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Edward P. Thompson, Romantisme, moralisme et utopisme, 1976

le cas de William Morris

Présentation

L’ouvrage d’Edward P. Thompson, William Morris, Romantic to Revolutionary, a d’abord paru chez Lawrence & Wishart en 1955. Merlin Press à Londres et Panthéon Books à New York devaient publier une édition revue et corrigée en 1977. Les pages qui suivent, publiées dans la New Left Review n°99, septembre-octobre 1976, sous le titre Romanticism, Utopianism and Moralism : the case of William Morris, sont un extrait de la nouvelle postface, dans laquelle l’auteur réévalue son propre ouvrage vingt ans après, ainsi que des études plus récentes. La postface s’ouvre sur un résumé des études morrissiennes les plus récentes avant de traiter quelques questions fondamentales.

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Au cours des deux dernières décennies, on a fini par reconnaître dans mon étude sur William Morris une « mine d’informations », une mine d’ailleurs quelquefois suspecte, à n’exploiter que subrepticement pour l’avancement du travail doctoral. Rien à objecter : une mine se doit de fournir des matériaux à la fabrique générale de la science. Mais si mon livre n’était pas seulement une mine d’information, mais une construction qui mérite attention pour elle-même ? Et si les pierres qu’on en retire ne faisaient qu’ajouter à l’extension informe des quiètes banlieues universitaires ? On peut au moins se poser la question. Mais il faut faire attention à la façon dont on la pose. Plusieurs de mes successeurs, dans des volumes publiés par les presses universitaires les plus renommées, s’accordent à dire que la question ne peut se poser que d’une seule façon : ma recherche est viciée par un dogmatisme marxiste. Un travail « de recherche intelligent et exhaustif », selon un compte rendu élogieux, « mais gâché par le fort parti pris marxiste de l’auteur» : les activités de Morris y « sont examinées à travers le prisme de la lutte des classes et il en résulte une vision quelque peu déformée des idées de Morris ». Un autre trouve mon livre « défiguré » par la tentative malencontreuses de présenter son objet comme « un marxiste orthodoxe ». Un critique moins charitable note que mon livre a consacré « quelques 900 pages à démontrer que Morris était vraiment marxiste ».

J’avais cru que ce livre ne se limitait pas à cela. Pour l’essentiel, il expose un point de vue sur la tradition romantique et sa transformation par Morris. (Il est intéressant que moi-même et Raymond Williams, dont l’important ouvrage Culture and Society est paru trois ans après le mien, ayons travaillé chacun et dans l’ignorance l’un de l’autre sur différents aspects de la critique romantique de l’utilitarisme.) Mais ce côté mis à part, il faut se demander si ce ne serait pas plutôt l’engagement politique de Morris, et non celui de Marx, qui a offensé ces auteurs ? Auquel cas, ma propre offense aurait consisté principalement à faire montre d’un violent parti pris morrissien. La question est la suivante : il est vrai qu’en 1955 j’avais laissé se glisser dans le texte quelques proclamations de moralisme politique, et quelques formules du rituel stalinien. J’avais alors une idée quelque peu respectueuse du marxisme en tant qu’orthodoxie reçue, et mes pages contenaient des passages polémiques dont la vulgarité révulse, sans aucun doute, les chercheurs d’aujourd’hui. Le livre a été publié en pleine guerre froide. Le maccarthysme intellectuel n’était pas confiné aux États-Unis, bien que peu d’individus appartenant aux générations ultérieures comprennent la subtilité feutrée de son fonctionnement en Grande-Bretagne. Les sympathies marxistes avaient si mauvaise réputation qu’elles ne pouvaient guère s’exprimer que dans des publications communistes ; et la vulgarité de ma polémique ne peut se comprendre qu’en regard de l’abondante et envahissante vulgarité des orthodoxies antimarxistes de l’époque.

On peut être illustrer le climat de ces années par l’accueil fait à mon livre dans la presse non socialiste. Cet accueil s’est surtout traduit par le silence, un silence rompu par le Times Literary Supplément avec un compte rendu intitulé : “Morris and Marxism”. Le critique soulignait que mon livre était « lourdement influencé par le marxisme» et «mélancolique dans le ton », « le remarquable exploit » de son auteur étant « de réussir à rester de mauvaise humeur tout au long d’un volume de 900 pages ». Les citations que je faisais des écrits politiques de Morris montraient « à quel point les idées socialistes de Morris étaient grotesques », et le livre dans son ensemble ne servait qu’à « souligner certains aspects de Morris qu’il aurait mieux valu oublier ». Il est clair que c’était Morris, et non Thompson, ni même Marx, qu’il fallait punir par un silence réprobateur.

Tout ceci était à prévoir, du moins, à l’époque. Loin de vous décourager, cela vous fouettait le sang : en un sens, même les pharisaïques erreurs sectaires se trouvaient confirmées à l’intérieur de ce champ circulaire où les enfermait l’hostilité de pareilles critiques et silences officiels. Toujours est-il que le livre fut classé, par les ennemis et même quelques amis, comme n’offrant pour toute découverte que l’équation : Morris = Marx. Cependant, l’ouvrage, même s’il offrait une présentation peut-être un peu trop carrée de cette relation, ne se contentait pas de montrer Morris finissant sa vie en marxiste orthodoxe. L’argument était plutôt que Morris était un penseur socialiste original dont l’œuvre était complémentaire du marxisme. Et à travers l’insistance de certains développements, en particulier l’accent mis sur le génie de Morris en tant que moraliste, il n’aurait pas dû être difficile pour un lecteur sensible de détecter enfoui sous l’orthodoxie à laquelle j’appartenais alors, un autre argument.

Des critiques antimarxistes

Mais ce type d’argumentation n’est pas simple, car il tourne autour de ma propre évolution intellectuelle (et de ma défense) pour s’écarter du vrai sujet : William Morris et sa pensée politique. Et il nous faut revenir à la question déjà posée : est-ce que des auteurs récents ne se seraient pas servi de la critique de mon livre pour masquer leur rejet ultérieur de Morris, si bien qu’au lieu du « fort parti pris marxiste de Thompson », il aurait fallu lire en réalité « l’engagement socialiste révolutionnaire sans concession de Morris » ? Car si vraiment j’avais falsifié les positions de Morris, on peut supposer que ces critiques auraient poursuivi mon étude, en la rectifiant avec des informations précises et rigoureuses. Mais je ne pense pas que cela ait été le cas. Ainsi Willard Wolfe 1, qui affirme que ma tentative pour présenter Morris comme un marxiste est « malencontreuse », ne propose aucune étude approfondie des écrits socialistes de Morris et présente, à la suite, les jugements suivants sur le socialisme de Morris :

1) ses conférences des années 1880 « défendaient une forme d’utopisme individualiste et radical qui était très proche de celui de Shaw » ;

2) son socialisme relevait d’une « éthique de l’esthétique » ; et

3) Morris devait « être classé parmi les recrues socialistes chrétiennes » de la SDF 2 car son socialisme au « caractère essentiellement religieux » était « basé sur un idéal de fraternité essentiellement chrétien ».

Ce jugement satisfait peut-être les Presses universitaires de Yale, mais le rédacteur en chef de Commonweal 3 n’y aurait pas fait place dans ses colonnes : ce qu’il semble affirmer, c’est que le socialisme de Morris était vraiment bien gentil, et jamais grossier, même s’il laisse en suspens la question de savoir comment se conciliaient «l’utopisme individualiste radical» et «l’idéal de fraternité chrétien».

J. W. Hulse, dans Revolutionists in London, fait un peu mieux 4. Son idée de livre était bonne mais sa réalisation plutôt inégale. Son idée était de décrire les relations entre les idées de cinq hommes remarquables qui habitaient tous Londres dans les années 1880 et 1890 : Stepniak, Kropotkine, Morris, Shaw et Bernstein. Même si les idées débattues flottent au hasard d’une sorte d’apesanteur politique, certaines parties de l’étude sont bien traitées. Mais, peut-être parce que c’est le sujet que je connais le mieux, je trouve que l’étude sur Morris est la plus mauvaise du livre. Hulse, pour qui mon livre est vicié par « un fort parti pris marxiste », connaît vraiment pas mal de choses sur le socialisme de Morris, bien que ses connaissances s’appuient davantage sur l’affirmation que sur l’argumentation. Ainsi dit-il, à propos du Manifeste de la Socialist League, qu’il « incorporait plusieurs des arguments marxistes, mais que sa tonalité générale était modérée » ; par exemple, à propos de la sécession avec la SDF :

« Morris trouvait qu’il était nécessaire de rompre car la faction de Hyndman était trop autoritaire, trop excessivement militante, et trop opportuniste – en bref, trop marxiste. »

Nous sommes également rassurés d’apprendre que « la doctrine de la lutte des classes est une idée marxiste qui ne fut que progressivement et partiellement adoptée par Morris ». En bref, encore une fois, on montre le socialisme de Morris comme bien gentil ; et si le marxisme est défini comme « autoritaire », « excessif » et « opportuniste », c’est-à-dire pas gentil, alors Morris ne peut guère y avoir été associé, sinon par accident. Cependant, il n’est pas évident que Hulse nous ait aidés à préciser quoi que ce soit. Puisqu’à l’évidence, il n’a fait aucune étude sur le Commonweal ou sur le mouvement politique réel, ses affirmations ne peuvent s’appuyer sur rien de plus que son amour propre universitaire.

C’est dommage, car Hulse a bien une correction substantielle à apporter à mon étude. Il soutient qu’il se peut que Morris ait été plus influencé par Kropotkine et les communistes anarchistes qu’on ne l’a généralement admis : en particulier dans sa notion de communes fédérées, telle qu’il l’envisageait dans The Society of the Future et dans News from Nowhere. C’est une remarque judicieuse : le « dépérissement de l’État » n’était pas la préoccupation majeure d’Engels ou des cercles marxistes des années 1880, alors que c’était une préoccupation partagée par Morris et Kropotkine. (Morris a souligné en 1887 qu’il avait, « une sainte horreur tout anglaise du gouvernement interventionniste et centralisé, dont certains de nos amis, bâtis sur le modèle allemand, ne se méfient pas suffisamment ».) Kropotkine et les arguments de ses partisans au sein de la Socialist League ont peut-être bien plus stimulé l’imagination de Morris que je ne l’ai suggéré. Mais Hulse gâche sa propre argumentation avec des raisonnements spécieux et une recherche assez mince, lestée de rancoeur antimarxiste. Sa conclusion offre un bric-à-brac éclectique qu’on pourrait trouver dans une douzaine d’autres travaux universitaires récents :

« On ferait peut-être mieux de décrire le socialisme de Morris comme catholique, qui emprunte aussi bien au Moyen Âge et au nihilisme russe, qu’à Mill et à Marx. »

On ferait « mieux de le décrire » de cette façon si l’objet de l’exercice était une conversation mondaine, mais pas s’il s’agit d’une définition précise : qu’est-ce, se demande-t-on, qui a donc été emprunté par Morris, et comment ces éléments si différents ont-ils été combinés ? « Il ne sert pas à grand-chose », conclut Hulse, « d’insister sur le fait que Morris appartenait davantage à telle ou telle branche du socialisme, du communisme ou de l’anarchisme plutôt qu’à telle autre ». Il en est peut-être ainsi et la « récupération » de Morris par telle ou telle tendance aurait moins d’intérêt que je ne l’avais alors moi-même supposé. Par contre, si c’est de Morris que nous nous occupons, définir ce qu’était son socialisme, quelles étaient les idées, les valeurs et les stratégies qui le déterminaient, a certainement de l’intérêt. Et l’on ne peut guère y parvenir si l’on néglige sa polémique contre les fabiens 5 d’une part, et les anarchistes d’autre part. En négligeant ces deux aspects et en exagérant l’influence qu’a pu exercer Kropotkine, Hulse se comporte finalement comme un récupérateur – et un récupérateur confus – parmi d’autres.

Je n’aurais pas lourdement insisté sur mes désaccords avec Hulse s’ils n’illustraient un problème très général de l’interprétation de Morris. Comme toujours, on prend un stéréotype du marxisme dans son évolution ultérieure et on le confronte à Morris, soit pour tenter de l’en dissocier, soit au contraire pour l’y assimiler (en écartant tout ce qui n’est pas assimilable comme des « immaturités » ou des vapeurs résiduelles du romantisme). Mais la question importante n’est peut-être pas celle de savoir si Morris était ou non marxiste, mais s’il était morrisiste ; et s’il l’était, était-ce une position sérieuse et cohérente en elle-même ? Le problème est illustré, sous différents angles, par deux études, toutes deux plus sérieuses que celles déjà mentionnées : Marxism and the Origins of British Socialism de Stanley Pierson, et La Pensée utopique de William Morris de Paul Meier 6.

L’apport de Pierson

Pierson ne nous offre pas un stéréotype du marxisme, et son étude est, pour l’essentiel, bien construite. Il s’intéresse aux tendances intellectuelles du socialisme britannique des années 1880 à 1900, et nous conduit de façon logique des précurseurs intellectuels jusqu’à Hyndman, Morris, Bax, Carpenter, les fabiens, Glasier, Blatchford, Mahon, Hardie, les anarchistes, les « églises du travail ». Tous trouvent place dans ce volume, de manière éclairante et souvent avec astuce, et ils tiennent ensemble, non seulement grâce à la reliure, mais également grâce à une ligne directrice qui, en résumé, tient à ce qui suit. Lorsque les idées marxistes sont entrées dans la vie britannique, elles se sont développées sur le terreau des traditions intellectuelles indigènes : celles de l’utilitarisme, du christianisme non-conformiste et de la tradition romantique telle que l’exprimaient Carlyle et Ruskin.

