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Philippe Descola, À chacun ses animaux, 2009

Je ne répondrai pas directement à la question de savoir s’il faut libérer les animaux, d’abord parce que je manque de compétences pour l’aborder autrement qu’en livrant une opinion non étayée, mais aussi et surtout parce que c’est une question remarquablement ethnocentriste. On voit bien qu’elle fait référence aux thèses du philosophe australien Peter Singer sur la libération animale et aux débats fort vifs suscités par les revendications des organisations animalitaires quant à la transformation du statut des animaux de rente, des animaux de compagnie et de certaines catégories d’espèces sauvages afin de faire valoir à leur endroit un régime juridique nouveau.

Cette question est sans aucun doute cruciale et il est de plus en plus manifeste que l’un des grands défis politiques du XXIe siècle sera de trouver les moyens de donner aux non-humains des formes de représentation à la mesure de la place considérable qu’ils occupent dans nos collectifs. C’est parce que nous avons refusé de le faire jusqu’à présent, c’est parce que nous, les Modernes, nous nous sommes constamment attachés à séparer la nature de la société, à dissocier ce qui relève de la sphère des conventions et des normes, d’une part, et ce qui relève des phénomènes s’accomplissant indépendamment de la volonté humaine, d’autre part, que nous nous trouvons dans la situation présente, incapables de penser une destinée commune à la couche d’ozone, aux habitants des bidonvilles, aux poulets en batterie, à l’effet de serre et aux insectes pollinisateurs.

Mais ces non-humains longtemps tenus en lisière, réduits depuis des siècles à une fonction de ressource ou d’entourage, identifiés de façon presque spontanée à des choses, à des phénomènes physiques ou à des appendices techniques, on voit bien qu’ils forment une cohorte autrement plus nombreuse et plus diversifiée que ce que l’on pourrait appeler les « animaux libérables ». En réalité, c’est tout ce qui s’insère dans les interstices de la vie sociale et rend possible les interactions entre humains qui demande à être pris en compte ; c’est tout ce que Maurice Merleau-Ponty appelait les « corps associés », corps organiques autant qu’inorganiques, flux de matière autant qu’accroches à notre sensibilité, c’est tout cela qui bourdonne, mugit, fait crépiter les compteurs Geiger et réagir les éprouvettes qui devrait pouvoir trouver une expression publique, autrement que comme faire-valoir, traduction ou ricochet de l’activité des hommes. À l’intérieur de cet ensemble gigantesque, dans lequel les seuls organismes non humains se comptent en dizaines de millions d’espèces, les « animaux libérables », ceux qui mobilisent les organisations animalitaires, ne représentent que quelques dizaines d’espèces tout au plus. Ce sont les plus familières aux Occidentaux, les animaux d’élevage, les animaux de compagnie et le gibier, auxquels s’ajoutent quelques espèces sauvages emblématiques, généralement des prédateurs, dont la quasi-disparition a été perçue comme une perte symbolique et un appauvrissement de la diversité de la vie ; à cela s’ajoutent des espèces exotiques, à peu près toujours les mêmes, conservées dans des lieux spéciaux pour l’édification et le plaisir du public urbain. Ce sont là les espèces dont on se soucie, parce qu’elles partagent notre intimité ou vivent à notre périphérie immédiate, parce que nous les avons domestiquées, parce que nous nous en alimentons, parce que leur observation dans les zoos ou les cirques nous divertit. Lorsqu’une dimension morale du rapport à l’animal est évoquée, c’est toujours de ces espèces-là qu’on parle, non des bactéries, des tiques ou des harengs. Bref, ce sont nos animaux à nous, les citoyens des pays riches.

L’ethnocentrisme de la question de la libération animale vient d’abord de cela, bien sûr. Pour qu’il y ait libération, il faut au préalable un asservissement, et pour qu’il y ait asservissement il faut une domestication, à tout le moins une prise de contrôle.

