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Aurélien Berlan, Libérer les animaux ou se délivrer d’eux ?, 2016

L’élevage n’a pas bonne presse, de nos jours. Il essuie de nombreuses critiques : sociales en raison de son emprise sur les terres arables, écologiques du fait des pollutions qu’il génère, sanitaires à cause des épidémies qu’il provoque et qui affectent parfois la santé humaine, mais aussi éthiques, liées à la violence qu’il fait subir aux animaux. C’est à cette critique éthique que je voudrais m’intéresser dans la perspective de ses implications pratiques et de ses présupposés politiques. L’« éthique animale » ouvrent sur deux démarches possibles : soit on cherche à minimiser la souffrance des bêtes en se préoccupant de leur « bien-être », de manière plutôt « réformiste » puisqu’il s’agit d’une politique des « petits pas en avant » supposant de collaborer avec les pouvoirs en place : exploitants, politiques, chercheurs ; soit on milite, dans le sillage du mouvement vegan, pour leur « libération » sur un mode apparemment plus « révolutionnaire » puisqu’il s’agit de rompre radicalement avec l’exploitation des animaux. Dans le monde des préoccupations « animalitaires » 1, la première position est celle des « welfaristes » (de l’anglais welfare, « bien-être ») et la seconde celle des « abolitionnistes » 2.

Tout l’intérêt du travail de Jocelyne Porcher, sur lequel je vais largement m’appuyer, est de dynamiter les lignes de front de ce débat. Elle propose une critique radicale de « l’élevage industriel » (en dévoilant la contradiction que cette expression occulte) et, dans le même mouvement, de ses critiques « welfaristes » et « abolitionnistes ». Car pour elle, toutes ces positions apparemment inconciliables vont en réalité dans le même sens : en finir avec l’élevage, rompre le lien multimillénaire qu’il tisse entre humains et animaux.

On comprend alors le titre de son lumineux livre de 2011 : Vivre avec les animaux. Une utopie pour le XXIe siècle 3. Compte tenu de l’évolution des pratiques et des mentalités, il est devenu utopique d’élever des animaux, c’est-à-dire de travailler et vivre avec eux. Malgré tout, c’est cette possibilité-là que Porcher veut défendre, seule manière d’éviter aussi bien le carnage des « productions animales » que la mascarade du « bien-être animal » et le massacre auquel conduirait une hypothétique « libération animale ». Pour nous le faire comprendre, elle nous fait entrer dans le monde de l’élevage, avec toutes sa richesse et ses contradictions – un monde toujours plus lointain et méconnu de la plupart des urbains que nous sommes, même quand nous vivons à la campagne : car nous sommes tous devenus ignares en matière animale ou, comme le dit Porcher en jouant sur mes mots, « analphabêtes » 4. Et elle le fait d’une manière originale, en articulant trois approches autobiographique, sociologique et historique permettant de formuler un diagnostic lucide sur l’état de nos rapports aux animaux.

Après avoir présenté sa démarche et son analyse de l’industrialisation de l’élevage, je reviendrai sur les critiques qu’elle adresse aux welfaristes et aux abolitionnistes. Ensuite, je prolongerai son propos en posant la question de savoir de quoi la « libération animale » est le symptôme – mon hypothèse étant qu’elle s’inscrit dans un mouvement plus général de sociétés en quête de délivrance à l’égard des contraintes de la condition humaine. De ce point de vue, le mouvement de la libération animale doit être réinscrit dans la grande problématique de l’émancipation, dont elle révèle certaines failles ou certaines impasses.

Expérience personnelle, sociologie de l’élevage et diagnostic historique

Vivre avec les animaux se présente d’abord comme le récit d’un parcours personnel : après sa « rencontre » avec l’élevage dans les conditions idéales d’une petite ferme, Porcher a voulu devenir éleveuse et s’est lancée dans le cursus officiel de formation en « productions animales » (tel est le nom officiel de cette branche de l’agriculture). De stages en petits boulots destinés à financer ses études, elle a traversé toute cette filière industrielle et a fait l’expérience de son insoutenable violence – une violence, comme l’a dit Jacques Derrida, « industrielle, scientifique, technique » 5. Au terme de cette formation, elle s’est orientée vers la recherche dans l’espoir de comprendre pourquoi les relations avec les animaux de ferme, qui peuvent être si réjouissantes, en sont tombées aujourd’hui à tel degré d’horreur. Vingt ans d’enquêtes en sociologie de l’élevage ont alors enrichi son expérience personnelle des témoignages d’innombrables travailleurs du secteur qu’elle a rencontrés et interrogés.

Mais si Porcher parvient à dépasser les coordonnées établies du débat, c’est parce qu’elle ne pose la question des maux liés à l’élevage d’aujourd’hui (et celle des remèdes à leur apporter) que sur la base d’une réflexion historique plus générale, par laquelle elle renoue avec le mode de connaissance des premiers sociologues allemands, souvent plus proches de « l’histoire universelle » (qui esquissait les grandes lignes de l’évolution de l’humanité pour mieux comprendre son destin actuel) que de la microsociologie de terrain. Comme eux, elle nous propose en fait un « diagnostic historique », c’est-à-dire une analyse de la spécificité de la situation présente, de ses origines historiques et de ses développements probables, afin de mieux cerner les forces en jeu, les problèmes posés et les solutions envisageables 6.