À peine apparues, ces nouvelles idées furent soumises à un processus d’assimilation aux anciennes traditions : elles furent « rattachées à des sentiments et des attitudes profondément enracinés ». « La théorie marxiste au sens strict s’est rapidement désagrégée dans la Grande-Bretagne des années 1880 », mais seulement à travers « un processus de médiation complexe » qui a canalisé des traditions anciennes vers de nouveaux canaux. Pierson soutient que, sous différents aspects, la pensée fabienne et le marxisme de Hyndman retournèrent sous le contrôle de la tradition utilitaire. Morris, bien sûr, marque la jonction des traditions marxiste et romantique, mais cette jonction est incomplète (« Le nouveau système de pensée s’est superposé à ses premières idées plutôt qu’intégré à elles »), et finalement, les militants les plus influencés par Morris « en sont revenus aux sentiments moraux que libérait la désagrégation d’une tradition religieuse [non-conformiste] ». « Les idées marxistes n’ont pénétré de façon créatrice au sein du mouvement ouvrier qu’à travers la désintégration de la synthèse originale élaborée par Marx ». Dans cette désintégration, l’héritage de Morris vient essentiellement de Merrie England, ou du socialisme empreint de moralisme et parfois de religiosité d’évangélistes de l’ILP 7 comme les époux Glasier – un socialisme qui avait perdu à la fois « le mordant de l’analyse théorique sérieuse » et « l’ambition » d’inventer des solutions nouvelles.

Cette contribution sonne juste et ne laisse pas d’être convaincante. D’un certain point de vue, elle rend compte de ce qui s’est passé de façon acceptable ; et Pierson ne fait que renforcer son argumentation lorsqu’il souligne que le développement britannique est loin d’être unique, puisque « le marxisme européen a suivi plus tard à peu près le même modèle de désintégration et de réassimilation » dans les traditions nationales, même quand le mélange qui en résultait était parfois revendiqué comme « marxisme » orthodoxe. Mais à un autre niveau, qui concerne principalement le spécialiste de Morris, cet argument est moins acceptable. Pour commencer, cette histoire intellectuelle est vue en termes de culture de l’élite : mais lorsque nous considérons le problème de la relation entre la théorie socialiste et le mouvement ouvrier en 1880-1900, le « modèle de pensée et de sentiment hérité » qui requiert l’attention n’est ni celui de l’utilitarisme, ni celui du romantisme, ni même (sauf dans certaines régions) celui du non-conformisme, mais celui du travaillisme – c’est-à-dire, une culture de classe, avec déjà une longue histoire de luttes, avec ses stratégies et ses formes d’organisation propres, tout comme avec une certaine morale de classe, même si les idées que décrit Pierson ont souvent influencé, et parfois dominé, ces stratégies et ces formes. Il n’est pas nécessaire d’y voir une contradiction apportée à l’argument de Pierson ; car si cette culture de classe était capable d’assimiler le « socialisme éthique » de Merrie England et quelques idées de Morris, ses moyens, sans être négligeables, n’étaient tout de même pas assez développés pour mettre en cause les stratégies qui contrôlaient le mouvement ; y persistaient, néanmoins, des sédiments de motivations, d’objectifs, de rhétorique, d’attachement obstiné à « l’article 4 » 8 et même – plus encore que ne sont disposés à l’admettre certains historiens marxistes – des priorités socialistes exprimées au niveau local et qui ont, beaucoup contribué aux ambiguïtés du mouvement travailliste moderne, et aux difficultés de ses dirigeants parlementaires les plus ignobles.

Ce qui se pose de manière aiguë c’est le problème de l’idéologie, et ce n’est pas un problème qu’aborde Pierson. Ce problème englobe plus que des « médiations » ou des « assimilations » intellectuelles. De vives confrontations théoriques ont eu lieu, au cours desquelles des penseurs du socialisme naissant contestèrent le « sens commun » de la société victorienne capitaliste libérale et les illusions de son idéologie dominante. Ce rappel entraîne les deux considérations suivantes. Premièrement, en quel sens la nouvelle théorie socialiste (et ses stratégies) constitue-t-elle une rupture décisive, ou une coupure, non pas avec tel ou tel point de la pensée victorienne libérale, mais avec les idées structurantes du libéralisme bourgeois ? Si l’on considère qu’elle a constitué une telle rupture, il ne s’ensuit pas nécessairement que la nouvelle théorie socialiste, dans tous ses aspects, était mûre, cohérente et sans contradictions 9 ; il s’ensuit seulement qu’en certains points critiques, et certaines idées décisives, cette théorie était antagonique à l’idéologie bourgeoise, et surtout, proposait non pas une amélioration de l’État capitaliste libéral mais sa transformation révolutionnaire. Il s’ensuivra que, en étudiant les arguments de Pierson sur « l’assimilation », nous devrons nous montrer vigilants pour voir jusqu’où est allée cette assimilation, et si elle est allée assez loin pour dissoudre les prétentions révolutionnaires de la nouvelle théorie et la ramener, bon gré, mal gré, en dépit de la « rupture », à un compromis avec l’ancienne ; ou bien si cette assimilation a simplement servi à introduire des confusions et des contraintes (peut-être très sérieuses) dans la nouvelle théorie. Ainsi, il se peut que Pierson ait raison (et je le pense) d’affirmer que les fabiens et les marxistes de la SDF (et d’autres sections européennes) partageaient une vision de l’Homo œconomicus qui avait pas mal de points communs avec la tradition utilitariste. Mais les fabiens accompagnaient cela de théories sur la rente et la valeur, sur l’État, et l’histoire, et d’une stratégie de la persuasion lente 10 qui, à l’évidence, les ramenait en deçà de la ligne de partage idéologique ; alors que le SDF, malgré toutes les difficultés que Hyndman présente, continuait de proposer, jusqu’à la veille de la Première Guerre mondiale 11, une théorie confise et sectaire du socialisme révolutionnaire.

Le « torrent de feu »

Je ne suis pas en train de suggérer qu’il existe des concepts miraculeux (la théorie de la valeur de Marx, la théorie de l’État) qui nous permettent instantanément de savoir si la théorie qui commande une personne ou un groupe est « bourgeoise » ou « révolutionnaire ». L’analyse ne sera jamais aussi facile. Plus loin de moi encore l’idée de suggérer qu’il n’existerait qu’une orthodoxie socialiste – unique, immanente et « correcte ». Je soutiens, comme je le faisais il y a vingt et un ans, qu’il existe un « torrent de feu ». On doit résister à cette tendance, propre aux historiens des idées, de percevoir les concepts uniquement dans leur filiation et leurs mutations : ceci a été transmis par cela, et cela a été assimilé en telle autre chose, et le tout a continué dans un monde du discours aussi convenable que celui des salles de lecture où l’on consulte les périodiques anciens. Mais – et c’est notre seconde considération – ces idées habitaient des individus réels dans des contextes réels (souvent des contextes de grave confrontation entre classes sociales – le dimanche sanglant, les grèves de mineurs, la guerre du Soudan, le nouveau syndicalisme 12), et les idées ont dû travailler avant de se transmettre jusqu’à nous. On peut même se demander, bien que cela ne soit pas exactement conforme à la discipline universitaire) si certaines idées étaient justes ?

Face à ces considérations, les doutes envers l’analyse de Pierson se multiplient. Non seulement elle ne dit rien des coupures radicales entre des systèmes intellectuels opposés, mais elle n’a aucun sens du politique. Nous ne pouvons suivre cette idée qu’en ce qui concerne Morris. Le mieux est sans doute de commencer par le problème de l’impérialisme, dont Pierson ne traite jamais, car l’impérialisme, tel qu’il l’entend, n’est pas une tradition intellectuelle. On doit se replacer en 1890, en utilisant notre connaissance des événements ultérieurs : les désastres majeurs qui se préparaient à fondre sur les socialistes européens et les mouvements ouvriers que furent la Première Guerre mondiale et le lamentable effondrement de la Deuxième Internationale. Comme ces désastres étaient la conséquence de ces processus complexes que nous regroupons sous le vocable « impérialisme », alors les réactions à ces processus, et aux complicités nationalistes et chauvines au sein même du mouvement ouvrier, ne vont-elles pas réduire à bien peu de choses les critères de classification plus intellectuels de Pierson ? En appliquant ce critère, nous trouvons contradictoire la réaction de la SDF à l’impérialisme, et évasive et ambiguë celle de l’ILP. La réaction des fabiens n’était aucunement ambiguë ; en effet, pendant un temps, les fabiens se firent même clairement les avocats de la «rationalisation» impériale. La réponse de William Morris était aussi, comme je le montre en détail, parfaitement claire ; elle était même prophétique.

De ceci, on peut tirer deux choses : ou bien la description conventionnelle de Pierson sur l’origine « romantique » des idées de Morris (avec des concepts marxistes « superposés » au romantisme mais non « intégrés » à celui-ci) rend compte des événements de façon inadéquate ; ou bien la tradition romantique possédait des possibilités d’opposition au sens commun capitaliste bien plus vigoureuses qu’on a coutume de le reconnaître. Je crois que ces deux suppositions sont exactes. Car on ne sait comment Pierson s’arrange, dans son étude sur la théorie politique de Morris, pour oublier la pratique politique de Morris : ses notes pour Commonweal, son action organisatrice, ses actes militants anti-impérialistes et internationalistes, sa lutte contre le chauvinisme à l’intérieur du mouvement. L’inattention de Pierson est telle qu’il est capable d’écrire que Morris « dissout pratiquement toute prétention morale dans le sentiment esthétique » et que « Morris a poussé très loin la tendance (déjà évidente chez Carlyle et Ruskin) à éliminer toute reconnaissance claire des impulsions de l’homme qui ne seraient pas en harmonie avec leur désir de compagnonnage et de beauté ». De tels commentaires sont curieux, s’agissant d’un penseur qui affirmait que « la mort de l’art » était préférable à sa survie au sein d’une élite qui devait sa condition à une suprématie de classe ; et qui, plus que tout autre en son temps, a porté son regard en avant, jusqu’aux désastres de notre siècle ; un homme qui a su identifier « la haine manichéenne du monde » que dégageait la culture policée des classes dominantes ; qui a envisagé la possibilité d’un impérialisme qui mènerait à « une époque réglée par la guerre » et celle d’une transition au socialisme qui serait « plus terrible, bien plus confuse et douloureuse que ne le fut la période de la chute de l’Empire romain », et qui, finalement, estimait que « l’énorme organisation sous laquelle nous vivons », plutôt que de « perdre quoi que ce soit qui en constitue l’essence… renverserait l’ordre du monde ». Il n’est pas facile de comprendre comment Pierson peut faire dériver une vision aussi étonnamment prophétique d’une conscience qui refusait de reconnaître d’autres impulsions en l’homme que son « désir de compagnonnage et de beauté ». « D’un point de vue marxiste », Pierson nous assure que « le socialisme de Morris était rétrograde – une rechute dans le subjectivisme et l’idéalisme dont Marx avait tenté de sauver les premier réformateurs socialistes » ; en bref, que Morris était retombé dans « l’utopisme ».

Par conséquent, il existe deux désaccords, et chacun d’entre eux est considérable. Premièrement, j’affirme, contre Pierson, que certains concepts socialistes décisifs et structurants n’étaient pas « superposés » à la critique romantique de Morris, mais lui étaient intégrés, et l’étaient de telle manière qu’ils constituaient une rupture avec l’ancienne tradition et signalaient sa transformation 13. Comme ces concepts étaient conformes à ceux de Marx, et dans certains cas, étaient tirés directement de sources marxistes, on se doit de les nommer marxistes. Deuxièmement, j’affirme, contre Pierson, que la tradition romantique ne doit pas se définir seulement en termes de traditionnelle, conservatrice, « rétrograde », « d’évasion », et « utopique » – et à partir de là être vue comme un courant continu menaçant de replonger Morris dans le « subjectivisme » et « l’idéalisme » – mais qu’elle contient des ressources d’une tout autre nature, qu’elle est capable de transformation, indépendamment des alluvions apportés par l’œuvre de Marx et Engels. Ceci revient à dire que la critique morale du processus capitaliste s’en allait tout droit vers des conclusions en conformité avec la critique de Marx, et ce fut le génie de Morris que de penser à travers cette transformation, de réaliser cette articulation, et d’y apposer le sceau de l’action. Et Pierson n’était pas sans savoir que traiter cette critique romantique de « rétrograde », « utopique », et « idéaliste » n’était qu’un moyen facile d’éviter le problème, car une autre lecture de cette tradition avait déjà été proposée, non seulement dans mon livre, en 1955, mais également de façon extrêmement convaincante, par Raymond Williams dans Culture and Society, en 1958. Si Pierson a raison de dire que « d’un point de vue marxiste, le socialisme de Morris était rétrograde » – et nous ne pouvons pas savoir comment Marx lui-même l’aurait jugé – ce ne peut être qu’un commentaire sur la léthargie de l’imagination et la constipation théorique dont a souffert le marxisme orthodoxe à partir des années 1880. Il n’est pas nécessaire de prouver (si c’est vrai) que l’articulation des deux courants était impossible ou que Morris était intellectuellement incompétent. Il se pourrait même que le marxisme orthodoxe ait tourné délibérément le dos à cette union possible, qu’il a dédaignée, à ses risques et périls de disgrâce ultérieure.

