cours de route, vers son point de départ. Comme l’a écrit Erwin Schrödinger, dont Monette Vacquin cite les propos :

« La connaissance isolée qu’a obtenue un groupe de spécialistes dans un champ étroit n’a en elle-même aucune valeur d’aucune sorte ; elle n’a de valeur que dans la synthèse qui la réunit à tout le reste de la connaissance et seulement dans la mesure où elle contribue réellement, dans cette synthèse, à répondre à la question : τίνες δὲ ἡμεῖς (“qui sommes-nous”) ? » [4]

Voilà ce que la science, désormais, reconnaît explicitement comme son but. Mais tout n’est pas dit pour autant : le τίνες δὲ ἡμεῖς, en effet, est repris de Plotin (Ennéades VI, 4, 14), pour qui cette question avait des résonances tout autres que chez un biologiste contemporain. Autrement dit, ce qui importe ici est moins la question, que la manière dont on entend y répondre. Il semble que plus la science contemporaine se rapproche matériellement de l’interrogation fondamentale qui anime son mouvement, plus elle déploie d’énergie et d’ingéniosité pour dénier cette origine – faisant même preuve de trésors d’animosité à l’égard de l’énigme sexuelle à laquelle elle s’efforce d’obvier. Cela, Frankenstein nous aide à le comprendre. Au lieu de se marier avec Elizabeth, Victor consacre la totalité de ses pensées et de ses forces à la fabrication de sa créature.

« Nul ne peut concevoir les sentiments variés qui me poussaient en avant, tel un ouragan, dans le premier enthousiasme du succès. La vie et la mort m’apparaissaient comme des limites idéales que je devais d’abord franchir pour déverser sur notre monde ténébreux un torrent de lumière. Une espèce nouvelle bénirait en moi son créateur et sa source ; c’est à moi que devraient l’existence des quantités de natures heureuses et bonnes : nul père ne pourrait mériter la reconnaissance de son enfant comme je mériterais la leur » (chap. IV).

Si le véritable désir de Victor est d’être père, on se demande pourquoi il se donne tant de mal à assembler une créature hideuse, alors qu’un procédé beaucoup plus simple et agréable d’engendrer est à sa disposition. Le problème est qu’en ayant un enfant avec une femme, il reproduirait la situation dont il est lui-même issu, et serait par là même renvoyé à sa condition d’être engendré par un homme et une femme. Réciproquement, en étant à l’origine d’une nouvelle espèce, c’est à ses propres origines que, fantasmatiquement, il apporterait un démenti – ce sont son père et sa mère qui se trouveraient congédiés. Les louanges dont il les couvre, dans ses propos, ne sont qu’un leurre, car tous ses efforts tendent à les dés-honorer. Frankenstein trahit, par sa fureur à fabriquer la vie, à la fois l’obsession de l’origine qui le travaille, et le déni forcené du caractère sexuel de ladite origine. Il veut être un démiurge pour ne pas être le fils de ses parents.

Au moment de parachever son œuvre en donnant à sa créature une compagne, avec laquelle elle pourra engendrer une nouvelle race, Victor Frankenstein est saisi par le caractère démoniaque de son entreprise. Dans la Genèse, chacun des jours de la Création est ponctué de cette appréciation : « Dieu vit que cela était bon. » Une seule fois le Créateur ne s’accorde pas de satisfecit : « Il n’est pas bon que l’homme soit seul. Il faut que je lui fasse une aide qui lui soit assortie. » Victor Frankenstein, quoi qu’il en ait, n’est pas Dieu, et sa créature est une caricature de la création divine. Aussi cette créature ne doit-elle à aucun prix être féconde, multiplier, emplir la terre et la soumettre : elle doit demeurer seule. C’est l’horreur qu’inspire à Victor la perspective d’une terre peuplée de démons, devenus le fléau des hommes, voire leurs exterminateurs [5], qui le fait renoncer à fabriquer une version féminine de sa créature. Peut-être, aussi, son renoncement procède-t-il d’un autre désespoir : en reconstituant la différence des sexes, Victor serait reconduit à ce dont, précisément, il cherchait à s’abstraire.

Certains démiurges d’aujourd’hui sont plus malins : en manipulant des cellules totipotentes qu’ils induiraient à produire, à leur gré, des gamètes mâles ou femelles, en faisant ensuite se rencontrer ces gamètes dans une éprouvette, et en plaçant les fœtus obtenus dans un utérus artificiel, ils imaginent une reproduction totalement affranchie de la rencontre d’un homme et d’une femme. On n’y est pas encore, mais on y travaille, avec acharnement (c’est le cas de le dire). David Hume, dans son Traité de la nature humaine, écrivait :

« Il n’est pas contraire à la raison de préférer la destruction du monde entier à une égratignure de mon doigt. » [6]

Aujourd’hui on pourrait dire : il appartient à la raison biotechnologique de préférer la destruction de la civilisation et la ruine de l’humanité au fait de se résoudre à être né de maman qui a couché avec papa. Tant de machines, des moyens aussi colossaux déployés pour fuir ce simple constat : cela paraît tellement incroyable, qu’aucune argumentation rationnelle ne saurait nous convaincre du fait. Avec la puissance du mythe, l’histoire de Frankenstein vend pourtant la mèche. Ce récit est plus intelligent que nous, et c’est lui qui, si nous nous mettons à son écoute, nous permet de comprendre ce qui, sans lui, nous serait demeuré celé.