En l’occurrence, Porcher s’introduit dans le débat en se demandant : où en sommes-nous dans nos rapports aux animaux ? Quelles formes ont-ils pris aujourd’hui et quelles formes menacent-t-ils de prendre à l’avenir ? Pour ce faire, elle replace la situation présente dans l’histoire longue de l’élevage et analyse ce qui y est en gestation, en s’appuyant sur la fine connaissance qu’elle a de l’évolution des relations entre humains et animaux et des dernières tendances qui s’y font jour, en lien notamment avec le projet de viande in vitro. Or, en proposant des éléments de réponse à cette question, elle va en fait beaucoup plus loin que la seule question animale. En examinant les rapports aux animaux qui se nouent dans le secteur des « productions animales », Porcher nous dessine un tableau saisissant du monde du travail capitaliste et plus précisément de la violence structurelle, envers les humains et le reste de la nature, qu’induisent les objectifs de productivité et de rentabilité – elle se situe ainsi dans le prolongement des réflexions sur la souffrance au travail. Pour ce faire, elle s’appuie sur la critique de l’utilitarisme portée par le MAUSS (Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales) et sa figure de proue Alain Caillé, dans le sillage de l’Essai sur le don de Marcel Mauss. De même que la « triple obligation de donner, de recevoir et de rendre » était au cœur des sociétés traditionnelles, le don est également au principe des relations entre les humains et les animaux qu’ils domestiquent 7.

Mais son diagnostic proprement dit la rapproche étonnamment d’une autre tradition de pensée, la Théorie critique de l’« école de Francfort », dont elle ne dit pas mot alors que le sort fait aux animaux a toujours interpellé ses représentants 8. Porcher montre que la « rationalisation » (l’industrialisation) de l’élevage repose sur l’« objectivation » des animaux (leur ravalement au statut d’objet ou de machines – Adorno aurait parlé de « réification ») et aboutit à l’institutionnalisation de la violence à leur égard. Vivre avec les animaux est une superbe illustration, dans une langue accessible à tous, de la Dialectique de la raison dont le propos est de montrer comment la raison, promesse d’émancipation, se renverse en instrument de domination totalitaire : centrée sur l’impératif de conservation de soi qui est au principe de la rationalité technique et scientifique, elle rend les humains étrangers au monde sensible et, paradoxalement, à eux-mêmes 9.

Industrialisation et rationalisation de l’élevage : la zootechnie au service du capital

L’élevage moderne est dominé par une tendance de fond : l’industrialisation. Les exploitations sont toujours plus grandes et moins nombreuses, c’est-à-dire plus mécanisées, plus intensives, plus dépendantes (des primes, des banques, des agronomes, des industries chimiques, agroalimentaires, etc.). C’est la victoire du mode de production capitaliste : recours aux machines, réorganisation scientifique du travail et perte d’autonomie des agriculteurs qui, s’il restent en droit « propriétaires de leur moyens de travail », sont de fait dépossédés, comme la plupart des travailleurs dans le régime capitaliste, du produit de leur travail et même de leur travail. Dans le cas de l’élevage, l’industrialisation a été impulsée et entretenue par l’émergence au XIXe siècle de la zootechnie, la « science de l’exploitation des machines animales » 10. Elle a enseigné aux éleveurs, par l’intermédiaire des techniciens qui les ont encadrés, comment « moderniser » leurs fermes, c’est-à-dire les transformer en usines.

De prime abord, la zootechnie se présente comme la « science de l’élevage », c’est-à-dire comme la simple « rationalisation » (en un sens indissociablement scientifique, technique et économique) d’une activité qui ne changerait pas de nature. L’élevage moderne resterait de l’élevage, simplement expurgé de ses traits archaïques : il serait plus scientifique, c’est-à-dire efficace et rentable, en cherchant à faire produire aux animaux le plus possible de « minerai » (c’est ainsi que la viande est appelée), avec le moins de frais possible (en ayant à les alimenter le moins possible ou le moins longtemps possible), afin de faire le maximum de profit. Dans cette logique, il faut abattre tôt (dès que la courbe de croissance fléchit), diminuer la main d’œuvre et faire des économies d’échelle en massifiant la production (on peut aussi tenter de « valoriser » les déchets produits, par exemple en transformant les carcasses des animaux abattus en farines animales – c’est ainsi qu’est apparue la maladie de la « vache folle », manifestation d’une quête insensée de rentabilité conduisant à transformer des herbivores en carnivores). Tout cela implique de lourds investissements capitalistiques qui ne sont possibles que par un endettement abyssal mettant les paysans sous le contrôle des banques – d’où le paradoxe d’une situation où ils restent propriétaires de droit tout en étant de fait dépossédés du contrôle de leur activité, laquelle est largement « pilotée » de l’extérieur.

Derrière cette rationalisation scientifique de l’élevage, c’est en fait une transformation totale de l’activité que l’on observe, comme le trahit le remplacement de la notion d’élevage par le néologisme bureaucratique « productions animales ». Il ne s’agit plus d’élever des animaux, ce qui suppose de vivre et travailler avec eux, de les nourrir et d’en prendre soin, en les considérant comme des « compagnons » dans une relation de partenariat qui n’est pas exempte de domination, mais ne saurait s’y réduire. Il faut désormais faire du profit en produisant de la matière animale. Comme le dit l’expression consacrée d’une des filières en pointe dans l’horreur agroindustrielle, il ne s’agit pas d’élever des cochons, mais de « faire du porc » 11 (certains exploitants poussent la confusion des catégories jusqu’à parler d’« élevage de viande »). Bref, l’industrialisation de l’élevage est en fait sa négation. Porcher se refuse donc à parler d’« élevage industriel » : « les deux mots sont antinomiques » 12.