L’autre stéréotype

J’insiste sur cette question, car je vois aujourd’hui beaucoup plus clairement que lorsque j’ai écrit ce livre, le danger de l’autre stéréotype. C’est l’argument qui veut que William Morris « soit devenu marxiste », qu’il s’est « converti au marxisme », etc. Ce risque se retrouve tout au long de l’étude pesante, mais souvent utile, de Meier. Je regrette de devoir polémiquer avec lui, car l’attention majeure qu’accorde ce scrupuleux chercheur français à la pensée politique de Morris est un indice de plus de que cette pensée est bien vivante et n’est pas enfermée dans un idiome national. Meier a soigneusement examiné l’utopie classique et les influences qui ont marqué la pensée de Morris. Il a analysé, avec une extrême attention, tous les signes de l’influence marxiste sur lui, à travers ses écrits ou ses conversations avec Engels et avec Bax. Et il a ensuite rassemblé tous les éléments des écrits de Morris concernant la société communiste (et la transition socialiste) et les a présentés de façon beaucoup plus systématique que je ne l’avais fait moi-même (ou que Morris lui-même, d’ailleurs). L’ensemble est exposé avec lucidité et un grand respect pour le sujet. On peut être certain que ce livre mettra un terme à beaucoup d’âneries.

Cependant, des difficultés majeures subsistent. Meier nous présente Morris comme un marxiste orthodoxe, et sa notion de l’orthodoxie est très influencée par la définition marxiste-léniniste ultérieure. Lorsque Morris ne remplit pas ces exigences, Meier lui trouve des excuses, en faisant des allusions compatissantes à sa faiblesse en matière d’analyse économique, au petit nombre de textes marxistes disponibles alors, à ses immaturités gauchistes, ou à la survivance de vestiges idéalistes dans ses idées. Tout au long de l’ouvrage, le marxisme est envisagé comme la seule vérité, et Morris est jugé avec approbation en proportion de son rapprochement avec lui. Meier n’a aucune intention d’amoindrir la stature de son sujet ou de nier l’originalité de son influence sur la pensée socialiste; mais, en fin de compte, il fait les deux.

Ne perdons pas de temps avec des questions triviales comme celle d’attribuer une priorité de pensée à Morris ou à Engels. Lorsque Meier insiste sur l’idée que les concepts socialistes de Morris sont toujours dérivés du « marxisme », premièrement, il réduit la notion du marxisme à un type de tradition lignagère – une sorte de légitimité monarchique qui ne serait transmise que par filiation – et deuxièmement, il sous-estime gravement la vigueur de la tradition que Morris a transformée, mais qui reste présente à l’arrière-plan, comme celle de Hegel pour Marx.

Un exemple frappant apparaît dans l’exposé de Meier sur la conscience dialectique de l’histoire. Il cite le fameux passage tiré de la conclusion de A Dream of John Bail 14 (« Je me demande comment les hommes se battent et perdent la bataille… ») et souligne, comme je l’ai souligné, sa conformité avec un passage du Ludwig Feuerbach d’Engels. Mais pour Meier, une telle convergence ne peut être accidentelle, et il poursuit en spéculant sur les connaissances que Morris pouvait avoir de sources non publiées sur la dialectique marxiste. Cette spéculation marque un petit point. Comme le souligne Meier, la conclusion de la note C du manifeste de la Socialist League, écrit dans le style de Morris, exprime un sens dialectique du processus historique, bien que nous sachions que la métaphore de « la spirale » était empruntée à Bax. Et, comme Meier le souligne également, il était difficile, à cette époque, de trouver sur le marché un manuel d’instruction de la dialectique marxiste. Ergo, Morris avait reçu un enseignement dans ce domaine, soit directement de l’auteur de La dialectique de la nature (inédit en anglais avant 1925), soit par l’intermédiaire de Bax.

Il y a deux objections à cette affirmation. La première (trop complexe pour y insister ici) est de savoir si cette formalisation de « la dialectique » aurait apporté quelque chose à Morris. Si nous songeons à la contradiction et au processus à « double tranchant, double sens » du changement social, c’est quelque chose que Morris avait déjà saisi et dont il avait reçu confirmation en lisant Le Capital. La seconde est, qu’à partir du moment où Morris est parvenu à des conclusions socialistes et s’est définitivement séparé de la notion whig du progrès, il devait – et c’est bien ce qu’il a fait – arriver à une compréhension dialectique du processus de changement, non parce qu’il était arrivé au « marxisme », mais parce que toute la force de la tradition romantique l’y poussait. Ainsi, peu de ses écrits ont un sens plus fort de l’inéluctable que les méditations finales de John Bail. Il est facile de décrire la critique romantique comme « rétrograde » ou « nostalgique » car elle est fondée sur un appel aux valeurs précapitalistes : et c’est particulièrement le cas chez Morris, qui situe imaginairement ces valeurs dans des contextes médiévaux, en Islande et en Germanie anciennes. Comme l’a souligné Williams, Morris apporte directement dans sa pensée socialiste des termes empruntés à la critique romantique de l’utilitarisme, ainsi dans l’opposition entre la notion de communauté (ou « société vraie ») et celle de « civilisation mécanique ». Par conséquent, il est difficile de comprendre comment Morris aurait pu transformer cette tradition s’il n’avait pas acquis une notion dialectique (la « spirale » de Bax) de la réaffirmation, à un autre niveau et dans des formes nouvelles, des valeurs précapitalistes de communauté et de « barbarie ».

Meier le montre bien en présentant la pensée de Morris comme un système : mais il y perd la compréhension de sa véritable dynamique propre – comment et où il opère le dépassement de son propre mouvement. Et il me faut insister sur l’importance de mon chapitre « The Anti-Scrape» (l’antidestruction) 15, un chapitre, je suppose, que les impatients lecteurs socialistes sautent généralement. Car, comme « The River of Fire » (le torrent de feu) 16, il analyse Morris au moment où il transforme la tradition, lorsqu’il est confronté à des problèmes qui exigent une solution à la fois pratique et théorique. « L’essence de ce que Ruskin nous a enseigné », déclarait Morris, « n’était réellement pas plus compliqué que ceci : à toute époque l’art est nécessairement l’expression de sa vie sociale. » Notez bien que c’est ce que Ruskin enseignait, et non pas Marx. Et en 1880, alors que Morris n’avait jamais entendu parler de Marx, même de nom, il écrivait :

« Ainsi, la vie, les habitudes, les aspirations de tous les groupes et de toutes les classes de la communauté sont fondées sur les conditions économiques dans lesquelles vit la masse du peuple, et il est impossible d’exclure les questions sociopolitiques des considérations esthétiques. »

C’est à « Anti-Scrape » 17 qu’en 1884, il parlait de la nouvelle compréhension de l’histoire :

« Ordre rudimentaire dans les temps les plus reculés… allant toujours de l’avant vers quelque chose qui semble tout le contraire de ce qu’il était au départ. Et pourtant, l’ordre ancien ne meurt jamais, car il vit au sein du nouvel ordre, auquel il imprime lentement la récréation de son être ancien. »

Cette pensée préfigure A Dream of John Bail, et implique le même sens dialectique du processus. Bax (à moins que ce ne soit Engels) a peut-être trouvé un nom pour cela (la « spirale »), mais Morris était déjà immergé dans des problèmes de ce genre : Pourquoi était-il impossible de reproduire l’architecture gothique ? Comment faire renaître les métiers artisanaux d’un ordre social ancien, si ce n’est par quelque processus de changement en spirale ? Et dans le même discours, Morris s’arrête un instant pour reconnaître ce qu’il doit à la fois à Ruskin et au Marx du Capital. Cependant, la dette qu’il reconnaissait envers Marx n’était pas la révélation totale et neuve du processus historique, mais une compréhension spécifique des effets du mode de production capitaliste, pour le profit plutôt que pour l’usage, sur les ateliers du « système industriel ». On ne peut y voir simplement une conversion par Marx au « marxisme ». C’est la fusion de deux traditions puissantes, dont la seconde n’a atteint sa suprématie qu’après avoir assassiné la première.

Marxisme et romantisme

C’est pourquoi je ne peux accepter ni l’opinion de Pierson selon laquelle certains concepts marxistes se sont « superposés » au romantisme de Morris sans s’y intégrer, ni le jugement implicite de Meier qui fait du romantisme un synonyme de « l’idéalisme » (dans sa connotation marxiste orthodoxe) dont Morris se serait forcément dépouillé en devenant « marxiste ». Et s’il nous faut choisir entre deux erreurs, la seconde est peut-être la plus grave. J’ai peut-être l’air de couper les cheveux en quatre, mais d’autres les ont coupés avant moi. Raymond Williams, quand il proposa en 1958 une analyse convaincante des contradictions de la critique marxiste anglaise (la mienne y compris), écrivait :

« Il semble tout à fait pertinent de demander aux marxistes anglais qui se sont intéressés à l’art, si ce n’est pas plutôt le romantisme qui a absorbé Marx, que Marx qui a transformé le romantisme. C’est affaire d’opinion de préférer l’un ou l’autre. »

Mais si nous laissons Morris associé au « romantisme », il y a d’autres alternatives. Il est alors possible d’envisager aussi que la tradition romantique, transformée comme elle le fut par Morris (en partie du fait de sa rencontre avec Marx), s’est intégrée à une tradition communiste générale à laquelle elle a pu apporter ses qualités particulières, son vocabulaire et ses préoccupations. Ce fut la contribution significative de Culture and Society que de montrer combien cette longue critique romantique du capitalisme industriel avait été vivace ; et j’ajouterais que les propres écrits de Williams lui-même, pendant plus de deux décennies, ont illustré combien une mutation de cette tradition peut l’être encore et combien elle reste conforme à la pensée de Marx.

Enfin nous devrions au moins nous demander ce que pourrait dissimuler cette formule, « Marx transformant le romantisme ». Elle peut signifier que c’est ce qui s’est effectivement produit dans la pensée de Morris. Ou bien signifier simplement que le marxisme aurait dévoré le romantisme de la tête aux pieds, assimilant sa bonne foi comme un aliment utile, et rejetant son « sentimentalisme », son réalisme moral et son courage utopiques comme autant d’excréments idéalistes. Et la seconde réponse semble trop souvent caractériser les réactions d’Engels envers Morris. Il y eut entre eux une brève période chaleureuse, au moment de la « scission » 18, lorsque Morris, enchanté de trouver les antiques Edda Scandinaves sur la table d’Engels, réagissait en lui lisant quelques pages de Sigurd : « Ça s’est très bien passé ». Par la suite, les allusions assassines et dédaigneuses d’Engels se multiplient : il avait autre chose à faire que de « s’occuper » de ce « riche artiste enthousiaste », de ce « socialiste sentimental ». Il n’est pas certain qu’il ait lu Hopes and Fears for Art (1882) ni Signs of Change (1888), et tout indique qu’il n’a pas lu News from Nowhere. Il a lu Socialism, Its Growth and Outcome, pour lequel il a manifesté une tiède approbation, mais c’était un texte du mouvement qu’il feuilletait pour son utilité : qu’il eût pu apprendre à son tour de Morris est un soupçon dont l’ombre ne l’effleura même pas. Comme je l’ai souligné en 1959 :

« Alors que Morris s’efforçait avec succès de comprendre et d’assimiler l’essentiel de la tradition d’Engels, ce dernier ne faisait aucun effort de ce genre à l’égard de Morris. »

Marx, dont la révolte de jeunesse était cousine germaine de la tradition romantique, aurait sans doute reçu Morris avec plus de chaleur. Mais cette attitude ne peut être mise sur le compte des tempéraments. Le dédain d’Engels envers Morris illustre le rétrécissement de la pensée orthodoxe au cours de ces années. Ce phénomène n’apparaît pas uniquement dans les écrits d’Engels, mais globalement dans toute la tradition marxiste. Au fur et à mesure que s’affirmaient les tendances au déterminisme et au positivisme, la tradition marxiste souffrait d’une fermeture théorique générale, et la possibilité d’une fusion entre traditions qu’offrait Morris était niée. La critique romantique du capitalisme, si transformée qu’elle fût, devenait suspecte de « moralisme » et d’ « utopisme ».

Je ne devrais pas avoir encore, en 1976, à revenir en détail sur l’idée que la carence ultérieure en matière de conscience morale (et même de vocabulaire moral) a conduit la tradition marxiste majoritaire à la pire confusion. Mais ce détour nous permet d’identifier deux points majeurs sur l’actualité de Morris. Premièrement, il est plus important de le comprendre en tant que romantique (transformé) qu’en tant que marxiste (conforme). Deuxièmement, il se peut que son poids dans la tradition marxiste tienne moins, aujourd’hui, au fait qu’il y ait adhéré, qu’aux « absences » ou à l’incapacité marxistes de faire un bout de chemin vers cette adhésion. La « conversion » de Morris au marxisme proposait une fusion à laquelle le marxisme n’a pas su répondre en retour, et cet échec – qui est en un sens un échec continu, et pas seulement au sein de la tradition communiste majoritaire – peut nous apprendre davantage que les homélies sur la belle générosité de l’engagement de Morris.

