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Céline Lafontaine, La condition postmortelle, 2008

Du déni de la mort
à la quête d’une vie sans fin

Résumé

Qu’en est-il d’une société engagée dans une lutte pour en finir avec la mort, à tel point que chaque décès prend les allures d’une défaite scientifique ? Où le vieillissement est considéré comme une maladie ? Où la volonté de prolonger la vie ici-bas se substitue au désir d’immortalité dans l’au-delà ?

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Limite infranchissable fondant l’ordre symbolique, la mort est un « phénomène social total » 1. Premier principe universel, elle pose l’identité de l’humanité à travers toutes les croyances, tous les mythes et toutes les pratiques. Ainsi, en définissant l’homme comme mortel, les Anciens instituaient l’universalité emblématique de la condition humaine : tous les hommes sont mortels 2. La conscience de la mort et les réponses socialement élaborées pour contenir l’inévitable angoisse qu’elle soulève ponctuent le rapport de l’individu à la société. L’anthropologie de la mort nous enseigne, en ce sens, que le statut de la subjectivité est étroitement lié à celui de la mortalité 3. Face à l’inéluctabilité de la fin, l’individu trouve refuge dans la forteresse idéelle de l’immortalité que chaque société dresse afin d’assurer sa continuité. L’histoire des sociétés humaines peut ainsi se lire comme l’ensemble des récits visant à donner vie au rêve d’immortalité. Des mythologies primitives aux grandes religions historiques, de l’immortalité de l’âme à la postérité immémoriale des héros, de la résurrection au Nirvana, le désir d’éternité marque la frontière entre l’ici-bas et l’au-delà. Il trace l’horizon du sens que l’on donne collectivement à l’existence humaine. Il assure la pérennité de l’ordre social à travers le passage des générations. Bref, il est au fondement même de la civilisation.

Qu’en est-il alors d’une société où la mort passe du statut de socle ontologique à celui de contingence historique ? D’une société engagée dans une lutte pour en finir avec la mort, à tel point que chaque décès prend les allures d’une défaite scientifique 4 ? Où le fait d’être mortel relève d’une logique événementielle, plutôt que d’un phénomène naturel ? Où le vieillissement est considéré comme une maladie ? Où la volonté de prolonger indéfiniment la vie ici-bas se substitue au désir d’atteindre l’immortalité dans l’au-delà ? Où c’est l’évolution technoscientifique plutôt que la mort qui se présente comme l’horizon inéluctable ? Enfin, d’une société où l’eschatologie s’est définitivement dissoute dans la technologie 5 ? Non seulement une telle société marquerait une rupture fondamentale sur le plan anthropologique en détruisant l’ordre générationnel qui fonde l’histoire humaine, mais, sans la perspective de la mort, le sens donné à la procréation et à la transmission subirait également une transmutation radicale – sans parler du statut accordé à la subjectivité. Sur le plan sociologique, on peut penser qu’une telle société instituerait une nouvelle forme de vivre-ensemble centrée sur l’obsession de la santé et du contrôle sécuritaire. Le déséquilibre démographique ainsi provoqué aurait comme contrepoids idéologique le culte communément partagé de la jeunesse éternelle. Plus fondamentalement encore, une telle société ambitionnerait de s’extraire du lourd carcan de la mortalité en franchissant les frontières de l’espèce humaine.

De la postmodernité à la postmortalité

Exécutrice testamentaire de la déconstruction occidentale, la condition postmortelle pourrait bien être l’héritière désignée de la postmodernité. Au delà du jeu de mots, il faut bien voir que certaines tendances sociétales actuelles nous obligent à considérer le concept de postmortalité autrement que sous l’angle de la simple formule rhétorique. A l’heure où la déconstruction biotechnologique a pris le pas sur la philo-sophie en renversant les frontières entre vivant et artifice, on assiste à l’apparition de nouvelles formes de représentation de la mort et de ses limites qui tendent à nier son inexorabilité.

Si la quête d’une Fontaine de Jouvence est plus que millénaire, c’est seulement de nos jours qu’elle prend une forme scientifique ou pseudo-scientifique en repoussant le plus loin possible l’échéance du trépas, allant même jusqu’à l’occulter 6. En témoignent les débats théoriques autour du clonage et de l’immortalité génétique, le développement de la médecine régénérative, le prolongement artificiel de la vie et la pratique croissante de la cryogénie 7. L’entrée du cyborg et du posthumain sur la scène culturelle atteste, de manière plus générale, de cette volonté de prolonger indéfiniment la durée de l’existence humaine par le biais d’une fusion humain/machine 8.