Cette mutation se traduit par un tout autre rapport aux animaux : contre la vision des paysans jugés ignorants, la zootechnie défend l’idée qu’il ne faut plus considérer les animaux comme des êtres vivants et sensibles, mais comme des « machines » à exploiter, des « choses à manipuler techniquement » – des « objets du travail », non des partenaires de travail qui « participent du monde social » 13. Et cette objectivation, effet d’une rationalité instrumentale qui néglige la « rationalité relationnelle » 14 de l’élevage, se traduit par une violence infernale qui finit par frapper en retour les salariés du secteur :

« Ce rapport instrumental aux animaux dans les productions animales est une cause profonde de souffrance pour les animaux, traités comme des choses dans un procès industriel désincarné, mais aussi pour les travailleurs, contraints par l’organisation industrielle du travail à des pratiques que, pour beaucoup, ils réprouvent. Alors que l’élevage est d’abord un rapport affectif et sensible aux animaux, l’organisation industrielle du travail impose une répression de l’affectivité, un déni de la sensibilité et une survalorisation de la virilité et de la performance quantitative, lesquels ont une fonction de défenses individuelles et collectives décisives dans ces systèmes. » 15

En insistant sur cette répression de la sensibilité par le système industriel, Porcher retrouve l’une des idées importantes de la Théorie critique. Dans La dialectique de la raison, Horkheimer et Adorno faisaient d’Ulysse le prototype du sujet rationnel et de l’épisode des Sirènes une allégorie de notre condition moderne : face à ces êtres mi divins mi animaux qui incarnent l’attrait d’une nature enchantée, Ulysse fait boucher les oreilles de ses matelots et se fait ligoter au mas du navire, pour être sûr de ne pas céder à leur chant. Autrement dit, la domination rationnelle de la nature implique la mutilation de la sensibilité et la répression des instincts qui nous guident vers elle 16.

Le caractère totalitaire de la domination technoscientifique du monde liée à la quête de rentabilité capitaliste ressort aussi dans le quotidien professionnel des salariés de l’industrie des productions animales, qui évoquent les « camps de la mort » : leur travail se résume de plus en plus au « sale boulot » consistant à éliminer les cadavres et les « unités improductives » (les bêtes dont le rendement n’est pas suffisant). Cette analogie dérangeante est très fréquente 17, raison pour laquelle Porcher la discute en détail : s’il ne faut pas tomber dans la comparaison mettant sur le même plan les phénomènes, l’analogie est légitime en tant qu’elle exprime avant tout une incompréhension et un besoin de comprendre face aux parallèles que présentent des « objets pensés comme a priori très différents » 18. C’est l’un des mérites de Porcher de ne pas s’intéresser qu’aux bêtes, contrairement à tant de critiques, notamment de philosophes en « éthique animale ». Sociologue, elle ne dissocie pas leur sort de celui des salariés de cette industrie et met en évidence la « contagion de la souffrance » dans les « usines à viande » 19. Et cela l’amène à défendre une position originale, en ce qui concerne la manière de remédier à tant d’horreur, contre les deux principaux courants de pensée et modèles politiques du moment.

La « vie bonne » contre le « bien-être » animal

Face à cette situation, la première réaction des consommateurs et des institutions a été l’exigence de « bien-être animal ». A partir des années 1980, elle a donné lieu à tout un champ de recherches scientifiques et, avec lui, à toute une série de réglementations : l’espace minimum devant être accordé aux animaux élevés hors-sol (en « batterie » ou en « stabulation permanente »), l’étourdissement avant abattage, la durée minimale de vie, les conditions de transport, etc. Mais trente ans après, rien n’a changé selon Porcher, si ce n’est en pire : le productivisme industriel continuant de s’approfondir, la violence faite aux bêtes se renforce. Quant aux travailleurs, ils doivent désormais faire face à des injonctions de plus en plus absurdes et contradictoires : respecter les protocoles de « bien-être », grotesques vu les conditions de vie des bêtes, tout en augmentant la productivité, fondement de la violence inhérente au cadre industriel. Cette double injonction se traduit par une détresse accrue des travailleurs, dont on voit encore moins comment ils pourraient « prendre soin » des bêtes.

Pour Porcher cependant, il n’y a là aucun échec car cette politique ne visait pas à améliorer la vie, ni des bêtes, ni de celles et ceux qui travaillent avec elles. Son but véritable, c’était de rendre socialement acceptable l’industrie des productions animales : il s’agissait d’aménager les conditions industrielles de vie des bêtes pour apaiser la mauvaise conscience des consommateurs 20. La recherche sur le « bien-être » animal n’a ainsi jamais pris en compte ce qui en semble pourtant la condition première : l’accès au milieu naturel de l’espèce (sous-bois pour certains, prairies pour d’autres), ni remis en cause le cadre hors-sol de l’usine à viande, si semblable à celui des laboratoires dans lesquels les critères de bien-être sont expérimentalement définis par les chercheurs « welfaristes ».

Face à cette contre-offensive scientifique visant à endiguer la critique, Porcher remet au jour un vieux concept de la tradition philosophique, l’exigence de « vie bonne ». Et « la vie bonne pour les animaux, c’est d’abord un rapport à leur monde propre, c’est-à-dire à la nature », ainsi que la possibilité de « mener une vie plus paisible, plus intéressante, plus riche de sens et de relation » qu’elle ne l’aurait été en-dehors de l’élevage, notamment pour tous les animaux de ferme qui sont des proies et non des prédateurs, et apprécient visiblement la compagnie humaine. Comme elle le dit de manière synthétique :

« La vie bonne, ce sont les conditions pratiques et relationnelles d’une vie vécue. Non pas du bonheur constant, il suffirait de distribuer du prozac aux animaux, mais une vie pleine où la possibilité d’être heureux, d’être joyeux existe et peut s’exprimer. Le don de cette vie bonne est au centre des rationalités relationnelles en élevage. »21