Abensour et la tradition utopique

On pourrait s’attendre à ce que les plus significatives parmi les nouvelles recherches sur Morris s’attaquent à ces problèmes. Et il est réconfortant de trouver deux auteurs, Michel Abensour et John Goode, dont le travail développe considérablement mon argumentation. Abensour a présenté une nouvelle étude de la tradition utopique qui, après un enchaînement d’analyses subtiles, met un accent exceptionnel sur l’importance critique (et non épuisée) de Morris 19. Comme l’ouvrage d’Abensour ne sera pas disponible en anglais avant un certain temps, je vais rendre compte de ses conclusions avec soin. Il écrit à partir d’une position critique (une position de la « gauche »), de l’intérieur de la culture marxiste française. Il traite avec une attention particulière ce que d’autres écrivains socialistes ont écrit de Morris – Goyot, Page Arnot, A. L. Morton, John Middleton Murry, Meier et moi-même – et aucun de nous n’échappe à la critique. Abensour reconnaît l’importance de l’indication (1934), ouvrage de Page Arnot sur Morris, en le confrontant avec les mythes antimarxistes de l’époque. Mais il soutient que l’indication a également posé les termes d’un mythe qui a prévalu dans la tradition marxiste, où tout ce qui était « valable » dans la pensée de Morris devait d’abord passer au crible de l’orthodoxie, et où tous les passages un tant soit peu utopiques, trop amples pour passer dans les trous, pouvaient se pardonner en invoquant la licence poétique. Le nouveau mythe n’avait pas tort de montrer en Morris un adepte pratique et théorique de la tradition marxiste ; mais il avait tort de passer par dessus ou d’excuser des différences d’accent significatives au sein de cette tradition (où Morris, avec Domela Nieuwenhu, se situait à « gauche »), et de négliger des aspects de sa pensée que l’on n’arrivait pas à assimiler. Abensour me trouve moins que d’autres coupable de cette assimilation et de ces négligences, mais il trouve que, tout comme A. L. Morton, je cours à l’échec avec le problème de l’utopisme, qu’il me reproche d’avoir éludé en acceptant la formule « utopie scientifique » pour caractériser News from Nowhere. Il détecte, derrière cette formule, un rejet de la validité du mode utopique sous toutes ses formes : une utopie « scientifique » n’est pardonnable que parce qu’elle n’est pas vraiment utopique.

Abensour soutient que la critique du socialisme utopique dans le Manifeste communiste et, plus encore, dans Socialisme utopique et socialisme scientifique de Engels, a donné naissance, dans la tradition marxiste ultérieure, à une antinomie doctrinale : science (bonne) versus utopisme (mauvais). Après 1850, le socialisme scientifique n’avait plus aucun besoin d’utopies (ni d’autorité doctrinale pour les débusquer). La spéculation concernant la société future, fut réprimée au bénéfice de l’attention accordée à la stratégie. D’un au-delà de « la révolution », on ne connaîtrait guère plus que quelques squelettiques propositions théoriques, telles les « deux étapes » prévues dans La critique du programme de Gotha. Il s’ensuit que les marxistes orthodoxes n’abordent William Morris qu’avec un grand malaise. Qu’est ce que ce surgeon de l’utopie faisait dans la tradition marxiste ? Peut-être s’agissait-il d’un cas de non-reconnaissance ? La solution courante était de marquer son respect pour Morris (pour ses bonnes intentions et ses textes politiques les plus explicites), respect derrière lequel se cachait une condescendance ennuyée : Morris étant devenu « marxiste » à 50 ans, on ne pouvait attendre de lui qu’il rejette toutes ses vieilles habitudes romantiques, pour la plupart charmantes ou amusantes ; car si la forme de ses écrits reste « utopique », leur contenu est devenu, en grande partie, « scientifique » ; et on peut passer sous silence ce qui n’est pas conforme au marxisme. La solution, en bref, a. été de prétendre que Morris n’était pas réellement un utopiste.

Ce ne sont pas les termes d’Abensour mais une glose sur son argumentation. Et je vais également gloser sur certaines de ses contre-propositions :

1) Si l’on peut approuver (comme il le fait) les critiques de Marx et d’Engels à rencontre des socialistes utopiques d’avant 1850, ce sont des jugements politiques localisés qui ne condamnent pas nécessairement une fois pour toutes le genre utopique clans son ensemble ;

2) Morris est, immanquablement, un communiste utopique, non seulement dans News from Nowhere, mais également et à l’évidence dans la plupart de ses écrits plus directement politiques, et tout jugement qui néglige de le considérer sous cet aspect relève de l’échappatoire ;

3) la question des relations de Morris avec le marxisme soulève avec acuité la question, non de savoir si les marxistes devraient critiquer Morris, mais de savoir si le marxisme ne devrait pas faire son autocritique.

Contre le « refoulement théorique »

Voyons maintenant, plus en détail, comment Abensour développe son argumentation. L’approche marxiste conventionnelle de Morris (affirme-t-il) combine un exercice de « domestication » et un exercice de « refoulement », où les aspects utopiques de sa pensée sont réduits à une expression du socialisme scientifique. C’est Meier qui s’attire la critique la plus acérée d’Abensour. Pour faire admettre News from Nowhere dans les canons marxistes, Meier le fait d’abord passer par un double crible : premièrement, il en extrait certaines propositions, qu’il compare alors aux propositions que fait Morris dans des écrits politiques plus explicites ; ensuite, ces propositions sont confrontées à leur tour aux textes de Marx et d’Engels, « comme à une cour suprême, seule qualifiée pour prononcer le verdict final ». Ainsi, les textes théoriques sont-ils utilisés comme clef pour décoder l’œuvre utopique. Par conséquent, Meier « donne [enfin] un nom au Nulle Part d’où nous avons reçu des nouvelles : le nom de ce continent est Marxisme ». Mais nous n’avons la permission de réagir à ce travail que si nous sommes convaincus de sa justesse par sa double vérification textuelle. Là où elle est correcte, l’utopie peut être qualifiée de « scientifique ». Une primauté est accordée, dans l’analyse de Meier, à la « théorie des deux étapes », comme on la trouve dans La critique du programme de Gotha, un texte que nous serions fort avisés de garder en main droite pour l’étudier avec soin tandis que, dans la main gauche, nous étudierions News from Nowhere. La fonction de cette « utopie scientifique » est alors réduite à « l’illustration » de vérités déjà révélées ailleurs. Ce que Meier présente comme une appréciation bienveillante de l’utopisme est en fait un exercice de fermeture, qui confine l’imagination utopique aux limites déterminées dans les textes. Meier s’est rendu coupable d’un exercice de refoulement théorique.

Un résumé ne saurait rendre justice à la contre-analyse des News from Nowhere par Abensour. Mais nous devons rapporter certaines de ses propositions.

Premièrement, on doit rejeter l’antinomie scientifique/utopique d’Engels.

Deuxièmement, on peut trouver un nouveau type d’écriture utopique parmi les socialistes européens d’après 1850, préfigurés par Déjacque et Coeurderoy, et dont Morris est l’exemple le plus significatif. Ce nouvel utopisme s’est écarté des formes de l’utopisme classique – celles de la construction de modèles juridico-politiques – pour s’orienter vers un discours heuristique plus ouvert.

Troisièmement, et nous considérons maintenant le cas particulier de Morris, il est possible de montrer comment, autour du corpus des prévisions génériques de la pensée marxiste, l’imagination utopique peut greffer des hypothèses ultérieures concernant l’avenir – hypothèses qui ne sont ni marxistes ni antimarxistes mais simplement « a-marxistes ». Morris pouvait (et il l’a fait) prendre certaines propositions marxistes comme point de départ, mais il les utilisait comme un tremplin à partir duquel son imagination faisait un saut dans l’utopie. Si le courant majoritaire de la tradition marxiste a cherché à réduire ses aperçus à leur point de départ, c’est parce que cette tradition s’enfermait de plus en plus dans le cercle clos de l’auto-confirmation doctrinale.

Quelle est alors la fonction du nouvel utopisme de Morris, s’il ne ramène pas aux propositions validées par la relation au texte, et s’il n’offre pas, à la manière classique, un modèle strict de société ? Le communisme (comme le voyait Morris) impliquait la subversion de la société bourgeoise et un renversement de tout l’ordre social :

« La conquête de ce but immédiat engendrera un changement si prodigieux et si général que ceux d’entre nous qui ont un brin d’imagination ne peuvent s’empêcher de spéculer sur la vie que nous mènerons alors. »

Dans aucun de ses écrits utopiques, Morris n’a eu l’intention de proposer une doctrine ou des descriptions systématiques de la société future. Il était souvent délibérément évasif en ce qui concernait les « dispositions concrètes ». C’est exactement pour cette raison qu’il s’est servi de son héritage romantique de rêve et de fantaisie, encore accentué par la distanciation d’un vocabulaire archaïque, au lieu d’adopter le naturalisme douteux de Bellamy. Son intention était de donner corps, sous des formes imaginaires, à des valeurs nouvelles esquissées dans le tableau d’un mode de vie nouveau. Et ce qui distingue cette démarche c’est justement sa qualité d’ouverture, de spéculation, et le détachement de l’imagination par rapport aux exigences de précision conceptuelle 20. Morris n’offre « de solutions » précises ni dans News from Nowhere, ni dans des conférences comme A Factory as it might be ou The Society of the Future. Ce n’est pas non plus un critère primordial de savoir si le lecteur approuve ses approximations. Il vaut peut-être mieux être d’accord que pas d’accord, mais le plus important est de stimuler l’imagination pour qu’elle s’immerge dans la même exploration ouverte.

Et dans une telle aventure, il arrive deux choses : nos valeurs habituelles (le « sens commun » de la société bourgeoise) sont déstabilisées. Et nous entrons dans le véritable domaine, nouvellement fondé, de l’utopie : l’éducation du désir. Ce n’est pas la même chose « qu’une éducation morale » qui cherche à atteindre un but donné : il s’agit plutôt d’ouvrir un passage aux aspirations, « d’enseigner à désirer le désir, à désirer mieux, à désirer plus, et par dessus tout à désirer autrement ». L’utopisme de Morris, lorsqu’il réussit, libère le désir à l’interrogation ininterrompue de nos valeurs et aussi à l’interrogation du désir lui-même 21.

« En fait, dans le cas de William Morris, le recours à l’utopie littéraire signifie précisément le désir d’effectuer une percée, de risquer une aventure, ou une expérience au sens le plus complet du mot, qui permette d’apercevoir, de voir et même de penser ce qu’un texte théorique ne pourra jamais, par sa nature même, nous permettre de penser, enfermé qu’il est dans les limites d’un sens clair et reconnu. »

Et Abensour refuse même de nous permettre d’y voir une forme de critique politique, car c’est, au plus profond niveau, une critique de tout ce que l’on considère comme « le politique ».

Cette remarquable étude renvoie les vieilles questions à leur passé, et propose de nouveaux problèmes. Alors que la question était : « Morris était-il marxiste ou non marxiste ? », il apparaît que, dans la majeure partie de sa propagande communiste, il n’était ni l’un ni l’autre. Il était autre part et faisait autre chose, et la question n’est pas tant fausse qu’inadéquate. Ce qui explique la difficulté que les chercheurs éprouvent tous, sauf Meier, le « répressif », à réduire ses écrits socialistes en système ; et pourquoi ces écrits non systématiques sont encore un défi fondamental. On peut dire, on devrait dire, que Morris était et marxiste, et utopiste, mais on ne doit permettre ni à un trait d’union ni à un sens contradictoire de s’installer entre les deux termes. Par dessus tout, le second terme ne peut être réduit au premier. Et nous ne pouvons non plus nous autoriser une condescendance qui supposerait que « l’éducation du désir » est un domaine secondaire.

L’utopiste communiste

Je salue d’autant plus l’idée d’Abensour qu’elle a, de façon sous-jacente, structuré mon livre quand j’ai commencé à l’écrire, même si, finalement, je n’ai pas réussi à l’exprimer. En insistant sur « l’aspiration » dans la tradition romantique, sur le « réalisme moral », le jeu répétitif de Morris sur le mot « espoir », la nécessité et le désir (le titre même de ma quatrième partie ; Necessity and Desire), j’aboutissais à une conclusion dont je me suis, à la fin, détourné, par piété envers le politique en tant que texte, et par timidité devant le mot « utopique ». Mais on doit se rendre à l’évidence, Morris était un communiste utopique, avec toute la force de la tradition romantique transformée derrière lui 22.

La pointe d’épingle sur laquelle nous avons dansé a imperceptiblement grossi jusqu’à s’étirer à perte de vue de tous côtés. Pour définir la position de Morris en tant que socialiste, il faut nécessairement soumettre le marxisme lui-même à sa propre critique : et en particulier mettre en question l’antinomie scientifique/utopique. Mais cette critique implique des conséquences beaucoup plus grandes que le jugement épisodique sur la relation de Morris avec cette tradition. En effet, « le cas de Morris » risque d’être un cas critique pour l’établissement d’un diagnostic du marxisme d’après 1880 : un marxisme, qui était incapable de réciprocité ou de vivre côte à côte avec Morris sans le dédaigner, ou qui, même lorsqu’il le « justifiait », s’évertuait à fermer ce qu’il avait ouvert et à réprimer ses idées, devait rencontrer les mêmes difficultés pour cohabiter avec tout autre mode romantique ou utopique. Et quant au « désir », encore en friche dans la praxis amère de la lutte des classes, il y avait des chances – comme Morris l’a souvent annoncé – pour qu’il aille son chemin, pour le meilleur et quelquefois pour le pire, en retombant encore et encore dans le « bon sens » ou les valeurs habituelles de la société. Car ce qui est peut-être impliqué dans « le cas de Morris », c’est tout le problème de la subordination des facultés utopiques imaginatives dans la tradition marxiste ultérieure : son absence de conscience morale voire même d’un vocabulaire du désir, son incapacité à projeter des images du futur, voire même au lieu de cela sa tendance à retomber au paradis terrestre de l’utilitaire – la maximisation de la croissance économique. Mais ceci risque de nous entraîner plus loin qu’il ne convient. Il suffît de dire que cette épingle a une pointe assez grosse ; et que justifier l’utopisme de Morris c’est, dans le même temps, justifier l’utopie en soi et la laisser libre de parcourir le monde une fois de plus sans honte et sans l’accuser de mauvaise foi.

