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Jacques Dewitte, Hans Jonas, 2007

philosophe de la nature

Hans Jonas (1903-1993) est principalement connu en France comme le philosophe par excellence de l’écologie critique. Comme celui qui s’oppose à l’artificialisation du vivant et à l’exploitation sans frein de la nature, au nom d’un nouvel impératif catégorique : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre » ; ou, pour l’exprimer négativement : « Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d’une telle vie » ; « Ne compromets pas les conditions de la survie indéfinie de l’humanité sur terre » ; ou encore, formulé de nouveau positivement : « Inclus dans ton choix actuel l’intégrité future de l’homme comme objet secondaire de ton vouloir. » [Le principe responsabilité, 1990, pp. 30-31.] Qu’on l’accepte ou qu’on le refuse, il ne fait pas de doute que le « principe responsabilité » est au cœur des débats contemporains les plus aigus et les plus lourds de conséquences pour l’avenir. Toutefois, on en saisirait mal la portée si on l’isolait de l’ensemble de la trajectoire philosophique de Hans Jonas, qui est beaucoup plus riche et importante qu’on ne l’imagine le plus souvent dans l’hexagone.

Trois périodes

Son œuvre philosophique se divise en trois périodes qui correspondent aussi à plusieurs étapes de son destin personnel. Tout d’abord une œuvre de philosophie de la religion, élaborée en Allemagne, à Marbourg, au contact de Rudolf Bultmann et de Martin Heidegger, avec un ouvrage de grande envergure consacré au gnosticisme (Gnosis und spätantiker Geist, 1934, 1954), ainsi qu’une étude portant sur Augustin et la querelle pélagienne. L’ouvrage sur le gnosticisme, qui fit de Jonas l’un des principaux artisans de la redécouverte de ces courants hérétiques (en 1958, il publia une version condensée de l’ouvrage, The Gnostic Religion, traduction française La religion gnostique, 1958), lui donna une certaine renommée dans le monde universitaire allemand qui se poursuivit alors qu’il avait quitté l’Allemagne en 1933 pour s’établir en Palestine. Pendant la guerre, Jonas s’engagea dans la « Jewish Brigade » et participa en tant qu’artilleur au débarquement allié en Italie. Cette période où il fut obligé d’interrompre toute activité universitaire fut aussi une époque féconde de remise en question : alors qu’il était encore au front, il médita un projet de grande ampleur, celui d’une philosophie de la nature capable notamment de donner un statut philosophique à l’organisme vivant et qui pourrait contribuer à surmonter le dualisme ontologique des temps modernes, lequel, selon Jonas, était déjà préfiguré dans le dualisme métaphysique radical et l’anticosmisme propres au gnosticisme.

À partir de 1950, Jonas, qui s’était établi aux USA, se mit à publier en anglais différentes études issues de ce projet de philosophie de l’organisme, qui furent rassemblées en 1966 sous le titre The Phenomenon of Life. Toward a philosophical Biology (traduction française Le phénomène de la vie, 2001). Vers la fin des années soixante intervient un nouveau tournant dans son œuvre. Convaincu que les éthiques existantes, et notamment celle de Kant, étaient incapables de répondre aux nouveaux défis de la technologie, avec le pouvoir inouï qu’elle donne à l’homme d’intervenir dans la nature et dans sa propre constitution biologique, Jonas entreprend d’élaborer une nouvelle éthique. En 1979 parut Das Prinzip Verantwortung (traduction française Le principe responsabilité, 1990) qui eut un grand retentissement en Allemagne et dans quelques autres pays européens lors de sa traduction. Jonas publia parallèlement plusieurs études portant sur des questions éthiques particulières (le clonage, la mort cérébrale et la définition de la mort, etc.) ; réunies sous le titre Technik, Medizin und Ethik, elles constituent une « casuistique » qui complète Le principe responsabilité et apportent un éclairage précieux sur les intentions du philosophe (une seule étude a été traduite en français : Le droit de mourir, 1996).