A mesure que la mort se médicalise, que les dispositifs biomédicaux se technicisent et se perfectionnent, les frontières de la mort se révèlent malléables et historiquement construites 9. Ainsi, sans les technologies de réanimation qui ont rendu possible le renversement de l’arrêt cardio-respiratoire, le concept même de mort cérébrale n’aurait pu se développer. Loin d’apparaître comme le phénomène inéluctable et irréversible qui jadis attestait de l’écoulement du temps, la mort devient alors multiple et plurielle, sujette à un prolongement indéfini. Extraite de ses contours symboliques et religieux, elle apparaît désormais comme un processus biologique complexe, décomposable en une série d’étapes physiologiques liées soit à une cause accidentelle, soit à la simple usure temporelle.

En affirmant que « tous les chemins de la science se dirigent vers la mort », non seulement Edgar Morin révélait l’un des ressorts profonds de la culture occidentale, mais il donnait au concept d’amortalité ses cartes de noblesse sociologiques 10. Son adhésion à l’idée d’une possible amortalité biologique l’a toutefois empêché de maintenir la distance intellectuelle nécessaire à la prise en compte du phénomène. Tout comme l’ensemble des mythes et croyances relatifs à l’immortalité, le fantasme technoscientifique d’une postmortalité doit pourtant être appréhendé dans son contexte socio-historique si l’on veut en saisir toute la portée. Ce n’est qu’à cette condition que l’on pourra comprendre clairement ses enjeux et ses éventuelles conséquences sur la civilisation. Si, sur le plan des croyances, on peut rattacher ce dessein au mythe occidental du progrès, force est de constater qu’il procède d’un renversement symbolique radical qui fait basculer l’au-delà dans l’ici-bas. Autrement dit, le rêve d’immortalité s’incarne dans une entreprise terrestre qui évacue toute transcendance normative. Sur cette question, le sociologue Zygmunt Bauman a bien montré comment la modernité occidentale, en détruisant le socle ontologique de la mort par le biais d’une déconstruction biomédicale, a abouti à la dissolution de l’idée même d’immortalité dans un présent illimité. Là se situe, à mon sens, l’émergence de la condition postmortelle.

La condition postmortelle recoupe certaines des tendances les plus radicales du monde contemporain. Du remodelage biotechnologique du corps à la chirurgie plastique, du sujet virtuel des réseaux au cyborg, du transhumanisme au refus de procréer, il est possible de voir à travers la diversité de ces manifestations empiriques une même logique sociétale à l’œuvre. La notion de postmortalité se réfère plus spécifiquement à la volonté affichée de vaincre techniquement la mort, de « vivre sans vieillir », de prolonger indéfiniment la vie.

La vieillesse, nouveau visage de la mort

La transition démographique – sans doute l’une des plus profondes et durables révolutions ayant marqué l’histoire humaine – qui caractérise notre époque entraîne une redéfinition complète de notre rapport au temps et à la mort 11. Issue d’un double mouvement – déclin de la fécondité et déclin de la mortalité –, le paysage démographique des sociétés développées s’est radicalement métamorphosé durant la seconde moitié du xxe siècle. Oscillant autour de quatre-vingts ans au Japon et dans la majorité des pays occidentaux, l’espérance de vie prolongée est devenue le symbole même de la modernité et du progrès. Attesté par la proportion de plus en plus importante des personnes âgées de soixante-cinq ans et plus, le vieillissement de la population est un phénomène statistiquement avéré, dont les conséquences civilisationnelles sont encore à définir et à analyser. L’un des impacts les plus directs et les plus visibles de cette mutation démographique est le retranchement de la mort « dans la province du grand âge ». Dans un article intitulé The Transformation of Dying in Old Societies, le sociologue Clive Seale soutient que l’association de la mort à la vieillesse transforme non seulement la manière de concevoir la mort, mais aussi la façon de mourir et l’expérience de la fin de vie 12. Alors que, encore au début du XXe siècle, la mort hantait les berceaux, s’attaquant aux nourrissons et aux femmes en couches, elle prend désormais les traits d’un vieillard fragile et malade attendant patiemment que la Grande Faucheuse vienne le prendre à son tour. Au delà de la caricature, jusque récemment, l’allongement de l’espérance de vie dans les sociétés développées était essentiellement dû à la baisse de la mortalité maternelle et infantile. Les conditions générales d’existence faisaient que la mort sévissait tout au long de la vie ; et seul un nombre relativement restreint d’individus atteignait ce que l’on nomme parfois « l’âge d’or ».