Or, bien des civilisations de par le monde n’ont pas jugé nécessaire de domestiquer, moins par manque d’espèces domesticables que par répugnance à l’égard de la relation croisée de protection et d’assujettissement que la domestication implique. C’est particulièrement net dans les basses terres d’Amérique du Sud et dans le nord de l’Amérique du Nord. Dans le premier cas, les Amérindiens ont apprivoisé toutes les espèces qui pouvaient l’être, du tapir au ouistiti en passant par l’ocelot et l’oiseau-trompette, sans jamais essayer de les faire se reproduire en captivité. Les mammifères sont les petits des animaux tués à la chasse, tandis que les oiseaux sont dénichés au coup par coup. Les uns comme les autres sont donc des orphelins, recueillis par ceux qui ont tué leurs parents, et élevés par les femmes au sein ou à la becquée jusqu’à ce qu’ils puissent s’alimenter par eux-mêmes. Ils sont très rarement maltraités et jamais tués de propos délibéré. L’apprivoisement ainsi conduit est tout sauf une proto-domestication puisqu’il concerne chaque animal individuellement soustrait à son milieu d’origine et ne se transforme jamais en un traitement collectif d’une communauté de reproduction. Dans l’Amérique subarctique, les Amérindiens n’ont jamais essayé non plus de domestiquer le renne, localement appelé caribou, qu’ils chassent sans restriction, tandis que les peuples de Sibérie l’ont, quant à eux, domestiqué sans cesser la plupart du temps de chasser ses congénères sauvages. Même quand elle est techniquement possible, la domestication animale n’est donc pas inéluctable.

Ces deux exemples illustrent un fait plus général. Partout, les communautés humaines forment avec des communautés animales des collectifs hybrides dont les caractéristiques sont très variables selon la nature des espèces fréquentées et selon le type de contrôle exercé sur elles. C’est évidemment notable dans le cas des civilisations de pasteurs pour qui le bétail est une composante intrinsèque de la société, mais c’est aussi évident partout ailleurs, que les animaux soient chassés et apprivoisés, apprivoisés sans être chassés, chassés sans être apprivoisés, élevés sans être chassés, chassés et élevés, ni chassés ni élevés, utilisés pour leur viande, pour leurs produits secondaires, pour l’énergie qu’ils fournissent, comme substitut des humains dans les échanges ou dans les sacrifices, comme sources de symboles, modèles de classification ou pour n’importe quelle autre fonction. Chacune de ces formules caractérise un mode particulier de cohabitation et d’interaction entre des humains et des espèces animales à chaque fois spécifiques qui rend illusoire toute définition universelle de ce que seraient des « animaux libérables ».

Du reste, ces collectifs hybrides d’humains et d’animaux ne se constituent pas au hasard des circonstances et des innovations techniques. Ils sont le produit direct des qualités positives ou négatives que les humains ont appris à détecter dans telle ou telle espèce selon le milieu où ils ont été socialisés. Tout humain est capable de repérer chez certains animaux, pour peu qu’il les approche d’assez près, des traits de comportement qu’il pourra interpréter en les comparant à ses propres dispositions. Il est vrai que cela n’est possible que dans les cas de relative proximité phylogénétique : il est incomparablement plus facile de s’identifier à un ours qu’à un oursin. Mais, au-delà de cette aptitude commune à toute l’humanité qui permet aux êtres sensibles et intentionnels que nous sommes de reconnaître dans des formes de vie pas trop éloignées de la nôtre des signes d’expérience sensible et d’action intentionnelle, les propriétés que nous prêtons aux non-humains varient aussi du tout au tout en fonction des contextes culturels dans lesquels nous sommes immergés. Et c’est au fond le type de qualité que nous croyons déceler dans une espèce animale qui va définir le rapport que nous entretenons avec elle.

Si je perçois l’animal dont je croise la route comme une réincarnation de ma grand-mère, comme le vecteur d’un ensorcellement ou comme un bifteck sur pattes, je ne le traiterai évidemment pas de la même manière. Il n’y a pas d’animal en soi. Il n’y a que des animaux d’une foisonnante diversité avec lesquels des humains, eux-mêmes très divers, ont noué au fil du temps des liens fortement contrastés en fonction de ce qu’ils voyaient en eux. Au demeurant, les études sur les classifications populaires menées par les spécialistes d’ethnozoologie montrent que la plupart des cultures non européennes ne possèdent pas d’équivalent du mot « animal » (ou « plante ») comme taxon englobant un vaste ensemble de formes de vie ; sans doute les similitudes entre certaines espèces animales sont-elles partout perçues, mais la nécessité ne s’est pas partout fait sentir d’un terme qui synthétiserait certaines de ces ressemblances à l’échelle d’un règne qui va de la bactérie à la baleine.