Les travaux de « biologie philosophique », correspondant à la deuxième période de son activité, furent initialement l’œuvre d’un isolé et ils sont loin d’avoir eu jusqu’ici l’écho qu’ils méritent. Tant en Allemagne qu’en France, ils ont été éclipsés par le succès du Principe responsabilité en dépit du fait que, dans l’esprit de Jonas, ils constituent le fondement préalable de son éthique. De ces études rassemblées dans The Phenomenon of Life (la traduction allemande a été intitulée Organismus und Freiheit, « organisme et liberté ») ressortent quelques analyses importantes sur le métabolisme, le sentir, la motricité, le voir. En ce qui concerne le métabolisme, Jonas le tire du statut inférieur qu’on lui accorde généralement et y repère, sous une forme certes élémentaire, une caractéristique essentielle de toute vie et une première manifestation de la liberté. Elle concerne l’identité ou la « mêmeté » dans le vivant. Celle-ci n’est pas un simple donné, mais résulte d’un acte effectué par l’organisme à travers les échanges incessants avec l’environnement en lesquels consiste le métabolisme. Il s’agit d’un processus qui, au bout d’un certain temps, renouvelle entièrement les composantes matérielles de l’organisme, lequel demeure cependant le même.

Avec la vie, et dès le stade du métabolisme élémentaire, la durée et l’identité ne sont plus simplement données, mais deviennent une tâche à effectuer sans cesse. On trouve donc, au cœur du vivant, un « souci » ou un « intérêt » [Plutôt une tension] qu’il a pour lui-même, pour sa propre existence, et qui donne leur raison d’être aux processus métaboliques, à l’échange incessant de matière et d’énergie avec l’environnement que l’on peut observer empiriquement, mais qui ne s’identifie pas simplement avec ce processus [C’est le contraire : c’est la dynamique propre au métabolisme (d’ordre biochimique, et donc microscopique) qui pousse l’être vivant à l’action dans son milieu (à une activité d’ordre macroscopique), à la recherche active de nourriture !]. Le vivant non seulement rétablit sans cesse un équilibre toujours compromis, mais lutte contre l’éventualité de la mort, c’est-à-dire rejette constamment la possibilité toujours coprésente de sa propre inexistence [Là encore, c’est le contraire : la grande majorité des organismes sont incapables de se représenter leur mort ou leur inexistence ; pour autant, ils ne sont pas en « lutte pour la vie », mais simplement agissent afin de se maintenir en vie ; et cela constitue leur principale activité]. La vie effectue en permanence un « choix », une « décision », certes non conscients [Pour éviter des termes finalistes comme « choix » ou « décision », il suffit de dire que chaque action, en conditionnant la suivante, engage l’organisme dans certaines voies plutôt que d’autres], mais dont toute son existence porte témoignage : elle dit « Oui » à l’Être et « Non » au Non-Être.

Les qualités de la vie

Toutefois, un malentendu ou une ambiguïté pourraient subsister quant à la signification de cet « intérêt de la vie » pour elle-même, de ce « Oui à l’Être». Ne risquent-ils pas d’être compris comme si la vie ne visait rien d’autre que sa pure et simple conservation, en dehors de tout contenu ? Or, il n’en est rien, et Jonas l’a énoncé très clairement :

« Le critère de la survie même est insuffisant pour l’appréciation de la vie. S’il s’agissait seulement d’assurer la durée, la vie n’aurait même pas dû commencer. […] Dans aucune de ses formes possibles, elle n’est aussi assurée de sa durée que peut l’être un corps inorganique. Ce n’est pas la durée comme telle, mais “la durée de quoi” qui est la question. »

Le phénomène de la vie, 2001, p. 117.

Ceci dissipe le malentendu d’une interprétation de « l’intérêt de la vie pour elle-même » comme la visée d’une pure et simple conservation. C’est la question des contenus ou des qualités de la vie qui est posée, d’un « vers quoi » ou d’un « pour quoi » qui rompt le cercle de la simple auto-conservation d’une existence « brute » ou « nue ». Ceci a lieu par une sorte de paradoxale dialectique des moyens et des fins : des « moyens » de la survie tels que la perception et le sentir ne peuvent jamais être considérés comme de simples moyens, mais comme étant aussi des qualités de la vie même qui est à conserver, et donc comme des aspects de la fin de la conservation.

C’est l’un des paradoxes de la vie qu’elle recourt à des moyens qui modifient la fin et qui en deviennent eux-mêmes des parties.