Justifier l’utopisme (dans le sens proposé par Abensour) ne signifie pas, bien sûr, que tout travail utopique (non classique, non juridico-politique) est aussi bon qu’un autre. « L’éducation du désir » ne se situe pas au-delà de la critique du sens et du sentiment, même si ses méthodes de critique sont plus proches de celles de la littérature que de la théorie politique. Il y a des moyens plus ou moins disciplinés et indisciplinés de « rêver », mais la discipline vient de l’imagination et non de la science. Reste à montrer que la pensée utopique de Morris survit à cette critique. Et je n’ai pas changé d’opinion là dessus. Raymond Williams est arrivé à un jugement plus nuancé, qu’Abensour et Goode ont contesté. Raymond Williams a écrit :

« Pour ma part, je renoncerais volontiers à The Dream of John Ball et aux chansons socialistes romantiques et même à News from Nowhere – où les faiblesses générales de la poésie de Morris sont effectives avec leurs maladresses, si c’était le prix à payer pour que les gens retiennent et lisent des choses plus petites comme How we Live, and How we might Live, The Aims of Art, Useful Work versus Useless Toil et A Factory as it might be. Ce changement de vision entraînerait un changement dans le statut de Morris en tant qu’écrivain, mais un tel changement est malheureusement inévitable. Il y a davantage de vie dans les discours, où l’on sent que l’homme s’est entièrement engagé dans l’écriture, que dans n’importe quelle autre de ses grandes fictions romanesques en prose ou en vers […] Morris est un excellent écrivain politique, au sens le plus large, et c’est là dessus finalement, que sa réputation repose. »

Ce point de vue n’est pas très éloigné de mon propre jugement. On n’a pas non plus nécessairement besoin de débattre ici de la question de la vision utopienne dans les exemples que donne Williams, si on prend écrit politique au « sens le plus large ». Mais Abensour craint que Williams laisse la voie ouverte à une échappatoire, plus ou moins comme je l’ai fait avec « l’utopie scientifique ». Car ce jugement pourrait aisément réduire l’utopique au politique, au sens habituel (« un bon écrivain politique »), ce qui permettrait alors de le juger selon les canons politiques normaux.

Les objections d’Abensour reposent, en partie, sur sa propre lecture, fine et attentive, des News from Nowhere – de leur structure et de leur ouverture – et, en partie, sur une critique de la négligence à l’égard de la tradition utopique antérieure. Mais les questions peuvent se ramener à une seule : pourquoi opposer les travaux utopiques et les travaux « politiques » quand, à l’évidence, ils doivent être pris ensemble ? Pourquoi nous inviter à payer quoi que ce soit ? Williams abandonne trop facilement News from Nowhere et John Bail, comme les lecteurs ont pu abandonner Pilgrim’s Progress ou Les voyages de Gulliver, puisqu’ils font désormais partie du mobilier familial de la mémoire. Et Goode pose plus ou moins la même question. Il est fascinant d’observer comment Abensour et Goode qui travaillaient sur des matériaux différents et faisaient appel aux ressources respectives – analytiques et critiques – de leurs disciplines et de leurs langues respectives, aboutissent à des conclusions similaires.

La critique de Goode

Le travail de Goode est désormais disponible et je n’ai donc pas besoin d’en rendre compte 23. Il note à propos du jugement de Williams qu’il « suggère la bonne manière de lire Morris », mais qu’en tant que jugement critique, « il faut le mettre en question », car une dévaluation aussi drastique de l’œuvre créatrice de Morris amènerait un changement dans son statut, et Williams « ne semble pas réaliser à quel point ce changement pourrait être important ». Une critique similaire me concerne : je propose également une « séparation entre jugements esthétiques et jugements moraux » qui, « encore une fois, réduit le travail créatif de Morris à un rôle marginal ». Goode se tourne ensuite vers les récits de Morris, de Sigurd aux suivants, mais il n’essaie pas de les réhabiliter dans les termes conventionnels de la critique littéraire. Il s’interroge sur les problèmes que Morris a dû surmonter dans l’œuvre créatrice de ses années socialistes. Il faudrait voir dans cette œuvre « une réponse formelle à des problèmes qui ne sont théoriquement pas solubles, sinon en termes de métaphores, ce qui est insatisfaisant et intraitable dans une situation historique réelle ». Dans cette perspective, Goode est proche de la vision de Pierson pour qui « la fusion que Morris a effectuée entre la vision romantique et le marxisme », est une conséquence, « du divorce accentué entre la conscience et la réalité sociale objective qui avait caractérisé la pensée de Carlyle et de Ruskin ». Plus la compréhension de Morris sur les déterminations du processus capitaliste s’approfondissait, plus la protestation de ces aspirations ou « désirs » contre ces déterminations devenait intransigeante ; plus il devenait impossible d’insérer ces aspirations dans des formes contemporaines, et plus il devenait urgent pour le « désir » de maîtriser la « nécessité ». Goode partage mon idée que c’est le désespoir, plutôt que la vision, qui a d’abord conduit Morris au socialisme révolutionnaire ; et alors que le marxisme « donne à sa vision une base historique, le concept central de son idéologie socialiste depuis le début, est l’aliénation » 24. Non seulement nous avons le droit d’utiliser le terme « aliénation » de façon analytique plutôt que simplement descriptive, mais Goode montre que Morris était très conscient de ce diagnostic, lorsqu’il écrivait que « la civilisation qui a fait naître des désirs qu’elle nous interdit de satisfaire, n’est pas seulement avare mais également cruelle » 25, ou que « la civilisation n’a cultivé notre sensibilité que pour la décevoir ». Ainsi Morris a affronté cette contradiction, dans une tension causée par la vision d’un socialisme futur, qui « se place, en quelque sorte, au-delà de la connaissance immédiate bien qu’elle soit concevable en termes théoriques », une tension (dont Goode suggère que c’est le vrai sujet de son œuvre à venir), qui s’exprime également dans son travail, entre « la vision du potentiel historique » et la monotonie ou l’actualité déprimante du mouvement. Face aux contradictions entre l’aspiration socialiste et la réalité accablante de l’actualité capitaliste (laquelle, avec son « sens commun » signale à tout moment « l’impossibilité » d’une réalisation socialiste), une réaction générale au sein de la tradition marxiste représentait (comme Gramsci l’a vu) une rechute dans le déterminisme mécanique prédestiné – réaction fortifiée par la foi en l’inévitabilité de la victoire de « la cause ». Ce n’est pas seulement que Morris doutait, et peut-être de façon croissante, d’un tel déterminisme ou évolutionnisme. C’est aussi, comme Goode le remarque intelligemment, qu’une résolution (ou « révolution ») « accomplie par des forces extérieures et où l’aliénation de l’homme serait amenée à sa fin par des forces qui lui sont étrangères » est une pseudo-résolution du problème de l’aliénation. C’est dans ces contradictions que nous devrions observer comment le travail de Morris :

« cherche, avec succès, à trouver un mode où l’esprit créatif puisse être représenté dans sa relation déterminée et déterminante avec l’actualité historique», et également, comment les hommes eux-mêmes peuvent être perçus «en tant que force déterminante et déterminée ».

Ceci ne peut être fait, cependant, dans le cadre des formes reçues du réalisme. Il était donc inévitable et juste que Morris tourne son vieil héritage romantique de rêve vers un autre nouveau domaine.

« L’affirmation de la responsabilité du rêve dans un monde où la conscience s’est indéracinablement déplacée du champ de son existence est un trait qui caractérise tous les écrits socialistes de Morris ».

La défense par Goode de la pratique de Morris doit dépendre, non pas de cet argument (bien qu’il nous conduise à une relation critique correcte avec ses travaux), mais de la critique précise de Goode de travaux particuliers. Ce qui comprend une réévaluation remarquable, mais qui ne m’a pas complètement convaincu, de Sigurd the Volsung, où il révèle des niveaux jusqu’alors non perçus de la complexité de l’organisation mythique dans le travail ; une analyse très riche, subtile et convaincante de A Dream of John Ball ; et une réappréciation significative de The House of the Wolfings. À mon avis, malgré des différences de jugement local persistantes, Goode maintient catégoriquement sa contestation de Williams et de moi-même. À partir de là, ces travaux et les « écrits politiques » doivent être considérés ensemble.

La peur de l’utopie

Mais lesquels prendre ? C’est ici que Goode pressent la même solution qu’Abensour, mais (me semble-t-il) finalement panique et fait marche arrière. Goode conteste également le terme d’« utopie scientifique » ; mais, en l’occurrence, il le fait parce qu’il pense que News from Nowhere ne peut être décrit de façon adéquate ni comme « scientifique » ni comme « utopique ». À première vue, ce travail « n’est pas tant une image de valeurs représentées comme un renversement des valeurs rejetées de la vie moderne », mais il exprime l’épuisement et même le pessimisme de son auteur : « Nulle part n’est nulle part, excepté en tant qu’antithèse conceptuelle dans l’esprit d’un activiste épuisé. » Mais pourquoi, dans ces clauses, Goode insiste-t-il sur une telle opposition ? Est-il possible, dans ce type de travail, de rejeter les valeurs actuelles sans en proposer d’autres ? Comment faire s’il n’y en a pas d’autres ? Le poids repose peut-être sur « l’antithèse » : les valeurs de nulle part qui sont celles du non présent, ou de l’anti-présent, ne sont-elles pas audacieusement imaginées ex nihilo ? Mais on a démontré, premièrement, qu’il en est ainsi (pas pour Goode) ; et deuxièmement, qu’un écrivain utopique peut procéder autrement qu’en réordonnant des valeurs du présent ou du passé, ou en proposant des antithèses à celles-ci. Ce que Goode semble faire, comme beaucoup d’autres l’ont fait avant lui, et comme moi-même en 1955, c’est fuir l’acceptation de l’utopisme en tant que forme imaginative valide, à cause de la bataille qu’Engels nous a livrée, en 1880. Goode, par conséquent, se concentre sur une seule composante simplement de News from Nowhere (le « contraste sans fin » entre le futur, le passé et le présent, qui, comme je l’ai souligné, est essentiel à la structure de ce travail) aux dépens de toutes les autres :

« Il me semble que, dans cette nouvelle, nous avons beaucoup moins une utopie qu’une narration de l’angoisse pour garder l’esprit libre, engagé comme il l’est dans les déterminants conscients de l’histoire et les forces impersonnelles de changement – unis seulement en termes conceptuels. »

Ainsi, en conclusion, Goode peut affirmer qu’il a identifié l’aboutissement dans les derniers travaux créatifs de Morris où il « découvre des formes qui dramatisent les tensions de l’esprit révolutionnaire ». C’est une partie de la vérité, surtout dans John Ball, et Goode est le premier à avoir si bien identifié cette partie. Mais doit-on réellement lire News from Nowhere, avec sympathie, comme une « angoisse » ? Et ne sont-elles pas, quelque part, la contribution cérébrale d’un travail qui, en fait, propose d’autres valeurs ? Il semble, à tout le moins, que c’est un jugement quelque peu introverti (« les tensions de l’esprit révolutionnaire ») à propos d’un travail qui a plutôt bien réussi à communiquer quelque chose de très différent à un public qui ne s’adonnait pas à l’obsession narcissique de l’intellectuel de ses propres angoisses mentales.

Peut-être que j’ai entièrement tort : mais il me semble que Goode est arrivé à une conclusion en désaccord avec sa propre démonstration, et qu’il l’a fait pour évacuer le problème de l’utopisme. Car au début de son étude, il est très proche des positions d’Abensour. Il nous avertit qu’il n’y a rien de « facile », dans l’utilisation, par Morris, du rêve « en tant que convention à l’intérieur de laquelle on peut réaliser concrètement l’idée socialiste ». L’utilisation du rêve chez Morris n’est pas « polémique mais exploratoire », et, une fois encore, il l’utilise :

« Non pas dans le but d’échapper aux exigences d’une actualité déprimante mais d’insister sur toute la structure des valeurs et des perspectives qui doivent émerger dans l’esprit conscient afin d’affirmer la vérité interne de cette actualité, et de donner à l’homme la connaissance de sa propre participation au processus historique qui dissout cette actualité. »

C’est, quasiment, réhabiliter l’utopisme. Mais pas tout a fait. L’utopie est acceptée en tant que « convention » afin de réaliser « l’idée », et le rêve permet aux perspectives d’émerger « dans l’esprit conscient » qui inclut la « connaissance ». (On se souvient du jugement de Goode affirmant que Nowhere est une « antithèse conceptuelle » et que le travail entraîne une angoisse de « l’esprit ».) Ce qu’on y remarque, c’est une certaine tendance à intellectualiser l’art, et à insister sur le fait qu’il ne peut être valable qu’après avoir été traduit en termes de connaissance, de conscience et de concept : l’art est perçu, non pas comme une promulgation des valeurs, mais comme une répromulgation de la théorie en des termes différents. Ce qui est perdu c’est l’insistance d’Abensour sur « l’éducation du désir ». Goode écrit :

« Le rôle de l’art chez Morris, semble, de plus en plus, de combattre la tendance à échouer dans un acte déterministe de la foi, en présentant les potentialités d’une croissance humaine dans une situation où il peut et doit prendre l’initiative. »

Observation très fine, et qui exprime, précisément, le « bond » utopique. Si Goode s’est attardé sur « l’initiative », il aurait dû en conclure, avec Abensour, qu’une partie de la réussite de Morris repose sur le caractère ouvert et exploratoire de l’utopisme : le saut du royaume de la nécessité dans un royaume imaginaire de la liberté, où le désir peut désormais indiquer des choix ou s’imposer lui-même comme besoin ; et dans son innocence du système, et dans son refus d’être considéré comme le même moyen d’échange que « concepts », « esprit », « connaissance » ou texte politique.