Ce faisant, la manière dont Porcher pense la « bonne vie animale » semble rejoindre (ou s’inspirer de) deux manières de sortir les animaux du statut de biens appropriables et manipulables à souhait que le droit occidental moderne leur a conféré 22 : celle qui souligne que les animaux, sans être des personnes, ont néanmoins des « histoires de vie » propres, et celle qui met en avant le fait qu’ils ont des « capacités » méritant reconnaissance – Porcher parle plutôt de « compétences ». D’une part, il semble patent que la condition animale est marquée par une certaine marge d’indétermination faisant que les animaux peuvent exprimer des préférences et mener en partie, dans certaines conditions, leur propre vie. Dans cette perspective, le problème essentiel de l’élevage industriel est « l’hétéronomie » complète à laquelle les animaux sont soumis : ils sont uniquement le moyen d’une autre vie que la leur. Cette hétéronomie se manifeste dans le fait d’être privé, comme le dit Raphaël Larrère, d’une « histoire de vie » puisqu’ils n’ont « d’autre histoire que celle dans laquelle on les a inscrit de force […] faite d’un ensemble de décisions économiques et techniques » 23. Bref, le scandale des productions animales est de déposséder les animaux de toute autonomie, en réglant leur vie intégralement sur des exigences extérieures à eux. D’autre part, il semble évident que les animaux, sans être des personnes, sont des « agents » doués de capacités dont le bon et plein développement, qui dépend des conditions de vie permettant (ou non) de les actualiser, est constitutif de la possibilité pour eux de mener une « vie bonne ». Pour Martha Nussbaum qui avait déjà théorisé les questions de justice en ces termes, il en résulte que « les animaux ont droit au fonctionnement d’une grande variété de leurs capacités, celles qui sont le plus essentielles à une vie épanouie, une vie digne de la dignité de chaque créature » 24.

Libérer les animaux ou cultiver ce qui nous attache à eux ?

Alors que l’exigence éthique de bien-être animal n’est qu’un cache-misère, celle de « libérer » les animaux semble plus conséquente : il ne s’agit pas d’agrandir les cages pour rassurer le consommateur sensible, mais de les vider et de les détruire. Elle est portée par des militants « antispécistes » qui luttent contre l’exploitation des animaux et les différences de traitement selon les espèces. La notion d’antispécisme est apparue dans les années 1970. De même que le racisme est une discrimination selon la race, le spécisme est une discrimination selon l’espèce. Il consiste à accorder une certaine considération à un individu, non en fonction de ses caractéristiques individuelles, mais seulement de son appartenance à une espèce. L’exigence de libération animale s’est nourrie de la critique de l’expérimentation sur les animaux, qui l’a rendu sensible au rôle de la science, ainsi que de philosophes en éthique animale comme Peter Singer : l’auteur de Animal Liberation 25 s’inspirait du philosophe utilitariste Jeremy Bentham pour souligner que les mammifères sont doués de sensibilité et ne doivent à ce titre pas être violentés inutilement. Être antispéciste, c’est refuser que l’appartenance à une espèce soit un critère de considération morale. C’est une des bases les plus consensuelles en éthique animale 26.

Les « libérateurs » dénoncent l’élevage en tant que tel, qu’il soit paysan ou industriel, puisque sa finalité serait l’abattage des animaux, qui est à la racine du reste : c’est parce qu’on se permet de donner la mort aux animaux qu’on peut les priver de liberté et les maltraiter pendant toute leur vie – tout est permis à partir du moment où le « but » de leur vie est d’être abattus. Comme le dit Florence Burgat :

« Après tout, qu’il s’agisse de l’élevage traditionnel ou de l’élevage industriel, dans les deux cas, on fait naître pour tuer, et le plus vite possible. […] Il y a de bonnes raisons de penser que l’élevage traditionnel pratiquait en petit ce que l’élevage industriel pratique en grand : les moyens scientifiques et techniques manquaient, mais on visait les mêmes buts. » 27

Il en résulte que la domestication se réduit à la domination et à l’exploitation des animaux. Et ce qui est vrai des animaux d’élevage l’est aussi des animaux de compagnie : eux aussi sont privés de liberté, il faut les « libérer ». Il n’y a aucun modus vivendi entre humains et animaux qui ne repose sur le pouvoir et la violence.

Contre cette perspective « abolitionniste » de « libération animale », il y a toute une série d’arguments qui se situent sur le plan de l’éthique proprement dite – celui de l’éthique animale, justement, avec notamment la question des « droits des animaux ». Mais il y en a d’autres qui, partant du sens commun estimant que la logique éthique conduit ici à des conséquences délirantes, tentent de comprendre et de déconstruire cette exigence folle – une folie qui se manifeste dans le fait que la libération des animaux conduirait à un bain de sang, ce qui montre que cette revendication est « acosmique » (Weber), déconnectée de la réalité du monde de la vie. Par exemple, Philippe Descola démonte le caractère ethnocentriste de cette revendication et de la catégorie d’« animal » qu’elle présuppose 28. On peut aussi contester les préjugés réducteurs qui s’expriment dans la revendication abolitionniste : dans l’élevage paysan, les animaux n’étaient pas ces « êtres pour la mort » que décrit Burgat – certains étaient des « bêtes de somme » certes, des « êtres pour le travail » (pour pasticher encore Heidegger), mais l’élevage n’était ni seulement, ni principalement destiné à la consommation de viande. Les animaux étaient élevés pour tout un ensemble de services et les humains se souciaient de préserver leur vie. L’élevage du mouton, par exemple, a longtemps visé d’abord la fumure des champs, puis la laine, enfin le lait et, pour certains agneaux et les bêtes en fin de vie, la viande.

Mais ce n’est pas ces arguments que Porcher développe. Elle dénonce avant tout la conception de l’histoire des relations entre humains et animaux que l’exigence de libération animale présuppose comme allant de soi, et que les « libérateurs » partagent avec les zootechniciens : entre l’élevage paysan et l’industrie des productions animales, il n’y aurait pas de différence de nature, mais seulement de degré puisque l’industrialisation aurait tout au plus intensifié un rapport aux animaux qui était déjà mortifère. La différence serait dans l’ampleur de l’hécatombe et les moyens utilisés, mais l’intention serait la même. La porcherie industrielle serait en germe dans la ferme paysanne avec son cochon, ses poules et sa vache, elle en constituerait l’aboutissement rationnel, sans la moindre solution de continuité.