Un petit exercice d’ornithologie comparée nous permettra de mieux comprendre les énormes différences que manifestent les humains dans la représentation qu’ils se font des animaux et dans les traitements qui en découlent. Si j’ai choisi des oiseaux pour cela, c’est qu’ils ont en commun de présenter des traits anatomiques et comportementaux tout à fait typiques qui devraient offrir de ce fait un fondement universel à toutes les conceptions que les humains s’en font, d’autant qu’ils sont probablement la forme de vie animale la plus aisément observable où que l’on soit dans le monde. Les oiseaux offrent en effet une série de similitudes troublantes avec les humains, ce qui fait d’eux d’excellentes métaphores de la condition sociale : c’est d’abord le dimorphisme sexuel très accentué dans certaines espèces, les mâles et les femelles se distinguant aussi nettement par leur plumage que le font l’homme et la femme chez les humains par le vêtement et la parure ; c’est ensuite un développement ontogénique marqué par des stades faciles à identifier – l’œuf, le poussin, l’oisillon, le jeune sujet, l’adulte – qui évoquent la succession des âges de la vie chez les humains ; c’est enfin l’usage de chants d’une extrême diversité, avec des variations dialectales notables au sein d’une même espèce, caractéristiques qui ne pouvaient manquer de rappeler le langage. Pourtant, en dépit de ces traits communs faciles à repérer, les représentations très diverses que les humains se font des oiseaux s’appuient sur des traits distinctifs qui sont plus souvent inférés qu’observés.

Commençons par un exemple australien. Les tribus Nungar du sud-ouest du continent étaient organisées en moitiés nommées d’après deux oiseaux : le cacatoès blanc, dont le nom autochtone, maarnetj, peut être traduit par « l’attrapeur », et le corbeau, appelé waardar, terme qui signifie « le guetteur ». La désignation d’une espèce animale par une caractéristique générale de son comportement plutôt que par un terme qui lui soit exclusif, un fait commun en Australie, s’explique en partie par le statut conféré à ces deux oiseaux totémiques : ils sont l’origine et l’incarnation substantielle de deux ensembles contrastés de qualités matérielles et spirituelles – des traits de caractère, des conformations et aptitudes corporelles, des dispositions psychiques – réputés spécifiques à tous les membres humains de chacune des moitiés en même temps qu’à tous les non-humains respectivement affiliés à celles-ci. Cette communauté des humeurs et des tempéraments au sein de collectivités hybrides avait déjà été notée il y a plus d’un siècle par les deux pionniers de l’ethnographie australienne, William Spencer et Franck Gillen, lorsqu’ils écrivaient, à propos de l’Australie centrale : « un homme regarde l’être qui lui sert de totem comme étant la même chose que lui-même », non pas, bien sûr, qu’une telle identification prenne pour objet un corbeau ou un cacatoès particulier observable dans l’environnement, mais parce que ces deux espèces constituent des emblèmes d’une relation d’identité physique et morale entre certaines entités du monde relation qui dépasse et annule les différences morphologiques et fonctionnelles apparentes pour mieux souligner un fond commun de similitude ontologiques.

Bien loin de là, sur le plateau central du Mexique les Indiens otomi entretiennent aussi une relation d’identification avec les oiseaux, le vautour noir au premier chef. Ce familier des ordures est en effets l’avatar le plus commun du tona, un double animal dont le cycle de vie est parallèle à celui de chaque humain, puisqu’il naît et meurt en même temps quel lui, et que tout ce qui porte atteinte à l’intégrité de l’un touche l’autre simultanément. Étiquetée sous le terme de « nagualisme », cette croyance présente dans l’ensemble de la Mésoamérique était considérée par les premiers anthropologues et historiens des religions comme un témoignage d’indistinction entre l’homme et l’animal analogue à ce que pouvaient révéler les faits australiens. On voit pourtant sans peine que la communauté de destin entre la personne humaine et son double animal affirmée par les Otomi – et par bien d’autres peuples du Mexique et d’Amérique centrale – est bien différente de la continuité matérielle et spirituelle postulée par les Nungar, d’abord parce que l’animal est ici une individualité et non une espèce prototypique dépositaire de propriétés partagées, mais aussi parce qu’un humain ne possède pas les traits idio-syncrasiques de la réplique animale à laquelle il est apparié. Il ne lui ressemble ni par son physique ni par son comportement et il ignore la plupart du temps à quelle espèce il appartient. Il faut au contraire que l’homme et son alter ego animal soient distingués en essence et en substance pour qu’une relation de correspondance analogique existe entre eux, et pour que les accidents qui surviennent d’abord à l’un des termes puissent affecter son corrélat comme par réverbération.