Pour le bicentenaire de l’écriture de Frankenstein, les hommages seront nombreux. On peut s’en réjouir : il est juste que de telles œuvres soient célébrées. On peut aussi s’en inquiéter : notre époque est si habile en effet à neutraliser, lessiver, liquider au prétexte de commémorer et glorifier. Elle serait capable d’organiser une croisière en brise-glace vers le pôle nord, ou des courses en traîneau sur la banquise (ce qu’il en reste), sur les traces de Victor et de sa créature. Hannah Arendt remarquait :

« Bien des grands auteurs du passé ont survécu à des siècles d’oubli et d’abandon, mais c’est une question encore pendante de savoir s’ils seront capables de survivre à une version divertissante de ce qu’ils ont à dire. » [7]

La même question peut être posée à l’égard de l’œuvre de Mary Shelley. Comment l’honorer vraiment ? Le mieux à faire est de lire, ou de relire, Frankenstein ou le Prométhée moderne ; et de lire, conjointement, Frankenstein ou les délires de la raison de Monette Vaquin. Ce que savait Mary a éclairé Monette, et ce que sait Monette nous aide à discerner la menace, aussi inédite que monstrueuse, que Mary a pressenti et dont elle a cherché à nous avertir. L’une et l’autre soulèvent le voile qui recouvre ce que Monette Vacquin appelle, si justement, l’ « inconscientifique ».

En 1883 Ernest Renan, présidant la cérémonie de distribution des prix aux élèves du lycée Louis-le-Grand, annonçait sûr de lui à son jeune auditoire :

« La barbarie est vaincue sans retour parce que tout aspire à devenir scientifique. »

Sacré Ernest. La figure la plus terrifiante et la plus repoussante de notre temps, c’est la conjonction de l’immaturité psychique la plus complète avec les moyens d’action les plus sophistiqués.

Olivier Rey

 

Postface à l’ouvrage de Monette Vacquin, Frankenstein aujourd’hui. Égarements de la science moderne, éd. Belin, 2016.

 

 

Ouvrages d’Olivier Rey sur la science :

  • Itinéraire de l’égarement, Du rôle de la science dans l’absurdité contemporaine,
    éd. du Seuil, 2003.
  • Une folle solitude, le fantasme de l’homme auto-construit,
    éd. du Seuil, 2006.
  • Une question de taille,
    éd. Stock, 2014.
  • Quand le monde s’est fait nombre,
    éd. Stock, 2016.

 

Olivier Rey
Chercheur au CNRS, à l’Institut d’histoire et de philosophie des sciences et des techniques (IHPST, Paris).
Il a enseigné les mathématiques à l’École polytechnique,
et enseigne aujourd’hui la philosophie à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne.

 


[1] Trad. fr. de Jean-Pierre Cavaillé, Vrin, coll. Bibl. des textes philosophiques, 1997.

[2] C. S. Lewis, “Myth Became Fact”, in Undeceptions: Essays on Theology and Ethics, Londres, Geoffrey Bles, 1971, p. 42.

[3] Sigmund Freud, “La sexualité infantile”, § 5, in  Trois  essais sur la  théorie  sexuelle (1905), trad. Philippe Koeppel, Gallimard, coll. Folio essais, p. 123. « Pulsion de savoir » traduit ici ce que Freud appelle Wisstrieb ou Forschertrieb, dont le lien avec la science (Wissenschaft) ou le chercheur scientifique (Forscher) est en allemand transparent. En français, savoir et science dérivent de deux verbes différents – sapere pour savoir, scire pour science. Le premier sens de sapere étant « avoir du goût », « sentir par le sens du goût », on perçoit la tension qui existe entre un certain mode de savoir, lié aux sens et à la sagesse (sapientia a la même racine que sapere), et le  mode  de  savoir  propre  à  la  science  moderne.  Afin  de  lever  cette  ambiguïté,  on  préfère  parfois  traduire  le Wisstrieb ou Forschertrieb, que Freud place à l’origine de la science, par « pulsion épistémophilique ».

[4] Erwin Schrödinger, “Science et humanisme (la physique de notre temps)” (1951), in Physique quantique et représentation du monde, Le Seuil, coll. Points Science, 1992, p. 25.

[5] Au passage, on peut se demander si les assassinats commis par la créature, dont celui d’Elizabeth la veille de son  mariage  avec  Victor,  ne  sont  pas  l’expression  des  pulsions  homicides  de  ce  dernier,  qui  ont  inspiré souterrainement son entreprise. De ce point de vue, la créature est un miroir tendu à Victor qui, au spectacle, recule d’effroi.

[6] David Hume, Traité de la nature humaine (1739-1740), livre II, partie III, section 3.

[7] Hannah Arendt, “La crise de la culture” (1960), trad. Barbara Cassin, in La Crise de la culture. Huit exercices de pensée politique, Gallimard, coll. Folio essais, 1972, p. 266.

Publicités
  1. Aucun commentaire pour l’instant.
  1. No trackbacks yet.

Répondre

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion /  Changer )

Photo Google

Vous commentez à l'aide de votre compte Google. Déconnexion /  Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion /  Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion /  Changer )

Connexion à %s

%d blogueurs aiment cette page :