Pourtant, si l’on replace avec Porcher l’industrie des productions animales dans l’histoire longue de nos rapports aux animaux, elle apparaît sous un autre jour. Il y a dix mille ans environ, les humains et certains animaux ont tenté de cohabiter ensemble, ce qui revenait à faire entrer les animaux dans l’espace domestique de la maison (domus), dans l’espace de vie et de travail des humains : c’est la domestication des animaux, l’élevage. Sur cette base se sont noués des liens de travail et d’affection qui ont joué un rôle important dans la manière dont nous nous sommes constitués historiquement 29. Certes, la mort était présente dans cette relation. Dès lors qu’on nourrit et protège des animaux, il faut aussi en abattre pour ne pas être submergé par leur prolifération ; il faut aussi pouvoir en vivre. Comme le rappelle sans cesse Porcher à l’adresse des bonnes âmes, « la vie vit de la vie et donc de la mort » 30. Mais la mort ne constituait pas le cœur de cette relation qui n’était donc pas purement mortifère, comme l’est le rapport désaffecté d’objectivation zootechnique des animaux.

En faisant un pas de plus que Porcher, on pourrait présenter cette histoire longue de la manière schématique suivante. Les hommes ont d’abord entretenu des rapports de prédation avec les animaux, à une époque où ils en pouvaient en être eux-mêmes les proies. Cette relation de chasse était minimale : elle faisait de l’animal une proie pour l’humain et de l’humain un danger pour l’animal. Bien sûr, les relations étaient plus complexes, à la mesure de l’infini diversité des cultures et du règne animal : les chasseurs-cueilleurs amérindiens avaient déjà des animaux domestiques, mais en général, c’étaient les orphelins de leurs proies et ils ne les faisaient pas se reproduire 31. Ce n’est que bien après, avec la révolution néolithique, que les humains ont réussi à établir des rapports plus durables, plus intimes et plus riches avec certains d’entre eux, sans doute ceux qui ont bien voulu se prêter au jeu. Ces rapports de domestication faisaient que l’animal était un partenaire pour l’humain et l’humain un maître pour l’animal qu’il dominait et protégeait – c’est le « contrat domestique » 32. Mais avec le monde moderne, les humains ont établi un rapport tout nouveau aux animaux domestiques, un rapport d’objectivation qui s’est traduit d’abord dans la théorie (post)cartésienne de « l’animal-machine », qui faisait dire et penser que ce qu’on croyait être des cris de douleurs de la part d’animaux maltraités n’étaient que des grincements de rouage, puis dans la pratique zootechnique des « machines animales »33. La négation de la sensibilité et de l’affectivité animale conduit à une relation où l’animal est une chose à exploiter pour l’homme, et où l’homme est, qui sait ?, une sorte de robot-tueur fou pour l’animal.

Or, si la violence faite aux bêtes tient tant à leur réduction juridique et pratique à l’état de choses, comme le disent avec force certains libérateurs 34, on voit que cette réduction est relativement récente. Elle commence avec la pensée moderne et ne prend son essor qu’avec l’industrialisation et le développement de la zootechnie. Aujourd’hui, elle est bien sûr loin d’être achevée : il reste encore des paysans suffisamment archaïques pour parler à leur bêtes, penser qu’elles ont une personnalité et prétendre même les aimer, toutes et en particulier celles avec lesquelles ils nouent une relation spéciale – bref, pour traiter leurs animaux en compagnons dont ils dépendent et qui dépendent d’eux. Quant à nos lointains ancêtres chasseurs, il serait erroné de mettre leur prédation (même si l’on sait qu’elle a pu conduire à des carnages) sur le même plan que l’exploitation et l’objectivation promues par la zootechnie : l’anthropologie nous suggère plutôt que les chasseurs-cueilleurs ne distinguaient par leur monde de la « nature » et considéraient les animaux (en fait, ils n’avaient pas une catégorie si générale, bien sûr liée au grand partage entre « nature et culture ») comme des « sujets » qu’on ne peut abattre sans autres formes de cérémonies 35.

Ce qui se joue avec l’industrialisation, ce n’est donc pas une simple intensification de la domestication, une différence de degré ou d’échelle. C’est un changement de rapport, de vision et de pratique, une rupture complète du compagnonnage multimillénaire entre humains et animaux. Cela se traduit par le fait les humains ont de moins en moins de contacts avec les animaux. Même ceux qui travaillent encore avec eux (ou plutôt « sur eux » puisque ce travail n’est plus vu comme une « coopération ») ne vivent désormais plus avec eux, tant il est impossible de faire coexister ou voisiner l’habitat humain et les usines à viande, à tous égards pestilentielles. La domestication avaient fait que les société humaines étaient devenues des « communautés mixtes » : les animaux étaient au cœur de la vie sociale, des rapports affectifs et des relations de travail. La socialisation des humains impliquait d’emblée des animaux et vice versa. Les uns et les autres vivaient ensemble. Mais avec l’industrialisation, les animaux ont été peu à peu expulsés de la société – un rejet que l’on pourrait dénoncer comme un processus de « ségrégation » voire d’« apartheid » d’espèce, ou de « purification spéciste » des communautés humaines. En voulant parachever ce refoulement des animaux hors des sociétés, la « libération animale » nage en fait dans le sens du courant. C’est aussi ce que suggère son adhésion au projet de viande in vitro.

Quand l’éthique animale converge avec l’industrie : la viande in vitro

La viande in vitro, obtenue en laboratoire par multiplication de cellules animales dans un bain nutritif, est sur le point d’aboutir. Il y en aura bientôt dans nos assiettes, qu’on le veuille ou non. Car comme le souligne Porcher, il y a une dramatique convergence d’intérêts en ce sens entre industriels, scientifiques, écologistes et « anti-spécistes ».

L’industrie des productions animales a toujours buté sur un problème. Jusqu’à présent, pour faire produire quoi que ce soit aux animaux, il faut les produire tout entier, ce qui provoque des « manques à gagner » : pour produire de la viande, il faut aussi produire des os, des poils, des excréments, etc. En outre, comme le remarque Porcher :

« Les animaux sont un frein à la production. Parce qu’ils sont vivants, sensibles, affectifs, communicatifs, ils peuvent tomber malades, résister au travail, créer des attachements avec les travailleurs. » 36

Tous ces problèmes seraient réglés si l’on pouvait se passer des animaux pour produire des matières animales. Du même coup, on pourrait aussi se passer d’un autre frein à la rentabilité et remplacer les éleveurs par des laborantins moins revêches. C’est justement à cela que travaillent actuellement des biologistes, et toutes les critiques adressées à l’élevage les convainquent d’œuvrer pour un monde meilleur. Argumentaire marketing : la viande in vitro, une « viande verte », sans pollution liée aux déjections animales ni gaz à effet de serre 37 ; une « viande équitable », sans prix prohibitifs ni accaparement des terres, pour « nourrir la planète » ; une « viande éthique », sans tuerie ni souffrance. En bref, la panacée.