Dans le prolongement de la déconstruction biomédicale de la mort, la remise en cause des limites de la longévité humaine a donné lieu, au début des années quatre-vingt-dix, à une nouvelle discipline scientifique : la biogérontologie. Alors que la gériatrie se concentre sur l’étude et le traitement des maladies liées à l’âge, cette nouvelle discipline vise à comprendre et maîtriser les processus biologiques caractérisant le vieillissement 13. Dans une perspective ouvertement anti-âge, la biogérontologie rejette l’idée globalement admise selon laquelle la sénescence est un phénomène naturel inévitable, et la mort une nécessité biologique. Elle repose plutôt sur la conviction qu’il est scientifiquement possible d’intervenir sur le processus de vieillissement pour en décélérer les effets ou, dans une optique encore plus optimiste, de le contrecarrer radicalement 14. Se situant à l’échelle cellulaire et moléculaire, la biogérontologie oscille entre deux grandes façons d’expliquer scientifiquement la dégénérescence due à l’âge. La première hypothèse soutient que c’est un phénomène programmé génétiquement par l’évolution, tandis que la seconde postule qu’il s’agit plutôt d’une retombée accidentelle de la sélection naturelle 15. Selon cette dernière hypothèse, la sénescence serait une erreur de la nature et n’aurait aucune fonction particulière du point de vue de l’évolution 16. Elle serait simplement due au fait que la sélection naturelle favorise la reproduction et qu’elle n’a pas « prévu » le prolongement de la vie organique après la période de reproduction. Cela expliquerait pourquoi, dans des conditions naturelles, très peu d’individus – et cela vaut pour la plupart des espèces animales, y compris pour l’humain – atteignent ou dépassent l’âge de la reproduction. Pour le bioéthicien Arthur L. Caplan, cet argument justifie à lui seul que l’on considère le vieillissement comme une maladie, et non comme un phénomène naturel. Du point de vue des biogérontologistes, qu’il soit le résultat d’une programmation génétique ou la conséquence imprévue des lois de l’évolution, le vieillissement constitue un fléau mortel que la science se doit de combattre.

La quête d’une vie sans fin

Tandis que l’idéal politique des Lumières reposait sur la croyance en la perfectibilité de la société, sur la volonté d’améliorer les conditions de vie par le biais de l’action collective, la société contemporaine se caractérise par la croyance en la perfectibilité de la vie en elle-même. Ainsi, ce n’est pas la société qu’il convient de changer, mais l’individu, compris essentiellement comme un être informationnel. Ce passage de la perfectibilité de la société à la perfectibilité de la vie en elle-même correspond à une dépolitisation de la société, au profit d’un nouvel individualisme fondé sur la croyance en la toute-puissance de la science et sur sa capacité d’intervention sur le processus vital 17. Si l’on prend au sérieux les débats philosophiques autour du posthumain ou encore des mouvements militants comme le transhumanisme, c’est désormais des barrières imposées par les limites de la vie en elle-même qu’il faut s’émanciper.

La volonté de transcender les cadres biologiques de l’espèce humaine est, comme l’a souligné Edgar Morin, au cœur même du modèle technoscientifique :

« Coloniser l’espèce, c’est coloniser la mort : c’est le triomphe de l’individualité, sa possibilité infinie. C’est bien pourquoi les perspectives de développement scientifique ne comportent pas seulement une tendance à grignoter progressivement la mort, mais une tendance à révolutionner l’homme dans sa nature même. » 18

La quête de l’immortalité par la science va de pair avec une volonté de dépasser le cadre évolutif de l’espèce humaine pour accéder à la condition postmortelle. A ce titre, la médecine régénérative, la nanomédecine et la biogérontologie procèdent d’une déconstruction biomédicale de la mort et du vieillissement ; elles visent explicitement à optimiser les capacités biologiques individuelles, afin de pallier les « erreurs de la nature » 19. Il faut dire que, dans une société où seule la mort accidentelle est naturelle, la frontière entre des soins nécessaires et une médecine de performance devient difficile, d’autant que l’idéal de perfectibilité n’a en soi aucune limite.

