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Aurélien Berlan, Retour sur la «raison dans l’histoire», 2013

Pendant longtemps, dans la conscience européenne, l’histoire avait un sens, elle était orientée vers l’accomplissement de l’humanité et la réalisation des aspirations de la raison. La « fin de l’histoire », c’était la « paix perpétuelle » (Kant), la « liberté effective » (Hegel), la « société sans classes » (Marx) ou, de manière plus prosaïque, le bien-être pour tous. Et le cours global de l’histoire pouvait être identifié au « progrès ». Loin de se réduire au déchaînement des passions, l’histoire témoignait d’un processus d’inscription de la raison faisant que le monde est de plus en plus conforme à ses exigences – c’est le thème de la « raison dans l’histoire », pour reprendre le titre d’une des plus célèbres philosophies du progrès, celle de Hegel.

De manière générale, on peut dire que la vision de l’histoire comme progrès articule trois idées. Primo, l’usage de la raison conduit les humains à découvrir sans cesse de nouvelles vérités et à se les transmettre de génération en génération, de sorte qu’il y a un processus historique cumulatif au plan des connaissances. Secundo, leur application pratique conduit à transformer le quotidien : la raison se déploie dans le monde, les progrès scientifiques s’objectivent dans les outils, les choses, les pratiques et les institutions. Tertio, cette reconfiguration du monde ne peut être que positive pour la vie humaine : grâce à la rationalité scientifique et technique, le monde se rapproche des idéaux de la raison.

C’est surtout au niveau de cette troisième proposition que l’idée de progrès pose problème. S’il ne fait guère de doute qu’il y ait, au moins dans l’histoire occidentale moderne, développement des connaissances scientifiques et, en partie sur cette base, transformation des conditions de vie, on peut se demander sur quoi repose le jugement de valeur consistant à voir une « amélioration de la condition humaine » dans toute transformation induite par la science. Je ne vais me concentrer que sur un argument, assez courant : les applications pratiques du développement scientifique permettent l’amélioration de la vie quotidienne, tant au plan matériel par le dépassement de la rareté et l’allégement de l’existence, qu’au plan social et politique par le dépassement des autres entraves imposées à la liberté. Fondamentalement, le progrès serait promesse de liberté. Déployons le raisonnement menant à cette idée.

En conduisant à l’abondance et en favorisant le bien-être, le développement économique rendu possible par les progrès scientifiques et techniques délivre les humains des tâches physiques les plus pénibles et augmente le temps libre pour les activités plus épanouissantes. De plus, la rareté favorise les inégalités et donc les servitudes, car c’est elle qui suscite, par peur de manquer, le désir d’appropriation (il n’y a aucune raison de s’approprier les biens que tous peuvent avoir en quantité suffisante). Quand tout sera présent en abondance, les conditions seront remplies pour dépasser toutes les formes de domination. Voilà pourquoi nombre de socialistes ont fait de l’abondance, et donc du productivisme industriel, la condition sine qua non pour dépasser toutes les oppressions. Comme l’explique Marx :

« On ne peut abolir l’esclavage sans la machine à vapeur […] ; on ne peut, en général, libérer les hommes tant qu’ils ne sont pas capables de se procurer nourriture et boisson, logement et habillement en qualité et en quantité complètes. Acte historique et non pas mental, la “libération” est le fait de conditions historiques, du niveau de l’industrie, du commerce… » 1

L’histoire du XXe siècle suggère suffisamment que ce raisonnement était biaisé. Dans les pays qui ont fait l’expérience du socialisme réellement existant, il n’a pas conduit à réaliser « les soviets plus l’électricité » (définition du communisme selon Lénine), mais à sacrifier la démocratie populaire sur l’autel de l’industrialisation (c’est-à-dire « l’électricité moins les soviets », puisqu’il fallait d’abord industrialiser avant d’instaurer la liberté…). De l’autre côté du rideau de fer, les inégalités n’ont jamais disparu et ont même pris une ampleur inouïe, tandis que les individus ont été de plus en plus dépossédés de la maîtrise de leurs activités. Tout cela, les premiers « sociologues allemands » l’avaient anticipé en analysant, en pleine révolution industrielle allemande, le monde qu’elle était en train de construire – un monde qui se caractérise bien par une inscription croissante de la raison, sauf que celle-ci ne prend pas la forme du progrès de la liberté, mais celle de la rationalisation sociale, au détriment de la liberté.