Comme la viande in vitro n’a de sens que pour l’industrie agroalimentaire et les fast-food, les « intérêts éthiques » des défenseurs des animaux font le jeu des intérêts économiques des industriels. Une association étatsunienne pour le « traitement éthique » des bêtes a ainsi promis un million de dollars au premier industriel réussissant à commercialiser du poulet de synthèse 38. Faut-il s’étonner de cette convergence quand on apprend que Singer, comme d’autres experts ès « éthique animale », a collaboré avec McDonald’s 39 ?

La libération animale comme expression de la quête de délivrance

Pour approfondir sur un plan philosophique l’argumentation sociohistorique de Porcher contre la « libération animale », je voudrais faire un pas de plus qu’elle en me demandant, après Francis Wolff, d’où vient cette « folie “libérationnaire” » ? Quelles en sont les causes et de quoi est-elle le symptôme ? 40 Pour Wolff, la libération animale est l’effet, non seulement de la dégradation réelle des conditions d’élevage où les animaux sont réduits à l’état de marchandises, mais de changements concomitants dans nos représentations des animaux, liés à la rupture du contact avec eux. Dans l’imaginaire moderne, l’animal n’est plus la bête qui terrifie ou qui travaille, mais « la victime ou le fétiche », c’est-à-dire l’être abattu pour être mangé ou l’animal de compagnie élevé pour être aimé. Et cela se traduit par un changement dans la vision qu’on a du règne de la nature : loin d’être gouvernée par la « loi de la jungle », la nature est vue comme un règne paisible dont l’harmonie est perturbée par un unique prédateur, l’Homme. Mais la libération animale est également, selon Wolff, le symptôme d’autres évolutions : d’une part de ce qu’on pourrait appeler le virage compassionnel vers la morale victimaire, lié à la focalisation croissante de l’éthique « sur la seule valeur intrinsèque et individuelle à accorder à tous les êtres qui pourraient être les victimes de notre conduite méchante », d’autre part du tournant naturaliste dans l’étude de l’homme (on passe du paradigme des sciences humaines centré sur les spécificités de l’humain à un paradigme naturaliste qui étudie l’humain comme un être vivant semblable aux autres). Enfin, Wolff met en avant que les « idéaux révolutionnaires de la “libération animale” » sont aussi le symptôme de « l’écroulement de l’horizon révolutionnaire lui-même, […] signe de la montée d’une défiance vis-à-vis de tout idéal de libération politique ou sociale » 41. D’où le report de l’ambition politique d’émancipation humaine sur l’éthique de la libération animale, ce qui se manifeste par la transposition de catégories politiques dans le domaine de l’éthique animale (on y parle de « libération », de « génocide », de « droits des animaux », etc.).

C’est la dernière de ces pistes que je voudrais retenir et approfondir. Tout se passe comme si la libération animale consistait à reporter sur le plan éthique de nos rapports aux animaux les espoirs politiques déçus relatifs aux rapports entre les humains, pour compenser le sentiment d’impuissance. C’est ce que suggère à la fois l’histoire de l’éthique animale, qui est née dans les cercles académiques (Oxford) au milieu des années 1970 et s’est ensuite diffusée dans un contexte de reflux politique massif, ainsi que le succès immense de cette idéologie dans ce qui est resté de la vague de politisation des années 1960-1970, les milieux écologistes et anticapitalistes radicaux, notamment celui des autonomes allemands où les « antifa » sont très largement devenus « antispé » 42.

Or, cette conjoncture historique me fait penser à la manière dont Max Weber montre que le désir de délivrance, qui est au cœur des grandes religions, est particulièrement investi par les intellectuels exclus ou dégoûtés de la politique, et conduits à absolutiser les exigences éthiques de bonté et de fraternité universelle. Le désir de délivrance part avant tout de l’expérience de la souffrance et de tout ce qui peut sembler, dans la vie, dénué de sens ; il conduit au refus de la mort et donc de la vie, c’est-à-dire à la fuite hors du monde dans des exigences éthiques « acosmiques » (déconnectées avec le monde de la vie quotidienne et incompatibles avec la condition humaine). Dans le christianisme, il s’agit avant tout de se délivrer du péché (et de la mort), et dans le bouddhisme, de la vie elle-même 43. Tout cela rappelle l’éthique de la libération animale, sa focalisation sur la souffrance et la mort, sa coupure avec la vie. Car au fond, ne s’agit-il pas de se délivrer des animaux, de ces bêtes qui nous renvoient à la mort, à cette mort que l’humanité moderne cherche tant à mettre à distance ? N’est-ce pas là la pointe avancée de la quête de délivrance vis-à-vis des contraintes constitutives de la condition humaine, quête d’origine religieuse qui a été « sécularisée » par l’idéologie du progrès ?

Pour prolonger le propos de Porcher, on peut se demander si notre rapport actuel aux animaux – une mise à distance croissante, au point de ne plus pouvoir imaginer vivre avec eux – n’est pas l’expression d’une tentation plus profonde. L’animal nous renvoie à la vie mais aussi, tout particulièrement, à la mort, de diverses manières – comme viande qui nourrit, comme prédateur qui fascine (c’est un trait nouveau dans nos rapports aux animaux), comme chat écrasé. Or, on sait que nos sociétés occidentales modernes tentent de conjurer, de refouler, d’éliminer la mort à tout prix – les médecins « transhumanistes » nous promettent même la « mort de la mort » 44 ! En fait, elles se sont surtout chargées de la repousser… loin des yeux, comme les cimetières peu à peu mis à l’écart des cités. C’est en même temps que la cohabitation avec les bêtes a cessé d’être le quotidien de la plupart des gens, comme si les animaux avaient suivi les défunts loin des lieux de vie 45.