Plus au sud, en haute Amazonie, les Jivaros achuar réservent une place de choix à un autre oiseau encore, le toucan. Il est d’abord le plus commun des gibiers, c’est-à-dire le plus commun des aliments. À l’instar des autres oiseaux et de la plupart des mammifères, le toucan est dit posséder une âme similaire à celle des humains, faculté qui le range parmi les personnes dotées de subjectivité et d’intentionnalité, et dont il peut faire usage pour communiquer avec toutes les entités dotées du même privilège. C’est aussi en raison de cette disposition interne qu’il est réputé adhérer aux principes et aux valeurs qui régissent l’existence sociale des Achuar ; le toucan est en particulier l’incarnation exemplaire chez les non-humains de la figure du beau-frère, terme par lequel il est désigné dans certains contextes, ce qui fait de lui le partenaire typique de la relation d’affinité que les hommes entretiennent avec le gibier. Toutefois, l’humanité partagée par les Achuar et les toucans est d’ordre moral et non physique : leurs intériorités identiques, fondements de leur commune mesure, se logent dans des corps aux qualités bien différenciées, lesquels définissent et rendent manifestes les frontières des unités sociales séparées, mais de même nature, où se développent leurs vies respectives. Par contraste avec le vautour des Otomi, singularité anonyme demeurant étrangère à la personne à laquelle elle est couplée par une même destinée, le toucan des Achuar est donc membre d’une collectivité de même nature que celle des hommes et, en tant que tel, sujet potentiel d’un rapport social avec n’importe quelle entité, humaine ou non humaine, placée dans la même situation. Mais le toucan diffère aussi des oiseaux totémiques australiens en ce qu’il n’existe pas de continuité matérielle entre les hommes et lui, et que c’est sur le modèle proposé par l’humanité qu’il est réputé calquer sa conduite et ses institutions, non l’inverse.

Revenons maintenant en Europe et considérons les qualités que nous prêtons au perroquet, un oiseau certes exotique, mais dont l’aptitude troublante à imiter la voix humaine fournit depuis longtemps en Occident matière à divertissement et prétexte à distinguos philosophiques. De grands philosophes, Descartes, Locke, Leibniz et quelques autres, ont fait remarquer que les phrases prononcées par le perroquet ne constituent aucunement un indice de son humanité puisque ce volatile ne saurait adapter les impressions qu’il reçoit des objets extérieurs aux signes qu’il reproduit par imitation, raison pour laquelle il serait bien en peine d’inventer des langages nouveaux. Rappelons que dans l’ontologie cartésienne les animaux sont des êtres purement matériels, car ils ne peuvent a priori participer de cette substance non étendue qu’est l’âme. Et bien que ce point de vue ait fait l’objet de maintes critiques, nous n’en continuons pas moins à y adhérer spontanément lorsque nous admettons que les humains se distinguent des non-humains par la conscience réflexive, la subjectivité, le pouvoir de signifier, la maîtrise des symboles, et le langage au moyen duquel ces facultés s’expriment. Nous ne mettons pas non plus en doute les conséquences implicites de ce postulat, à savoir que la contingence inhérente à la capacité de produire des signes arbitraires conduit les humains à se différencier entre eux par la forme qu’ils donnent à leurs conventions, et cela en vertu d’une disposition collective que l’on appelait autrefois l’esprit d’un peuple et que nous préférons à présent nommer culture. Enfin, tout comme Descartes, mais avec les justifications plus solides que le darwinisme nous a apportées, nous n’hésitons pas à reconnaître que la composante physique de notre humanité nous situe dans un continuum matériel au sein duquel nous n’apparaissons pas comme une singularité beaucoup plus significative que n’importe quel autre être organisé. Bref, l’idée commune en Occident depuis quelques siècles, c’est que nous différons des animaux par l’esprit, non par le corps.