« L’animal qui sent aspire à se conserver comme être sentant, et pas seulement comme un être métabolisant, c’est-à-dire aspire à poursuivre l’activité de sentir comme telle ; l’animal qui perçoit aspire à se conserver comme être percevant, et ainsi de suite. »

L’originalité de l’argumentation de Jonas ressort bien si on la compare au raisonnement darwinien habituel où les grandes étapes de l’évolution sont présentées comme étant à chaque fois l’apparition d’un nouveau moyen de survie, plus perfectionné que les précédents, et qui confère à ses possesseurs un « avantage de survie » supplémentaire. Ce faisant, on suppose, tout au long de l’histoire de la vie, une certaine finalité immuable, toujours identique à elle-même quels que soient les moyens par lesquels elle se réalise : la conservation.

Mais du même coup, on rend incompréhensible le fait même de la complexification de la vie ; car pourquoi cette diversité et cette profusion de moyens, si c’est pour réaliser cette seule fin immuable de la pure conservation, pour lesquels les moyens les plus élémentaires faisaient déjà tout aussi bien l’affaire, ou même mieux ?

L’argumentation de Jonas subvertit le dualisme de la fin et des moyens : l’idée d’un substrat immuable et invisible qui n’aurait rien à voir avec les formes extérieures visibles qui sont seulement à son service. Les formes de la vie, quelle que soit leur complexité, sont censées n’être alors que de simples moyens, des techniques de plus en plus élaborées et sophistiquées en vue de cette fin immuable et archi-simple : la conservation d’un substrat vital élémentaire, d’une existence minimale assurant la survie pure et simple (à cette fin immuable et inaltérée correspond alors, phénoménalement, une couche première du vivant, celle du substrat fonctionnel invisible par opposition aux formes et apparences visibles).

Toute la nuance réside dans le fait qu’il y a beaucoup plus à « conserver » que l’existence minimale. Est à conserver une vie percevante, sentante, consciente, douée de mobilité, etc. Le contenu, la qualité de la vie se sont élargis, et on ne peut se référer à cette simple abstraction appelée « vie » sans préciser de quelle vie il s’agit, sans en préciser les attributs. Si on s’abstient de le faire, « vie » signifie implicitement une « existence minimale », dont on a retranché tous les contenus et qualités nécessairement déjà superflus.

Jacques Dewitte,
Enseigne la philosophie à l’université de Berlin.

Sources

JONAS H., [2001], Le phénomène de la vie. Vers une biologie philosophique, traduction D. Lories, Bruxelles, De Boeck Université. JONAS H., [2000a], Evolution et liberté, traduction S. Cornille et P. Ivernel, Paris, Bibliothèque Rivages.

JONAS H., [2000b], Puissance et impuisssance de la subjectivité ? Le problème psychophysique aux avant-postes du principe responsabilité, traduction C. Arnsperger, Paris, Cerf.

JONAS H., [2000c], Une éthique pour la nature, traduction S. Courtine- Denamy, Paris, Desclée de Brouwer.

JONAS H., [1998], Pour une éthique du futur, traduction P. Ivernel, Paris, Rivages Poche.

JONAS H., [1996a], Entre le néant et l’éternité, traduction S. Courtine- Denamy, Paris, Belin.

JONAS H., [1996b], Le droit de mourir, traduction P. Ivernel, Paris, Rivages Poche.

JONAS H., [1994], Le concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive, traduction P. Ivernel, Paris, Rivages Poche.

JONAS H., [1990], Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, traduction J. Greisch, Paris, Cerf. (rééd. Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1998.)

JONAS H., [1977], La religion gnostique. Le message du Dieu étranger et les débuts du christianisme, traduction L. Evrard, Paris, Flammarion.

Étude

FROGNEUX N., [2001], Hans Jonas ou la vie dans le monde, préface de J. Greisch, Bruxelles, De Boeck Université.

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Article paru dans :

Alain Caillé, Michel Senellart, Christian Lazerri (dir.),
Histoire raisonnée de la philosophie morale et politique,
Le bonheur et l’utile
Tome II, des Lumières à nos jours,
éd. Flammarion, coll. Champ n°761, 2007.