Pour savoir si l’utopisme réussit ce qu’il propose, chaque œuvre doit subir le test d’une critique distincte. Et la critique de Goode de A Dream of John Bail est de loin la meilleure appréciation (et justification) des œuvres d’art socialistes de Morris. Son travail, ajouté à celui d’Abensour, transporte les études de Morris sur un territoire différent. Elles apportent, au moins, des nouvelles d’un nouveau quelque part. Et c’est ce qui est important.

Les questions importantes

Dans ce recensement, je me suis peut-être concentré beaucoup trop à la fois sur mon propre travail et les études sur Morris de ces 21 dernières années, et sur la relation Morris/marxisme. Je pense que c’est là que réside la question importante. Il y a longtemps que l’on cherche à assimiler Morris au travaillisme, ou même au fabianisme. Or il est clair que le cheminement suivi par le travaillisme britannique au cours de ce siècle, n’est pas seulement parti des perspectives défendues par Morris, mais qu’il a abouti exactement à l’impasse générale qu’il avait prévue. Les hommes devaient, « pour le bien de la communauté, prendre en charge tous les moyens de production : par exemple, le crédit, les transports ferroviaires, les mines, les usines, les transports maritimes, les terres, les machines », écrivait-il à un correspondant en 1884 :

« Tout schéma partiel élaboré en tant que schéma qui implique la coexistence avec la concurrence commerciale ordinaire est condamné à l’échec… il sera aspiré dans le cours formidable de la production commerciale et s’y évanouira, après avoir joué son rôle d’appât pour dévier la révolution. »

Dans la Politique de l’abstention en 1887, il envisageait, avec précision, l’évolution d’un travaillisme parlementaire qui tombait dans les erreurs d’une « agitation parlementaire dépendante », qui ne supportait pas l’existence « d’une grande organisation fortement engagée dans la reconstruction de la société en dehors du Parlement », et qui aurait soulevé « ciel et terre pour remplir les urnes de votes socialistes qui ne représentaient pas les hommes socialistes ». À peu près à la même époque, il écrivait :

« Ils commencent déjà […] à tituber avec leurs essais de socialisme d’État Laissons les faire leurs expériences et leurs impairs, et préparons-nous la voie pour agir […] Nous – secte, parti, ou groupe à la recherche de lui-même, fous, et poètes, ce que vous voudrez – nous qui sommes, à tout le moins, le seul groupe de gens qui ont été capables de voir qu’il y a et qu’il y a eu une grande lutte de classe en marche. Et déjà nous pouvons voir que cette lutte de classe ne peut aboutir qu’à une fin, celle des classes elles-mêmes : une seule classe doit absorber les autres. »

Morris avait déjà, à cette époque, envisagé des « expériences » qui conduiraient à une « étape de transition » qui se lit inconfortablement comme quelques passages de l’histoire de ce siècle :

« Des essais seront faits pour améliorer la condition des travailleurs, ce qui aboutira à l’élévation de l’un de ces groupes aux dépens d’un autre, et créera une nouvelle classe moyenne et un nouveau prolétariat ; mais beaucoup penseront que ce changement est le commencement du millénaire […] Cette étape transitoire sera principalement accomplie par la classe moyenne, les propriétaires de capitaux eux-mêmes, en partie grâce à leur bonne foi naïve envers le prolétariat (aussi longtemps qu’ils ne comprendront pas ses revendications), et en partie grâce au dessein, à la fois conscient et inconscient, de préserver un peu plus longtemps notre civilisation du flux grandissant de la corruption d’une part, et de la révolution d’autre part. »

Dans ses dernières années, Morris a commencé à se réconcilier avec le cours inévitable où s’était installé le travaillisme. Mais, au cours de ses leçons finales, il demanda à plusieurs reprises :

« Jusqu’où pourrait aller l’amélioration du sort des travailleurs pour finalement s’arrêter net, sans avoir fait aucun progrès sur la route directe du communisme ? […] À savoir, en bref, si la formidable organisation de la société commerciale civilisée n’est pas en train de jouer au chat et à la souris avec nous les socialistes. À savoir si la société de l’inégalité pourrait ne pas accepter la machinerie quasi socialiste […] et la travailler dans le but de conserver cette société dans une condition quelque peu tondue, peut- être, mais sauve […] Les travailleurs mieux traités, mieux organisés, aidant à se gouverner eux-mêmes, mais sans prétendre désormais à l’égalité avec les riches, ni non plus espérer davantage que ce qu’il ont. »

Ce qui va faire contrepoids ici ce sont les notions alternatives d’égalité des chances, dans une société compétitive : et d’une société d’égaux, une communauté socialiste. Soudain, l’utopisme se révèle plus réaliste que la « science », l’imagination historique exploratoire saute par dessus ses propres circonstances et s’élève aux dilemmes de notre temps avec une vision morale si pénétrante qu’elle peut être qualifiée de sans pitié:

« Je dois vous dire que ma motivation particulière et principale de socialiste est la haine de la civilisation ; mon idéal de la nouvelle société ne saurait être satisfait à moins que cette société ait détruit la civilisation. »

Il nous faut prendre un parti sur William Morris.

Soit, c’était un excentrique, une figure isolée, personnellement admirable, mais dont la pensée essentiellement fausse ou non pertinente fut longtemps distancée par les événements. Et s’il en était ainsi, il n’y aurait pas besoin de nous demander de rejeter ses intérêts et ses orientations comme s’ils étaient négligeables. Qui restera toujours d’une importance majeure dans l’histoire de l’art décoratif et dans l’histoire du socialisme britannique. Et dont certains thèmes extraits de ses œuvres peuvent resurgir de temps à autres dans un discours renouvelé : c’est ainsi qu’on a récemment souligné (découverte remarquable !) qu’il était un pionnier de la conscience « écologique ». De même qu’on n’a jamais oublié ses idées, précises et dérangeantes sur la question du travail.

Soit, il se pourrait que Morris soit une figure intellectuelle majeure. C’est ainsi qu’on peut-on voir en lui le plus grand de nos diagnosticiens d’une aliénation vue en termes de perception concrète de moraliste et dans le contexte d’une tradition culturelle britannique particulière. Et s’il en est ainsi, alors il reste une figure contemporaine : il est donc important d’établir la relation dans laquelle il se situe par rapport à la pensée contemporaine. Et si le mouvement travailliste britannique a aujourd’hui atteint, et même bien atteint, l’impasse qu’il présageait il y a environ 90 ans, alors on peut s’attendre à un renouveau intense de l’intérêt pour son œuvre et à voir nombre de prétendants se mettre sur les rangs pour réclamer son héritage.

Le mythe de l’orthodoxie marxiste

Le prétendant le plus plausible et le plus bruyant est le « marxisme », et c’est pourquoi j’ai porté le débat sur ce point. Je dois confesser que lorsque j’ai lu Meier pour la première fois, je suis tombé en dépression. Il semblait qu’on n’avait extirpé Morris, il y a 21 an, d’un mythe antimarxiste, que pour le voir assimilé brutalement au mythe de l’orthodoxie marxiste. Le résultat n’était pas seulement restrictif, il était aussi réfrigérant et assommant – et aujourd’hui le portrait de Morris pourrait sans risque être accroché au mur, avec The Critique of the Gotha Programme sur ses genoux. Mais depuis que Meier a longuement vidé son sac en écrivant des choses aussi pieuses qu’évasives sur mon travail, je n’ai plus le cœur à reprendre la discussion. Grâce à Abensour et à Goode, j’ai retrouvé le moral. Nous pouvons maintenant voir que Morris ne peut être assimilé au marxisme que dans le cours d’un processus d’une autocritique et d’une réorganisation du marxisme lui-même.

La question tourne autour de la dérive communiste, indépendante et en dehors de la logique de la tradition romantique, de Morris ; autour du caractère de son utopisme ; et autour des relations entre la sensibilité morale et la conscience politique. « Mon socialisme commence, écrivait-il, où celui de certains autres s’arrête, avec le désir intense de réaliser l’égalité entre tous les hommes ». Et « Je suis devenu communiste avant de connaître quoi que ce soit sur l’histoire du socialisme ou ses buts immédiats. » C’est sur ce point qu’il s’est tourné vers Marx et qu’il est devenu « un socialiste pratique » – « en bref, je naissais à nouveau ». Mais le fait d’être né à nouveau ne signifie pas le renoncement à sa parenté. « Idéal » et « science » ont continué à coexister et à discuter ensemble.

« L’égalité est en fait notre idéal », dit-il, et « je ne peux expliquer le fait que certains socialistes ne lui accordent pas la priorité qu’en supposant que leur poursuite ardente des moyens les a, quelque part, aveuglés sur les fins. » Ceci visait les fabiens, auxquels il s’adressait alors. En un sens, cet idéal pourrait se définir simplement comme une négation de la société de classe : le socialisme vise le « plein développement d’une vie humaine libérée des régulations artificielles au profit d’une classe ». La métaphore implicite soulignée, tirée de la vieille critique romantique de l’utilitarisme, est « organique » : la croissance naturelle de la « vie » sera libérée des contraintes artificielles (ou « mécaniques ») de la « civilisation ». La société communiste réalisée ne dépendra pas d’une nouvelle race montante de gens admirables moralement, mais de la croissance d’un système de valeurs communautaires devenu habituel par l’absence de la propriété privée des moyens de production et de la compétition pour les moyens de vie qui lui est associée. Dans Nowhere une « habitude de vie », « une habitude d’action pour ce qu’il y a de meilleur » a « grandi en nous » – « il nous est facile de vivre sans nous voler les uns les autres ». En ce sens, l’alternative entre systèmes de valeurs capitaliste et socialiste est perçue d’une manière que des anthropologistes contemporains pourraient approuver, car ils soutiennent et sont soutenus à la fois par l’organisation de la vie économique et sociale.

Mais ce n’est pas tout à fait ce que Morris veut dire. Car, dans un autre sens, son utilisation des critères moraux et son affirmation de fins « idéales » et d’une primauté des valeurs indique aussi une direction dans laquelle peut avancer le développement historique, suggère des choix entre plusieurs directions alternatives, affirme une préférence entre ces choix, et cherche à en formuler d’autres selon ses préférences. En ce sens, ces indications ne sont jamais absolues et « utopiques » : Morris ne prétend jamais que les hommes peuvent vivre comme ils l’entendent, selon leurs choix, et suivant n’importe quel système imaginable de valeurs. Les indications sont placées dans le cadre d’une argumentation historique et politique ferme qui les contrôle. Mais elles sont là et sont importantes. Elles sont peut-être la raison de son rejet par Engels en tant que « socialiste sentimental » – une accusation qui n’a rien enlevé à Morris de sa combativité et ne l’a pas laissé repentant (« je suis un sentimental… et je suis fier de l’être »). Elles indiquent où se situe la fissure entre les positions avouées et conscientes de Morris et un déterminisme moral (entre ces relations de production, ces valeurs et cette moralité qui lui est attachée) qui a beaucoup occupé la pensée marxiste. Dans la critique de la société capitaliste par Morris, il n’y a pas de jugement où la moralité occupe une position secondaire et les relations de pouvoir et de production, la position principale. La laideur des relations sociales victoriennes et « les vulgarités de la civilisation » n’étaient « rien de plus que l’expression extérieure de la bassesse morale innée à laquelle nous sommes contraints par notre forme présente de société… ». « L’économique » et la « moralité » étaient empêtrés dans le même lien de relations sociales systématisées, lien dont découlaient nécessairement une logique morale et économique.

Il s’ensuit que la révolte contre cette logique doit être également de caractère « économique » et « moral ». Mais une révolte morale, tout comme une révolte économique, doit aller quelque part, indiquer une direction. Et indiquer une direction implique un choix, non pas entre n’importe quelle direction qu’on aime, mais entre des inflexions de directions. Lorsque Morris projetait la société du futur, il proposait que la discussion entre le désir et les déterminations utilitaires se poursuive et que le désir puisse et doive affirmer ses propres priorités. Car, supposer que nos désirs doivent être déterminés par nos besoins matériels peut signifier qu’on assume une notion du « besoin » elle-même déjà déterminée par les attentes de la société existante. Mais le désir peut également s’imposer comme « besoin ». Dans la société de classe il peut être senti sous forme d’aliénation, de désir insatisfait ; dans la société du futur, sous la forme de choix plus ouverts entre les besoins :

« Il se peut qu’en apparence et afin de nous sentir plus libres, plus heureux, et plus complètement égaux, nous devions abandonner beaucoup de choses que nous avions l’habitude d’appeler progrès matériel. »

Et il continuait alors, dans le même discours, “Comment vivrons-nous nous alors ?” (1889), à nous avertir : des rémunérations différentielles et des « niveaux de vie différents » en fonction de types de travaux différents « créeraient des classes nouvelles, asserviraient le commun des hommes et engendreraient des groupes parasites », ce qui entraînerait « la création d’une nouvelle classe parasite et servile ». Après un rapide coup d’œil sur le déterminisme d’une théorie évolutive, il concluait :

« Mon espoir c’est que, puisque nous savons, ou qu’on nous a dit, que nous nous sommes développés à partir de germes (le mot importe peu), nous résisterons consciemment au renversement du processus, qui pour certains semble inévitable, et ferons de notre mieux pour rester des hommes, même si dans la lutte nous devenons des barbares. »