En lien avec le refoulement de la mort, ce qui hante notre culture occidentale, c’est la quête de délivrance, la volonté d’être délivré des nécessités « animales » et des contraintes associées à la condition humaine sur terre : la souffrance, la mort, la nécessité, le corps, etc. Ce fantasme est au cœur du christianisme comme de la croyance au progrès, notamment dans sa dimension économique et technoscientifique. On peut dès lors se demander si dans l’idée ambiguë de « libération animale », il ne faut pas entendre « se délivrer des animaux ». Car ce courant d’idée minoritaire converge bien, en dépit (ou justement à cause de) de sa déconnection complète avec les nécessités de la vie terrestre, avec les aspirations plus classiques et plus communes à se délivrer de la condition humaine par le progrès économique et technologique – aspirations qui atteignent de nouveaux sommets avec le mouvement transhumaniste qui vise en général « l’abolition de la souffrance » et exige en particulier la reconnaissance aux animaux (du moins à certains d’entre eux) de certains « droits » 46.

Dans cette hypothèse, la question révolutionnaire ne serait pas de « libérer les animaux », mais de nous libérer d’un désir de délivrance qui nous coupe de nos conditions de vie sur terre. De nous défaire (et nous défier) d’une compréhension seulement négative de la liberté comme abolition de toutes les contraintes, même celles qui relèvent de la vie sur terre, de la condition humaine. Et de développer une conception positive de la liberté dans le monde, de la liberté incarnée qui tienne compte de nos attachements et de notre facticité, au lieu de céder à la tentation de la tabula rasa. Sur le plan des relations avec les animaux, Vinciane Despret indique une piste en affirmant, à propos d’un naturaliste particulièrement sensible :

« Emanciper, dans la perspective de Thompson, c’est libérer des mauvaises contraintes : ce n’est pas détacher, c’est attacher mieux »47.

En assumant notre condition terrestre commune avec les animaux, on pourra sortir de la critique abstraite de l’élevage au nom d’exigences éthiques absolutisées, inconditionnelles et acosmiques. Et trouver ce qui, « dans l’immanence de la relation homme/animal, contredit l’objectivation des animaux » et ouvre, comme le dit Thomas Bolmain en commentant Porcher, sur la perspective utopique d’une « libération conjointe de l’homme et de l’animal » 48. Peut-être pourra-t-on alors réellement faire quelque chose pour les animaux, et avec eux.

Aurélien Berlan, juillet 2016.

Cet article est la version revue de celui paru dans la Revue itinérante d’enquête et de critique sociale Z n°8, juin 2014.

Il a été republié dans le livre coordonné par Aude Vidal, On achève bien les éleveurs, éd. L’Échappée, 2017.

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Notes:

1 J’emprunte ce jeu de mot avec « humanitaire » à Philippe Descola, « A chacun ses animaux », in Jean Birnbaum (dir.), Qui sont les animaux ?, Gallimard (Folio), Paris, 2010, p. 167.

2 Voir Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, « Les principaux courants en éthique animale », in Jean-Paul Engélibert, Lucie Campos, Catherine Coquio, Georges Chapouthier (dir.), La Question animale. Entre science, littérature et philosophie, Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2011, p. 86-87.

3 Jocelyne Porcher, Vivre avec les animaux. Une utopie pour le XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2011.

4 Jocelyne Porcher, « Ne libérez pas les animaux ! Plaidoyer contre un conformisme “analphabête” », Revue du MAUSS, n° 29, premier semestre 2007, p. 352-362.

5 Jacques Derrida, De quoi demain… Dialogue avec Elisabeth Roudinesco, Fayard/Galilée, Paris, 2001, p.108. Sur la question humaine et animale, voir aussi L’animal que donc je suis, Galilée, Paris, 2006.

6 A propos de la notion de diagnostic historique, je me permet de renvoyer à mon livre La Fabrique des derniers hommes. Retour sur le présent avec Tönnies, Simmel et Weber, Paris, La Découverte, 2012, chap. 1.

7 Jocelyne Porcher, Vivre avec les animaux, op. cit., p. 32-34.

8 La violence structurelle de nos rapports aux animaux et la « capacité d’éprouver en nous la souffrance du vivant » sont au cœur de la pensée de Max Horkheimer, fondateur de la Théorie critique, dès ses écrits de jeunesse où il écrit : « Au-dessous des espaces où les coolies de la terre crèvent par millions, il faudrait encore représenter l’indescriptible, l’inimaginable souffrance des animaux, l’enfer des animaux dans la société humaine » (Crépuscule. Notes en Allemagne (1926-1931), trad. S. Cornille et Ph. Ivernel, Payot, Paris, 2013, p. 35 et 82). Si Horkheimer part d’une empathie générale pour la souffrance héritée de Schopenhauer, il remet la souffrance animale dans le cadre d’une réflexion critique où l’animal apparaît comme un sous-prolétaire qui se situe au plus bas de l’échelle sociale et subit au plus haut point la dégradation capitaliste de la vie. Voir Olivier Agard, « La souffrance des bêtes chez Adorno et Horkheimer », in Marc Cluet (dir.), L’amour des animaux dans le monde germanique (1760-2000), PUR, Rennes, 2006, p. 281-300. Notons enfin que la Théorie critique a fortement influencé la récente fresque d’Elisabeth De Fontenay, Le Silence des bêtes, Paris, Seuil, 2013.