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Kim Sang Ong-Van-Cung

Recension : H. Jonas, Le phénomène de la vie, 2001

2002

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Hans Jonas, Le phénomène de la vie : vers une biologie philosophique,
trad. D. Lories, De Boeck Université, Bruxelles, 2001, 288 p. (Coll. Sciences, éthiques, sociétés)

Le Phénomène de la vie est un recueil d’études rassemblées par Hans Jonas ; il propose une philosophie de la vie susceptible d’éclairer et de fonder son éthique de la responsabilité. En effet, outre les recherches de Jonas sur le gnosticisme, le public connaissait Le Principe Responsabilité, traduit par Jean Greisch en 1990, qui propose une éthique prenant en compte le risque majeur que fait courir à l’homme la civilisation moderne devenue technique de part en part. Ce livre qui connut un grand succès constituait à peu près le seul ouvrage auquel le public de langue française pouvait avoir accès, mais avec la traduction du Phénomène de la vie, et d’autres essais, comme Puissance ou impuissance de la subjectivité, (traduit par N. Frogneux, Cerf, 2000), ou encore Le Concept de Dieu après Auschwitz, le lecteur peut mieux prendre la mesure de l’unité de l’œuvre de Jonas.

Le but du Phénomène de la vie est, comme l’indique son titre, de proposer une biologie philosophique. Le projet qu’il présente au lecteur est celui d’une philosophie unitaire de la vie organique et de l’esprit. Jonas s’écarte résolument de « l’existentialisme contemporain » qui accentue le dualisme philosophique hérité du cartésianisme (âme / corps ; liberté / déterminisme), il privilégie l’homme en lui attribuant des caractéristiques qui appartiennent néanmoins à l’existence organique. En refusant au monde organique « la pénétration de vue qu’est censée enseigner la prise de conscience de soi » (Avant-propos, p. 9), l’existentialisme, et en général le dualisme, dans lequel s’enracine la science moderne, demeure aveugle à la dimension d’intériorité qui appartient à la vie, ne voit pas combien l’organique préfigure l’esprit. Jonas met plutôt l’accent sur le fait qu’est indispensable « l’idée de stratification, de la superposition progressive de niveaux, avec la dépendance de chaque niveau supérieur par rapport à l’inférieur et la conservation de tout l’inférieur au niveau supérieur » (Introduction, p. 14).

La composition de l’ouvrage, où cinq des onze essais sont consacrés au sentir – la perception (I), le métabolisme (III), le lien de la perception, du désir, de l’émotion, et du mouvement (IV), la noblesse de la vue (VI), la production d’images et la liberté (VII) – atteste que cette notion est centrale. En effet, les autres essais contribuent à la discussion de certaines positions philosophiques induites par des théories scientifiques importantes pour le XXe siècle (les essais sur le darwinisme, la cybernétique, divers appendices, sur l’ADN), enfin un dernier groupe trace des perspectives plus religieuses ou théologiques. Mais la notion de « sentir » est centrale pour cette philosophie unitaire de la vie, et Jonas souligne le privilège du sentir pour l’être vivant, et affirme que sentir et être libre sont essentiellement liés. Le vivant est une force plastique, c’est-à-dire une forme individuelle qui se maintient continûment, dans un acte incessant de perpétuation de soi ; cette forme est l’identité vivante de soi dans le changement.

Or la libre souveraineté de la forme repose sur la satisfaction du besoin, où le métabolisme prouve qu’il dépend de son milieu avec lequel il vit en interaction :

« Cette transcendance implique une intériorité ou subjectivité qui, si faible sa voix soit-elle, imprègne de la qualité d’ipséité ressentie toutes les rencontres se produisant dans son horizon. Il faut que cette ipséité soit là pour que la satisfaction ou la frustration fassent une différence. Que nous l’appelions sentiment, sensibilité et réponse au stimulus, appétit ou inclination, cette intériorité abrite, à un certain degré (fût-il infinitésimal) de prise de conscience, la préoccupation suprême que l’organisme a de son propre être et de sa perpétuation dans l’être – c’est-à-dire que l’organisme est centré sur soi – et elle comble en même temps le gouffre qualitatif à l’égard du reste des choses grâce à des modes sélectifs de relation qui, dans leur spécificité et leur urgence, remplacent pour l’organisme l’intégration générale des objets matériels dans leur contexte physique. Ceci réaffirme partiellement ce qui a été dit auparavant à propos de l’autotranscendance de la vie. Mais l’horizon ouvert signifie aussi bien affectivité que spontanéité, exposition à l’extérieur qu’accès à l’extérieur : c’est seulement en étant sensible que la vie peut être active. »

Essai III : Dieu est-il mathématicien ? La signification du métabolisme, pp. 93-94.