Mourir : une absurdité

Dans le monde occidental, la mort est devenue une affaire strictement individuelle, se déclinant sous forme de droit, voire de choix 20. L’individualisme libéral atteint dans le mouvement de prolongation de la vie sa forme extrême. Ainsi, selon la philosophe Christine Overall, il n’existe, d’un point de vue individualiste, aucune raison valable de mourir pour laisser place à une nouvelle génération 21.

Etrangement, pourtant, l’éloignement culturel, scientifique et démographique de la mort, l’idée qu’on peut la combattre activement, n’ont pas atténué l’effroi qu’elle suscite, bien au contraire. Pour le bioéthicien John Davis, l’une des principales conséquences éthiques de la prolongation de la vie est justement d’avoir rendu la mort d’un vieillard de 97 ans plus tragique encore, dans la mesure où son décès correspond à un constat d’échec face à la promesse d’amortalité 22. N’ayant d’autre sens que la fin d’un individu tout-puissant, la mort est plus terrifiante que jamais.

Indissociable de la déconstruction biomédicale de la mort, la lutte contre le vieillissement participe du processus d’isolement et de dévalorisation des personnes âgées. S’appu-yant sur une analyse des représentations scientifiques du vieillissement, le sociologue britannique John A. Vincent a fait ressortir l’insistance sur l’utilisation de métaphores guerrières dans les discours traitant du grand âge 23. Si la vieillesse est un état contre lequel il faut impérativement lutter, les personnes qui en sont « atteintes » sont non seulement exclues de la société, mais elles deviennent l’enjeu d’une médicalisation de plus en plus poussée. Cela est d’autant plus vrai que l’on assiste, au niveau médical, à un effacement de la frontière séparant maladie et vieillissement. Ainsi la vieillesse est-elle désormais assimilée à un état pathologique.

Paradoxalement, le vieillissement de la population s’accompagne, sur le plan culturel, d’une survalorisation de la jeunesse et d’une dévalorisation systématique de la vieillesse. Devenue un véritable « problème » de civilisation, la lutte contre le vieillissement mobilise tout un arsenal de professions et de produits dont la mission est d’atténuer, voire d’éradiquer, les signes individuels du passage du temps. La typologie qu’en dresse John A. Vincent permet de mesurer l’ampleur du phénomène. La première catégorie concerne les produits destinés à camoufler ou compenser les effets du vieillissement, tels les crèmes antirides, les vitamines, les diètes, les programmes d’exercice, ou encore des médicaments comme le viagra ou les hormones de croissance, qui visent à diminuer les symptômes liés au grand âge. La deuxième catégorie comprend toute la médecine curative, qui permet de prolonger considérablement la durée de vie – dont le traitement contre le cancer demeure l’exemple le plus probant. La troisième catégorie correspond à la science préventive, qui vise à contrer le phénomène du vieillissement au niveau proprement cellulaire, comme la génétique et le génie génétique, ou encore la recherche sur les maladies dégénératives tels Alzheimer et Parkinson. Finalement, la quatrième catégorie renvoie à ceux qui militent ouvertement pour l’élimination de la vieillesse et le prolongement infini de la vie individuelle, par le biais des technosciences telles que la médecine régénératrice et la nanomédecine.

En nourrissant le fantasme d’une longévité infinie, la déconstruction biomédicale de la mort et la médecine anti-âge menacent, plus fondamentalement encore, d’ébranler les balises anthropologiques à partir desquelles s’articule l’existence humaine. Conçue de façon linéaire et extensible, la vie se présente, dans cette perspective, comme une série de moments et d’expériences interchangeables sur une ligne temporelle décomposable en unités identiques. Or, la vie humaine ne correspond en rien à cette temporalité fictive ; elle s’inscrit dans un cycle vital qui s’amorce à la naissance et se déploie à travers une série d’étapes correspondant à des transformations corporelles, subjectives et sociales 24. La mort vient clore ce cycle de la vie individuelle en laissant symboliquement ouverte la voie à l’enchaînement des générations. Période de bilan et de transmission, c’est dans la conscience du cycle vital que la vieillesse prend son sens comme dernière étape avant l’ultime passage. Aussi la vision linéaire d’une vie théoriquement illimitée conduit-elle non seulement à la dévalorisation de la vieillesse, mais à un sentiment de non-sens.