Ces quatre exemples illustrent des manières très dissemblables d’inférer des qualités dans les animaux et de concevoir en conséquence les relations avec eux que ces qualités autorisent. Soit, dans le cas australien, les animaux sont pris comme des emblèmes de propriétés relativement abstraites que des humains et des non-humains ont reçues en partage et qui fondent leur commune identité par-delà les différences apparentes de forme ; soit, dans le cas mexicain, ils servent à poser une relation anonyme de correspondance entre un individu humain et un individu animal partageant une destinée commune ; soit, dans le cas amazonien, ils sont traités comme des sujets avec lesquels on peut établir des relations de personne à personne ; soit enfin que, dans la tradition occidentale moderne, les animaux soient plutôt conçus comme des choses animées présentant avec les humains des similitudes physiques.

Or, seule la dernière formule, celle qui nous est la plus familière, correspond à une situation dans laquelle l’idée d’une libération animale soit envisageable. Parce que, à la différence des trois autres, les animaux y sont vus comme des objets sans dignité morale en ce qu’ils sont incapables de conscience réflexive et de raisonnement, susceptibles de ce fait, pour certains d’entre eux, de passer sous la dépendance de l’homme et de devenir des biens aliénables. Et c’est cela qui les convertit en candidats à l’émancipation si nous jugeons qu’ils le méritent.

Une telle perspective n’aurait aucun sens pour le corbeau et le cacatoès des Nungar d’Australie, lesquels représentent des paquets d’attributs identiques à ceux des humains affiliés à leurs classes totémiques respectives, et donc insuffisamment distingués d’eux pour que l’on puisse exercer sur eux un contrôle ; cela n’aurait guère de sens non plus pour le toucan des Achuar, un partenaire social du chasseur qui se retrouve peut-être dans sa marmite, mais avec tous les égards dus à une personne de qualité. Quant au double animal que les Otomi octroient aux humains, il a d’autant moins besoin d’être libéré que tout mauvais traitement qui lui serait infligé aurait des répercussions immédiates sur son double humain. Pour folkloriques ou bizarres qu’elles puissent paraître, ces manières de concevoir des animaux ne concernent pas seulement quelques peuplades à l’écart de la civilisation ; ce sont en réalité des milliards d’humains qui n’ont pas avec les animaux les mêmes rapports que nous.

Prenons donc garde de ne pas généraliser au reste du monde des attitudes, des sensibilités, des comportements à l’égard des non-humains qui résultent, en Europe et en Amérique du Nord, d’une évolution contingente dont les historiens ont retracé les étapes et qui offrent en outre, en Occident même, une grande variété selon les espèces concernées, selon le degré de familiarité avec telle ou telle espèce, selon les habitudes du milieu social et celles transmises au sein des traditions locales.

À la question : « qui sont les animaux ? » il n’existe pas de réponse simple en dehors de celle que fournit la simple observation : c’est la classe d’organismes au sein de laquelle je pourrais trouver le support le plus immédiat d’une identification à un autrui non humain pour peu que certains traits de son apparence et de son comportement me le permettent. Mais ce que je fais ensuite de cette potentialité d’identification est très largement déterminé par les choix ontologiques que j’ai appris à recevoir pour vrais dans la culture où j’ai grandi. Bref, il y a au moins autant de traitements des animaux qu’il y a de traitements des humains, et sans considérer que ces derniers soient tous admissibles, il n’est ni souhaitable ni raisonnable de faire des rapports très particuliers à quelques espèces animales qui sont devenus familiers depuis un demi-siècle aux élites urbaines des pays du Nord les seules normes légitimes pour régir les relations entre l’ensemble des humains et l’ensemble des animaux.

Philippe Descola, anthropologue.

Chapitre VII de l’ouvrage de Jean Birnbaum (dir.),
Qui sont les animaux ?, éd. Gallimard, 2010.

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