« Civilisation » et « barbarie » étaient des termes, qu’il employait toujours de façon ironique, tirés en partie de l’héritage de Carlyle et Ruskin, en partie du très profond engouement qu’il avait pour certains modes et valeurs précapitalistes. Devenir « barbare » ne l’effrayait pas du tout. La «civilisation (écrivait-il à Georgie Burne-Jones en mai 1885), je le sais maintenant, est condamnée à la destruction. » Ce « savoir » c’est ce qu’il a acquis en tant que « socialiste pratique », et ce qui l’a sauvé d’une « belle fin de vie pessimiste ». Mais le consentement du désir avait précédé ce savoir. Dans sa lettre à Georgie, il continuait :

« Quelle joie de penser cela !, et combien de fois cela me console de penser au barbarisme inondant le monde une fois de plus, et aux sentiments et aux passions réels, même rudimentaires, prenant la place de nos misérables hypocrisies. Grâce à cette pensée dans mon esprit, toute l’histoire du passé s’illumine et revit en moi. Car je me désespérais vraiment quand je pensais que ce que les idiots d’aujourd’hui appellent progrès continuerait à s’accomplir… »

Ce n’est pas un passage confortable, après la barbarie du sang et de la race sur laquelle la « civilisation » du XXe siècle a, en fait, débouché. Il est vrai que Morris aurait vu ce résultat, qu’il avait d’ailleurs presque prédit (« le destin de fer et de sang de notre temps »), non pas comme un barbarisme à son sens, mais comme un authentique résultat de la logique de la « civilisation » capitaliste. Mais il est un peu trop facile de répondre à cette accusation en disant que Morris, comme d’autres intellectuels aliénés, permettait à la violence de ses sentiments esthétiques de l’engager dans une course dangereuse à l’incendie émotionnel. C’est pourquoi il nous faut rapprocher les commentaires privés qu’il a faits à Georgie d’autres témoignages, publics ou privés, pour en prendre la mesure. Car si Morris était positivement un révolutionnaire socialiste, il ne prétendait pas que « la Révolution libérerait », d’un coup, des masses de « barbarismes » sains, des réserves souterraines de désirs réprimés. Et s’il a joué avec de telles notions dans son premier engagement pour « la Cause », entre 1883 et 1885, il a été préservé de tout romantisme révolutionnaire (de la variante Swinbume) précisément par la dégrisante expérience d’une agitation politique et pratique et très dure. Ni son public, ni ses camarades dans les sectes socialistes où l’on se querellait n’étaient des « barbares » de ce type ; non plus, comme il le savait beaucoup mieux que la plupart des intellectuels de l’ère victorienne, et sans parler de son immense expérience pratique dans les arts décoratifs, que « l’homme ordinaire de la rue » qui voguait sur un navire dépourvu d’art barbare véritable (« Débarrassons nous une fois pour toutes de cette idée que la masse des gens a une idée intuitive de l’Art »). Il ne voyait pas dans la fausse conscience de la « civilisation » un masque pour quelques prolétaires inconscients et sains. La nécessité elle-même pousserait les travailleurs à la lutte, mais cette lutte ne pourrait atteindre aucun but à moins que ce but ne soit localisé par le désir et une stratégie pour l’atteindre édictée par la théorie socialiste.

Premièrement nous devons avoir suffisamment de « courage pour vouloir » ; « l’espoir conscient » doit opposer une réponse à la « ruine commerciale ». Et si les socialistes ne réussissent pas à éduquer le désir, et à développer cet espoir conscient « pour soutenir utilement leur juste revendication à l’abondance et à une plénitude de vie qu’aucun système de classes ne peut leur donner », alors ils deviendront les victimes faciles de la « fumisterie » d’« une sorte d’imposture militariste du socialisme ». Et si la société existante échouait même dans cette tentative, et que « nous abandonnions tout entre les mains de la nécessité », il en résulterait un désastre explosif. La fin elle-même ne pouvait s’obtenir sans un apprentissage préalable du désir ou du « besoin ». Et la science ne peut pas nous dire quoi désirer ni comment désirer.

« Aider les hommes à découvrir leurs volontés, les encourager à vouloir plus, les stimuler pour vouloir différemment, et envisager une société du futur dans laquelle les hommes, pourraient choisir entre les différents vouloir. »

C’est là que Morris a vu la tâche (leur tâche première) des socialistes.

« C’est pour vous remuer, pour ne pas que vous vous contentiez de peu, que je suis là ce soir. »

Quand je dis que Morris ne peut être assimilé au marxisme que dans le processus de réorganisation du marxisme lui-même, je ne veux pas dire, bien sûr, que les penseurs marxistes ne se sont pas préoccupés de ces problèmes ou n’ont pas proposé des solutions. Mais dans ce domaine, je pense que le problème est encore là. Et « le cas de Morris », comme la confusion du marxisme, souligne que ce problème demeure irrésolu 26. En outre, il devrait être clair maintenant, qu’en un sens Morris, en tant qu’utopiste et moraliste, ne pourra jamais être assimilé au marxisme, non pas à cause d’une contradiction dans les buts, mais parce qu’on ne peut assimiler le désir à la connaissance, et que tenter de le faire reviendrait à confondre deux principes d’action culturels différents. Aussi ai-je mal formulé le problème, et le marxisme exige moins une réorganisation de ses principes qu’un sens de l’humilité devant ces aspects de la culture qu’il ne pourra jamais régenter. On peut lire les motions du désir dans un texte de base, et elles peuvent alors devenir sujettes à l’explication rationnelle et à la critique. Mais une telle critique peut difficilement affecter ces motions à leur source. Le « marxisme », en lui-même, nous le savons désormais, n’a jamais rendu personne « bon » ou « mauvais », bien que la foi, qui vient d’autres sources mais revendiquée en tant que marxisme, ait soutenu un courage héroïque, et que la mauvaise foi, qui vient aussi d’autres sources mais qui est revendiquée aussi en tant que marxisme, ait souillé les premiers principes de Marx. Ainsi, ce que le marxisme pourrait faire, pour changer, c’est s’asseoir un peu sur sa propre tête dans l’intérêt du cœur et du socialisme. Il pourrait fermer l’un des comptoirs de sa pharmacie universelle, et cesser de dispenser des potions d’analyse pour guérir les maladies du désir. Ce pourrait être bon politiquement aussi, car cela donnerait un petit espace, non seulement aux écrivains utopistes, mais également aux initiatives spontanées des hommes et des femmes de la rue qui, quelque part en eux-mêmes, sont également et tour à tour aliénés et utopistes.

Cela ne sera pas comme tous les lecteurs le perçoivent. Par conséquent, il est temps pour moi de me séparer de Morris et de mettre ce livre de côté. Je ne reviendrai pas dessus. Il restera tel quel, libre aux gens de l’utiliser comme ils l’entendent. S’ils veulent l’utiliser comme une mine d’informations, je n’y vois pas d’inconvénient. Les parties concernant Morris sont les plus importantes. Mais je souhaiterais que l’une de ses parties – la moins remarquée par les critiques – retienne un peu l’attention avant d’être démolie : c’est l’analyse du romantisme et sa trajectoire dans la vie de Morris. Je ne fais pas seulement allusion à la manière dont Morris a rejeté le « socialisme féodal » réactionnaire de Carlyle pour se tourner vers le Ruskin de « La nature du gothique ». Je veux surtout parler de sa trajectoire à partir du romantisme profondément subjectif de Keats (où l’aspiration, qui déniait la réalisation, circulait entre l’intégrité de l’artiste et l’artefact idéal de la beauté), en passant par la rébellion sublimée de The Defense of Guenevere, jusqu’à la crise de désespoir de The Earthly Paradise, où les valeurs de l’individualisme subjectif étaient empoisonnées par la souillure de la moralité ; et de là, à travers la récupération par la société des mythes de la saga islandaise, à la révolution socialiste.

On peut suivre cette trajectoire sous deux aspects. Dans la poésie de Morris, elle apparaît comme fragmentaire et subjective, non accomplie. Ses prémisses esthétiques non modifiées, et sa dévotion envers les réalisations précapitalistes dans l’art visuel et architectural ont renforcé son tenace attachement à Keats et aux notions préraphaélites de la « beauté ». Ces implications l’ont conduit à tenter avec acharnement d’inventer (ou réinventer) un langage qui le distancierait de la société victorienne.

« Aux premiers jours du langage… tout le langage était beau : Mais maintenant le langage s’est totalement dégradé dans notre vie de tous les jours, et les poètes ont dû chacun créer un nouveau langage : avant même de pouvoir commencer son histoire, il (le poète) doit arracher ses moyens d’expression du baragouinage quotidien, auquel des siècles de dégradation l’ont réduit… »

À partir de cet aspect, nous pouvons comprendre comment Morris a projeté les fondements de son écriture créative. Mais, comme je l’ai suffisamment démontré, ses prémisses étaient mauvaises, car pour tenter de « créer un nouveau langage » de ce type, il fallait, plutôt que de rivaliser avec elle, se dégager de la sensibilité de l’époque. Cette tentative a réussi seulement quand elle s’est assortie à la forme du rêve, quand ce dégagement est devenu lui-même un moyen pour faire accepter la critique du sens commun de l’époque.

Sous un autre aspect, cette tentative est celle d’une aspiration satisfaite. La révolte romantique de jeunesse de Morris n’était pas la révolte d’une sensibilité individuelle contre la « société », mais une révolte de valeur ou d’aspiration contre la réalité. Lorsqu’avec le jeune Burne-Jones, il s’est arrêté, extasié en découvrant pour la première fois le Rouen médiéval, ce qui l’a saisi, comme une passion c’est le sens d’un style de vie complètement différent : « aucun mot ne pourra jamais exprimer le sentiment qui m’a envahi devant ce mélange de beauté, d’histoire et de romance ». Ce mélange des sens c’est l’accent que Morris a donné au romantisme, et que, quelques années après, il a identifié spécifiquement à la connaissance historique :

« Qu’entendez-vous par romance ? J’ai entendu parler des gens qui passaient pour être romantiques, mais la romance signifie la capacité d’avoir une conception vraie de l’histoire, le pouvoir de rendre le passé au présent. »

Mais ce sens n’était pas limité à la rêverie ; la connaissance pratique et minutieuse des méthodes de travail de l’artisanat médiéval de Morris lui a donné une substance originale. Il a également projeté, dans une ombre encore plus profonde, l’actualité de sa propre société où les valeurs et les artefacts du passé étaient condamnés à dépérir. Ce qui a nourri – d’où son impulsion à utiliser l’art comme moyen d’évasion – le pessimisme de ses premières années de maturité. Et je reste convaincu que c’étaient des années de désespoir, et que le sens aigu de la mort au sein d’un univers social sans but minait les ressources de la vie psychique de Morris. Quand sa quête ardue s’est terminée sur des conclusions socialistes, il était désormais capable, d’un seul mouvement, de réapproprier ce « pouvoir de rendre le passé au présent » et de l’étendre à un futur imaginé. Les aspirations du passé furent elles-mêmes imprégnées d’un sens nouveau : « le passé est illuminé et revit à mes yeux ». Quant au présent, « je n’ai mesuré ni l’espoir ni la joie qu’il m’a procurés ». La vieille peur de la mort s’éloignait, pendant que l’aspiration grandissait, indirectement, dans l’avenir : quand il s’imaginait cette société, il ne se demandait pas « Comment vont-ils vivre ? », mais « Comment vivrons-nous alors ? » La trajectoire était accomplie. Et ce qui était transformé, ce n’était pas seulement sa tradition, mais sa propre personnalité et sa sensibilité. C’est ainsi que nous pouvons voir en William Morris non pas un victorien attardé, ni même un contemporain, mais une nouvelle sorte de sensibilité. S’il apparaît quelquefois comme un personnage isolé et mal compris, c’est parce qu’il y avait alors peu d’hommes ou de femmes de cette espèce – ou qu’il n’y en pas eu depuis.

Si j’écris encore sur Morris, ce sera en fonction de mon caractère, pas en historien mais en socialiste. Car il me reste à élucider un malentendu. Il pourrait sembler que, dans la réévaluation proposée dans ce post-scriptum, je me sois présenté comme un « défenseur » de plus de Morris, en essayant de le rattacher à une position idiosyncrasique thompsonienne. Mais c’est tout le contraire. Morris, déjà en 1955, s’était fait mon défenseur. À l’époque, je suppose, mon livre était déjà un travail de « révisionnisme » camouflé. Le thème Morris/Marx a travaillé depuis en moi. Quand, en 1956, mes désaccords avec le marxisme orthodoxe sont devenus totalement évidents, je me suis replié sur des modes de perceptions que j’avais appris pendant ces années d’intimité avec Morris, et il se peut que j’y ai découvert la volonté de persévérer grâce aux encouragements de Morris. Dire que Morris a été mon défenseur et que j’ai essayé de reconnaître cette défense, ne me donne aucun droit de le défendre. Je n’ai pas la permission d’agir en tant que son interprète. Mais je peux au moins avouer aujourd’hui que j’ai essayé de le faire, pendant 20 ans.

Edward P. Thompson (1924-1993)

Addendum

« Le cas de William Morris » s’appuie, bien sûr, sur une divergence de point de vue ancienne (et continue) entre des écrivains de la première et de la deuxième New Left Review 27. Je ne suis pas certain que des attitudes divergentes à l’égard de la tradition romantique soient seulement symptomatiques de différences ultérieures dans la position théorique et (comme certains le voudraient) générationnelle ; ou que cela soit, en soi, un lieu où ces différences sont localisées. Les écrivains de la New Left Review ont parfois pris des attitudes de rejet à l’égard de la tradition romantique britannique (tradition qui comprend William Wordsworth et William Blades, tout comme la critique morale particulière du capitalisme industriel qui nous conduit à William Morris), et ont souligné (quelquefois avec virulence) ses caractéristiques réactionnaires et régressives. C’est maintenant devenu une question d’orthodoxie que d’y voir un héritage néfaste, et de voir dans cette absence de quelque chose qu’on a appelé « sociologie mûre » un handicap dans les traditions intellectuelles britanniques. Je n’en ai jamais été convaincu, et je ne souhaite pas échanger la philosophie et la sociologie allemandes contre la critique morale et la poésie anglaises. Mais de toutes manières, un tel échange n’est pas nécessaire. De notre côté, du moins, nous ne l’avons jamais demandé.