9 Voir Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison (1944), Gallimard, Paris, 1974.

10 Jocelyne Porcher, Vivre avec les animaux, op. cit., p. 24-29.

11 Idem, p. 70.

12 Ibid., p. 61.

13 Ibid., p. 24 et 31.

14 Ibid., p. 35.

15 Jocelyne Porcher, « Les éleveurs et leurs animaux », in Jean-Paul Engélibert, Lucie Campos, Catherine Coquio et Georges Chapouthier (dir.), La question animale, op. cit., p. 127.

16 Voir Horkheimer et Adorno, La dialectique de la raison (1944), op. cit., p. 72-73.

17 Voir notamment Charles Patterson, Un éternel Treblinka, Calmann-Levy, Paris, 2008.

18 J. Porcher, Vivre avec les animaux, op. cit., p. 88-95.

19 Idem, p. 79-87.

20 Idem, p. 109-115. Sur la question du bien-être animal, dans une perspective critique, voir également Florence Burgat avec la collaboration de Robert Dantzer (éds.), Les animaux d’élevage ont-ils droit au bien-être ?, INRA Éditions, Paris, 2001.

21 Cette citation, comme celles qui précèdent, est tirée de Vivre avec les animaux, op. cit., p. 35-36.

22 A propos de la bipartition du droit en choses et en personnes, et de la qualification juridique des animaux du côté des choses, qui scelle la possibilité de les exploiter sans limites, voir Jean Birnbaum (dir.), Qui sont les animaux ?, op. cit., chap. 5 et 6.

23 Raphaël Larrère, « Justifications éthiques des préoccupations concernant le bien-être animal », INRA Productions Animales, février 2007, p. 13.

24 Martha Nussbaum, Frontiers of Justice : Disability, Nationality, Species Membership, Harvard University Press, Cambridge, 2006, p. 351 et 392. Nussbaum compte une dizaine de capacités, dont la vie, la santé, les sens, le jeu, les relations avec d’autres espèces, etc.

25 Peter Singer, La Libération animale (1975), Grasset, Paris, 1993. Il faut néanmoins souligner que Peter Singer, contrairement à ce que suggère ce titre, est en réalité un welfariste qui veut minimiser la souffrance animale et maximiser le bien-être animal, et non un abolitionniste.

26 Sur cette notion générique, son histoire et ses divers courants (notamment la distinction tendancielle entre welfaristes, partisans du bien-être animal, et abolitionnistes, partisans des droits des animaux – tendancielle puisque Singer, tout en étant welfariste, défend également l’idée de « droits des animaux », notamment en ce qui concerne les grands singes), voir Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, Ethique animale, PUF, Paris, 2008.

27 Florence Burgat, « La disparition », in Jean-Paul Engélibert, Lucie Campos, Catherine Coquio, Georges Chapouthier (dir.), La Question animale, op. cit., p. 142-143.

28 Philippe Descola, « A chacun ses animaux », in Jean Birnbaum (dir.), Qui sont les animaux ?, op. cit., p. 169-172. Sur la question de la libération animale, voir également le numéro spécial de la revue Critique intitulé « Libérer les animaux ? », 2009.

29 Cette importance phylogénétique a son revers ontogénétique : même une fois disparus de la vie sociale quotidienne, les animaux continuent de jouer ce rôle sur le plan individuel, comme le suggère l’importance qu’ils ont encore dans la socialisation des enfants. Comme le montre le rayon « enfants » des librairies, tout se passe comme si les enfants ne pouvaient se constituer en humain qu’en rapport avec les animaux, même imaginaires.

30 Jocelyne Porcher, Vivre avec les animaux, op. cit., p. 105.

31 Voir Philippe Descola, « A chacun ses animaux », in Jean Birnbaum (dir.), Qui sont les animaux ?, op. cit., p. 169-170.

32 Voir Catherine et Raphaël Larrère, « L’animal, machine à produire : la rupture du contrat domestique », in Florence Burgat et Robert Dantzer (éd.), Les animaux d’élevage ont-ils droit au bien-être ?, op. cit., p. 9-24.

33 Voir Catherine Larrère, « Des animaux-machines aux machines animales », in Jean Birnbaum (dir.), Qui sont les animaux ?, op. cit., p. 88-108.

34 Voir Florence Burgat, « A quoi la question animale engage-t-elle ? », in Jean Birnbaum (dir.), Qui sont les animaux ?, op. cit., p. 138-150.

35 Voir Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Gallimard, Paris, 2005.

36 Jocelyne Porcher, Vivre avec les animaux, op. cit., p. 121.

37 Rappelons que les ruminants sont accusés d’aggraver le réchauffement climatique par le rejet de méthane.

38 Cité par Jocelyne Porcher, Vivre avec les animaux, op. cit., p. 122.

39 Comme le souligne Jocelyne Porcher, Vivre avec les animaux, op. cit., p. 118.

40 Francis Wolff, « Libérer les animaux ? Un slogan immoral et absurde », in Jean Birnbaum (dir.), Qui sont les animaux ?, op. cit., p. 180-193.

41 Idem, p. 183-190.

42 Voir l’histoire de la « libération animale » sur le site « laterredabord.org ».

43 Sur la délivrance chez Max Weber, voir sa Sociologie des religions, trad. J.-P. Grossein, Gallimard, Paris, 1996, p. 348-349 ; sur le lien entre le désir de délivrance et les intellectuels dépolitisés, voir Max Weber, Economie et société, vol. 2, trad. J. Chavy et alii, Plon (Pocket), Paris, 1995, p. 261-268 et 363.

44 Voir Laurent Alexandre, La mort de la mort, J. C. Lattès, Paris, 2011.

45 Sur la mise à distance, dans nos sociétés, de la mort devenue taboue, lire Philippe Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Age à nos jours, Le Seuil, Paris, 1975, p. 61-72 et 164-197.

47 Vinciane Despret, Quand le loup habitera avec l’agneau, Les Empêcheurs de penser en rond, Paris, p. 94.

48 Thomas Bolmain, « La nature, l’animal et le prolétaire (Horkheimer, Adorno, Benjamin) », Cahiers du GRM, n° 6, 2014 (http://grm.revues.org/555).

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