La dévalorisation de la vieillesse, la désocialisation de la mort et le sentiment d’absurdité qui l’accompagne constituent le versant négatif de la condition postmortelle. Cette dernière apparaît comme le résultat historique de la déconstruction scientifique et du rabattement de la perfectibilité humaine sur son versant purement technique. Qu’il soit question des systèmes de retraite, des politiques de santé, des développements biomédicaux ou encore des débats autour du suicide assisté et de l’euthanasie, la condition postmortelle constitue l’un des principaux horizons à partir desquels l’avenir des sociétés occidentales va se jouer.

Céline Lafontaine.

Sociologue, auteure de La Société postmortelle, Le Seuil, 2008.

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Céline Lafontaine, “La condition postmortelle. Du déni de la mort à la quête d’une vie sans fin”, Études 10/2008 (Tome 409)


1 Louis Vincent Thomas, Anthropologie de la mort, Payot, 1975.

2 Cornélius Castoriadis, Ce qui fait la Grèce, Seuil, 2002.

3 Edgar Morin, L’Homme et la mort, Seuil, coll. Point, 2002.

4 Jean Baudrillard, L’Echange symbolique et la mort, Gallimard, 1976.

5 Zigmunt Bauman, Mortality, Immortality & Other Life Strategies, Stanford University Press, 1992, p.141.

6 Norbert Elias, La Solitude des mourants, Pocket, 2002, p. 65.

7 Axel Kahn et Fabrice Papillon, Le Secret de la salamande. La médecine en quête d’immortalité, Nil Ed., 2005.

8 Chris Hables Gray, The Cyborg Citizen, Rouledge, New York and London, 2002.

9 Margaret Locke, Twice Dead. Organ Transplants and the Reinvention of Death, Berkeley University of California Press, 2002, p. 11.

10 Edgar Morin, L’Homme et la mort, Seuil, coll. Points, 2002, p. 345.

11 Paul Yonnet, Le Recul de la mort. L’avènement de l’individu contemporain, Gallimard, 2006.

12 Clive Seale, « The Transformation of Dying in Old Societies », dans Malcolm L. Johnson (dir.), The Cambridge Hand-book of Age and Ageing, Cambridge (New York), Cambridge University Press, 2005, p. 378.

13 Courtney Everts Mykytyn, « Anti-Aging Medicine : Predictions, Moral Obligations and Biomedical Intervention », 2006, Anthropological Quarterly, vol. 79, n° 1, p. 5-31.

14 Ronald Klatz, « New Horizons for the Clinical Speciality of anti-aging Medicine. The Future with Biomedical Techno-logies », The Annals of the New York Academy of Sciences, n° 1057, 2005, p. 536-544.

15 B. Anton, L. Vitetta, F. Cortizo et A. Sall, « Can we Delay Aging ? The Biology and Science of Aging », The Annals of the New York Academy of Sciences, n° 1057, 2005, p. 525-535.

16 Arthur L. Caplan, « An Unnatural Process : Why it is not Inherently Wrong to Seek a Cure for Aging », dans Stephen G. Post et Robert H. Binstock (dir.), The Fountain of Youth. Cultural, Scientific and Ethical Perspectives on a Biomedical Goal, New York, Oxford University Press, 2004, p. 280.

17 Karin Knorr Cetina, « The rise of a culture of life », EMBO Reports [European Molecular Biology Organization], vol.6, 2005, p. s76-s80.

18 Edgar Morin, op. cit., p. 348.

19 Courtney Everts Mykytyn, « Anti-Aging medicine : A patient/practitioner movement to redefine aging », Social Science & Medicine, 2006, vol. 62, p. 644.

20 Tony Walter, The Revival of Death, London & New York, Routledge, 1994.

21 Christine Overall, Aging, Death and Human Longevity. A Philosophical Inquiry, Berkeley, Univer-sity of California Press, 2003.

22 John K. Davis, The Prolongevists Speak Up :The Life Extension, « Ethics Session at the 10th An- nual Congress of the International Association of Biomedical Geron-tology », 2004, p. 7.

23 John A. Vincent, « Ageing Contested: Anti-Ageing Science and the Cultural Construction of Old Age », Sociology, 2006, vol. 40, n° 4, p.681-698.

24 Leon Kass, The President’s Council on Bioethics, Bayond Therapy : Biotechnology and the Pursuit of Happiness.

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