Ces problèmes ont été soulevés, il y a plus de dix ans, au cours d’un échange entre Perry Anderson, Tom Nairn et moi-même. En un sens, la critique que la « seconde » New Left Review a faite du provincialisme de la gauche intellectuelle britannique et de son ancrage complaisant dans un héritage national particulier, a été à la fois saine et stimulante. Dans de nombreux domaines il est devenu possible d’opter pour la coexistence. Mais d’un autre côté, les invectives althussériennes proférées dans les assemblées par de jeunes marxistes britanniques contre le « moralisme », « l’humanisme », « l’historicisme », etc. – invectives qui cherchent non pas à corriger l’insularité, mais à annihiler d’autres traditions – ont rendu la coexistence difficile.

On peut trouver un exemple clair et récent du problème dans le numéro 95 de la New Left Review (janvier-février 1976), avec l’article de Terry Eagleton sur Raymond Williams. Le romantisme y apparaît uniquement comme une « idéologie conservatrice radicale », qui a été utilisée par la « bourgeoisie industrielle » du XIXe siècle en Angleterre comme « un support idéologique », et qui a « profondément infecté » le mouvement de la classe ouvrière à travers « les idéologies carlyléniennes et ruskiniennes ». William Morris – ce n’est pas clairement énoncé mais l’insinuation est dans l’air – était coupable de «paternalisme moral». Mise à part l’inexactitude historique de ces jugements, il est difficile d’engager une discussion scrupuleuse avec un auteur qui – du plus haut d’« un terrain alternatif de la connaissance scientifique » – range toutes les idées qui lui déplaisent au rayon des infirmités (« infection », « béquilles »), et confond cela avec le langage de la critique.

Je trouve réellement intéressant de voir Raymond Williams lui aussi accusé d’être infecté par le « populisme romantique ». Eagleton le tance particulièrement pour avoir déclaré que les hommes et les femmes qui vivent aujourd’hui créent de « nouvelles valeurs » – et c’est très significatif en ce qui concerne l’expérience de la classe ouvrière. Ceci (affirme Eagleton) entraîne « une conception drastiquement erronée sur les structures des formations capitalistes avancées », car « en fait, seule la rupture révolutionnaire est capable de créer de nouvelles valeurs ».

Nous devrions peut-être nous étendre plus longuement sur ce problème. À mon avis, la « conception drastiquement erronée » est celle d’Eagleton, car elle entraîne (entre autres choses) l’absence de la prise en compte de ce qu’un certain nombre d’historiens et d’anthropologues, marxistes ou proches du marxisme, ont écrit pendant plusieurs décennies et dans diverses langues, sur les systèmes de valeurs, et sur le conflit entre la formation (et la transmission) des valeurs fondée sur l’expérience, et leur contrôle par les idéologies dominantes (le « sens commun du pouvoir »). Peut-être aurions-nous dû théoriser davantage nos substantielles découvertes : et peut-être que certains d’entre nous le feront. Mais le point de vue représenté par Eagleton présente de sérieux dangers, en ce qu’il risque d’encourager l’élitisme d’une théorie (dont la localisation sociale se situe, bien sûr, parmi les intellectuels) qui affirme (haut et fort) son allégeance à une théorique classe ouvrière révolutionnaire, mais qui affirme aussi que cette théorie n’a rien à apprendre de l’expérience ou des valeurs créées par les ouvriers et les ouvrières qui vivent aujourd’hui. Ainsi, cette allégeance à une hypothèse post- « rupturelle » (forme dont il y aura autant de théories que d’intellectuels ayant une tête) est, en effet et en fait, une allégeance à ce que les intellectuels révolutionnaires peuvent apporter, sans être soumis à aucun contrôle expérimental ou humiliant, exactement comme les intellectuels bourgeois élitistes l’ont toujours fait. Et ceci signifie que le «révolutionnaire» néo-marxiste n’est plus très différent du critique leavisite, dont l’idéologie, consigne Eagleton sans aucune hésitation, est celle de la petite bourgeoisie. Tous deux considèrent la classe ouvrière contemporaine comme irrémédiablement polluée, soit par le « commercialisme », soit par l’idéologie dominante des formations capitalistes avancées. La différence réside dans le fait que l’un opte pour une vision « organique » sentimentale du passé, et l’autre pour une vision romantique et utopique (en utilisant les deux adjectifs dans leur sens péjoratif) de l’avenir. Tous deux proclament, chacun dans sa gestuelle, son vocabulaire et son ton : « Hors de nous il n’y a point de salut ! ».

Le but de cette note est de souligner la difficulté continue des problèmes que j’ai soulevés dans mon essai. La position de Eagleton est diamétralement opposée à celle de Morris, et résulte de présuppositions distinctes. Morris a cherché par tous les moyens à implanter, encourager et étendre de nouveaux « vouloir » dans le présent, et il imprègne le mouvement socialiste d’un sens de la valeur différent, avant la rupture ; il estimait que la réussite ou l’échec socialistes dans cette entreprise affecterait non seulement la prévision de la révolution mais aussi la forme qu’elle prendrait. Dans tout événement, Morris a vu (même si ce n’était pas clairement) que les « ruptures » dans l’ordre des valeurs sont tout le temps présentes, et pas seulement durant les grèves et les révoltes. Si Eagleton, est en quelque sorte représentatif de la pensée marxiste aujourd’hui, on peut s’attendre à ce que la discussion entre traditions se poursuive. Il se peut que les althussériens anti- « humanistes » aient parfois pensé, que ceux d’entre nous qui reconnaissent leur relation continue avec la tradition romantique transformée pourraient simplement être rayés de la gauche intellectuelle : nous appartenions à quelque chose d’autre. Mais cette tentative a échoué. Nous sommes encore là : et nous n’avons pas l’intention de partir. Ni la gauche, ni le marxisme ne pourront jamais appartenir à un groupe de gens qui érige des barrières et exhibe des signes de propriété : ils ne peuvent appartenir qu’à ceux qui choisissent de rester sur ce « terrain » et qui les associent avec leur travail. Je le dis sans ménagement, mais ce n’est pas parce que je pense que la discussion doit s’arrêter là. C’est une querelle de principe importante qui continue, et par là, « le cas de William Morris » est peut-être déjà devenu « le cas de Raymond Williams ».

(Traduit de l’anglais par Florence Vignaud)

Thompson Edward Palmer, “Romantisme, moralisme et utopisme : le cas de William Morris”, in L’Homme et la société, n°110, octobre-décembre 1993. Sciences sociales et socialisme en Grande-Bretagne. pp. 95-127.

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Notes:

1 Willard Wolfe, Front Radicalism to Socialism : Men and Ideas in the Formation of Fabian and Socialist Doctrines, New Haven, 1975.

2 Social Democratic Federation, organisation révolutionnaire d’inspiration marxiste fondée en 1881. Elle était si sectaire que Marx lui-même, puis ses proches, la boudèrent Si groupusculaire qu’elle demeurât, elle fut cependant la plus considérable et la plus durable des organisations à vocation révolutionnaire avant la Première Guerre mondiale. Morris y avait adhéré en 1883, à près de 5O ans [NdT].

3 Revue fondée par William Morris lorsqu’il quitta la SDF en 1884-1885 pour lancer sa propre organisation, la Socialist League [NdT].

4 J. W. Hulse, Revolutionists in London, Oxford, 1970.

5 Fondée en 1884 par un groupe d’intellectuels (Beatrice et Sidney Webb, George Bernard Shaw, etc.), la Société fabienne est un club de chercheurs talentueux, convaincus que le socialisme est une forme nécessaire du développement social. Ce club, qui existe encore aujourd’hui dans le parti travailliste, fournit l’essentiel de la composante technocratique du socialisme anglais.

6 Stanley plerson, Marxism and the Origins of British Socialism, Londres, 1973 ; Paul Meier, La Pensée utopique de William Morris, Paris, 1972.

7 L’Independent Labour Party est fondé en 1893 par le mineur écossais Keir Hardie. Il devient rapidement le plus nombreux des groupes socialistes nés à l’époque. D’une tonalité socialiste chrétienne fort militante, il fournira au parti travailliste, fondé en 1900, cadres et culture. Il quittera le parti travailliste en 1932 par la porte de gauche. Ce n’est plus aujourd’hui qu’une discrète officine philosoviétique. [NdT]

8 L’article 4 des statuts du parti travailliste est celui qui en fixe le but socialiste (propriété collective des moyens de production et d’échange). Il est périodiquement l’objet d’une tentative de remise en cause par la droite du parti (en particulier, dans les années 1950-1960 et aujourd’hui) [NdT].

9 Il ne s’ensuit pas nécessairement non plus que nous devions adopter tout ce que comporte la notion de « coupure épistémologique » d’Althusser. C’est, pour moi, hors de question. [Voir l’ouvrage que Thompson consacrera à la critique d’Althusser, Misère de la théorie, contre Althusser et le marxisme anti-humaniste, 1978 ; trad. fr. éd. L’Échappée, 2015. NdE]

10 Il s’agissait pour les fabiens de « perméer » les organisation et les institutions existantes, puis tout le corps social [NdT].

11 La SDF s’est transformée en Social Democratic Party en 1908, puis en British Socialist Party en 1912. En 1914, Hyndman s’est rallié au bellicisme anti-allemand et a rompu avec le BSP. Celui-ci est devenu après guerre l’une des principales organisations fondatrices du parti communiste [NdT].

12 Le « dimanche sanglant » (Bloody Sunday) doit son nom à la répression policière qui frappa une manifestation de chômeurs organisée par la SDF en 1886. Le « nouveau syndicalisme » (new unionism) est le syndicalisme très militant, souvent animé par des membres de la SDF (Tom Mann, John Burns), et qui permit la syndicalisation de masses de travailleurs non qualifiés à partir des grèves de 1889 (dockers, gaziers). [NdT]

13 Je préfère le terme de « transformation » au terme « d’extension » employé par Raymond Williams dans Culture and Society (1958), p. 158, car ce terme met en évidence aussi bien la « rupture » que la continuité. Je souligne très fortement ce point dans une recension de The Long Revolution dans New Left Review, n°9, mai-juin et n°10, juillet-août 1961, articles qui seront republiés prochainement dans un recueil de mes articles politiques (Merlin Press, 1977). Les divergences entre Williams et moi-même ont, me semble-t-il, diminué avec le temps, et aucun de nous deux ne défendrait ses idées exactement dans les mêmes termes aujourd’hui. Le choix des mots n’est pas important mais il est tout de même intéressant.

14 Paru en feuilleton dans Commonweal, ce roman de Morris illustre particulièrement bien le point de vue de Thompson : c’est le récit de la grande révolte paysanne de 1381, centré sur le prêtre en rupture de ban qui en fut l’intellectuel (John Bail) et où se mêlent étroitement une affirmation d’identité populaire et nationale, un goût postromantique pour le « gothique », et une vision du développement historique qui semble directement empruntée au Manifeste. [NdT]

15 Ce que Thompson étudie dans ce chapitre est à comparer à la condamnation par Victor Hugo des « gâcheurs de plâtre » détruisant Paris (préface de Notre-Dame de Paris) [NdT].

16 Formule employée par Morris dans son long poème sur la Commune de Paris, Pilgrims of Hope (Les pèlerins de l’espoir) [NdT].

17 Surnom de la Société pour la protection des bâtiments anciens.

18 La scission de la SDF, avec la création par Morris de la Socialist League [NdT].

19 M. H. Abensour, Les Formes de l’utopie socialiste-communiste, thèse pour le doctorat d’État en sciences politiques, Paris 1973, particulièrement le chapitre IV. À paraître sous le titre Utopies et dialectique du socialisme.

20 « L’utopie se détache du concept pour devenir image, image médiatrice et ouverture à la vérité du désir. »

21 « Sa fonction est de donner libre cours au désir d’interroger, de voir, de savoir, au désir même. »

22 J’écris « communiste utopique » alors que je refuse le terme de « marxiste utopique » (tout comme Abensour refusait l’expression « utopie scientifique ») car le terme de « communiste » appartient peut-être aux systèmes de valeurs tout comme au système théorique d’une façon qui a cessé d’être uniquement « marxiste ». Par « communiste » j’entends surtout les valeurs que Morris lui-même attribuait à la société future.

23 John goode, “William Morris and the Dream of Revolution”, dans John Lucas (éd.), Literature and Politics in the Nineteenth Century, Londres, 1971.

24 Je soutiens Goode fortement sur le point du thème de l’aliénation dans le travail de Morris de la jeunesse à la vie adulte. Mais j’aurais souhaité que Goode, tout comme de nombreux marxistes anglais, n’utilise pas le mot « idéologie » de façon aussi laxiste. Morris n’avait pas « une idéologie socialiste ».

25 Je suis conscient que le mot aliénation est utilisé dans plusieurs sens dans les écrits marxistes. Mais ce sens de la sensibilité aliénée semble autorisé et concorde avec des passages de Marx.

26 Voir l’Addendum ci-dessous.

27 Edward Thompson est l’un des fondateurs de la New Left Review. Il s’en est trouvé, disons, aliéné, par un groupe plus jeune animé par Perry Anderson, qu’on lira par ailleurs dans ce numéro de L’Homme et la Société [NdT].

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