Jonas use de la notion de transcendance et d’horizon telle qu’elle est issue de la phénoménologie de Husserl et de Heidegger dont il a suivi les cours : « Par “transcendance” de la vie, nous visons le fait qu’elle entretient un horizon ou des horizons par delà son identité ponctuelle » (p. 94). Mais il enracine ces notions dans une philosophie de la vie et pas dans une transcendance de l’ego de type husserlien, ou dans le dévoilement de l’être – Jonas consacre à Heidegger le neuvième essai (Heidegger et la théologie) pour reconnaître, à juste titre, le caractère profondément païen, et aussi (p. 251) « l’immanentisme essentiel » de la pensée de Heidegger.

Hans Jonas est un penseur de la transcendance dans le cadre d’un monisme de la vie, cet accent mis sur la transcendance n’est pas sans le rapprocher de Levinas ; il affecte de croire vrai un mythe : le dieu originaire choisit de s’abandonner, sans reprise possible, au risque du hasard et de perdre. L’avènement de l’homme est une promesse et un risque, celui du savoir et de la liberté, et « avec ce cadeau qui est suprêmement à double tranchant l’innocence du simple sujet de la vie s’accomplissant elle-même a été remplacée par la charge de la responsabilité sous la disjonction du bien et du mal » (Essai XI : L’immortalité et la mentalité moderne, p. 277).

Selon Jonas, être créé à l’image de Dieu signifie pour l’homme avoir à vivre avec l’image de l’homme. Cette caractéristique de l’homme qui « vit l’idée d’homme » (p. 193), rend raison du « Principe Responsabilité », car qu’il y ait quelque chose plutôt que rien n’est en rien une évidence, et l’humanité a bien à se poser la question de sa propre pérennité, car ce qu’il s’agit alors de protéger, dans une telle éthique, n’est pas notre vie, mais celle des générations à venir, non encore nées, ainsi se marque la dissymétrie de la relation de responsabilité fondée sur la vulnérabilité du visage d’autrui (cf. p. 279).

Mais quoi qu’il en soit de ce que Jonas nomme « la secrète sympathie qui relie notre être à la condition transcendante », la philosophie de la vie est une critique du dualisme ; elle offre sa part d’immanentisme. La première forme de la liberté est en effet le métabolisme ; alors que l’organisme est dépendant de son milieu, il esquisse le geste même de la liberté : être (un) soi. Plus la distance s’accuse entre le besoin et sa satisfaction, plus la liberté se rend manifeste. La plante a une relation immédiate avec son milieu, et parce que son besoin est satisfait grâce à la contiguïté des organes et de l’approvisionnement, elle trouve directement à s’alimenter dans le milieu. Mais le décalage entre le besoin et la satisfaction, qui est patent avec la vie animale, fait émerger la sensation et l’émotion : la sensation correspond à la distance spatiale (l’animal flaire, entend, ou voit sa nourriture de loin), l’émotion à la distance temporelle (le désir d’une proie différée pour le moment ; la peur qui commande la fuite imminente devant les prédateurs. L’animal sent et il ressent. Ainsi parce que nous sommes des vivants, capables d’affection, sommes nous préparés pour connaître la vie, « il n’y a pas d’organisme sans téléologie ; il n’y a pas de téléologie sans intériorité ; et la vie ne peut être connue que par la vie » (p. 99).

C’est la raison pour laquelle la transition de la philosophie de l’organisme à la philosophie de l’homme se fait tout en douceur : l’homme est capable de faire des images, et de tirer de sa perception l’eidos.

« La nouvelle médiation consiste dans l’interposition de l’eidos abstrait et mentalement manipulable entre le sens et l’objet réel, tout comme au niveau de la médiation animale la perception des objets s’interposait entre l’organisme et sa relation primaire au milieu. L’homme imageant et parlant sans cesse de voir les choses directement : il les voit à travers l’écran de représentations qui se sont mises à le posséder de par ses propres transactions antérieures avec des objets et qui sont évoquées par le contenu perceptif présent, l’imprégnant de leur charge symbolique, et s’ajoutant à celle-ci en raison de la nouvelle expérience elle-même. » (p. 192)

C’est donc le mérite de cette philosophie unitaire de la vie de trouver à dire l’autotrenscendance de la vie, qui est esprit et liberté, ne serait-ce que dans une ultime version de la philosophie de la vie.

Kim Sang Ong-Van-Cung,
Université de Poitiers

Recension parue dans la revue Philosophiques, vol. 29, n°1, 2002.

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