Après être revenu sur l’idéologie du progrès, il s’agira de voir, au-delà de l’abondance, comment se manifeste cette objectivation de la raison technoscientifique dans les structures sociales. Pour Tönnies, elle accélère la dissolution des formes de vie communautaire et laisse l’individu seul face au système capitaliste dont il dépend désormais entièrement. Selon Simmel, le progrès économique et le développement de l’argent ont bien des effets émancipateurs, mais la liberté obtenue se révèle toute négative. Avec Weber, on comprendra que l’abondance industrielle suppose le développement d’une domination bureaucratique généralisée. Tout cela nous invitera, en conclusion, à repenser la liberté indépendamment de la grande promesse du progrès : nous délivrer des contraintes posées par la vie sur terre et l’organisation collective.

Les grands axes de l’idéologie du progrès

L’idée de progrès vient du champ scientifique. L’émergence de la science moderne au XVIIe siècle est indissociable de l’idée que les humains, par l’expérimentation et l’exercice de sa raison, peuvent accéder à des connaissances certaines et se les transmettre. L’histoire prend alors la forme d’un processus d’accumulation, en principe infinie, de connaissances dont la visée est, pour reprendre la célèbre formule de Descartes, de se rendre « comme maître et possesseur de la nature ». Comme l’homme ne domine la nature qu’en lui obéissant, la connaissance scientifique se convertit en puissance technique. On peut considérer que Francis Bacon, pour avoir formulé l’équation entre savoir et pouvoir et chanté la puissance sociale démiurgique de la science, est le premier philosophe du progrès 2.

En précisant que les connaissances visées doivent être « utiles à la vie » 3, Descartes formule la valeur directrice du progrès scientifique: le bien-être de l’humanité, son bonheur ou du moins son confort au sens d’une réduction de la souffrance et de la peine physiques. Le progrès intellectuel (des connaissances) se traduit en progrès matériel (des conditions de vie) par l’application des arts mécaniques à la production (le machinisme) et de la pensée scientifique à l’organisation du travail. Le progrès se manifeste alors dans le développement économique basé sur la dynamique expansive du capitalisme et sur l’innovation technique. Au XIXe siècle, ce processus prend une dimension révolutionnaire avec l’alliance science-technique-capital. Au XXe siècle, le progrès tend à s’identifier, pour le sens commun, avec la croissance économique et l’élévation du standard de vie, le fait que les humains disposent en moyenne de plus en plus de marchandises censées faciliter et alléger leur existence quotidienne, ou la leur rendre plus agréable.

Le discours du progrès ne se réduit pourtant pas à ce versant utilitariste intimement lié à l’expansion du capitalisme. Si la vérité vise l’utilité, elle promeut aussi la liberté. Le credo progressiste est axé autour de cette trinité qui, selon d’Holbach, définit l’esprit philosophique dans son combat contre les préjugés : « liberté, vérité, utilité » 4. Le progrès, c’est la lutte des « lumières » contre les « ténèbres », de la raison contre la superstition. Il signifie que l’humanité s’émancipe de la tutelle religieuse et des traditions non fondées. Compte tenu de leur fonction politique, le progrès prend alors une dimension sociale et politique. Les progrès de l’esprit humain s’accompagnent ou, si tel n’est pas le cas à cause de résistances archaïques, doivent s’accompagner d’une rationalisation de la vie collective.

La question du progrès devient alors le critère central pour se situer sur l’échiquier politique. Le « progressisme » est la position de « la gauche » dont le programme n’est pas tant de défendre le progrès que de l’accélérer, par opposition à la droite conservatrice (qui le freine) ou réactionnaire (visant le retour en arrière). Cette bannière est d’abord élevée par la bourgeoisie libérale contre l’absolutisme : l’instrument du progrès étant la libre concurrence, elle promeut la liberté individuelle et l’égalité juridique dans le cadre de l’État de droit républicain. Dans l’Allemagne wilhelmienne, le Parti libéral s’appelle le « Parti du Progrès ».

Le mot d’ordre est ensuite récupéré par les socialistes modernistes (de Saint-Simon à Marx) qui, de plus en plus, incarnent la gauche et refoulent les libéraux vers la droite. L’idée de progrès s’enrichit alors des objectifs de justice sociale et d’organisation rationnelle (c’est-à-dire planifiée) de l’économie. Il s’agit de dépasser le caractère irrationnel du capitalisme, vecteur de crises récurrentes, en donnant au genre humain les moyens de prendre en main son destin : dépasser la propriété privée des moyens de production.

C’est surtout le marxisme qui a permis de diffuser la croyance au Progrès dans les masses mondiales, en en faisant un véritable dogme. Car la vision dialectique de l’histoire met au service du Progrès même ce qui semble le contredire : c’est le thème du « progrès caché » chez Marx, loué par Engels pour avoir décelé le potentiel positif de mutations économiques dont les conséquences immédiates sont pourtant « terrifiantes » 5. Si Marx a été sensible aux effets destructeurs du progrès, « cette idole païenne hideuse qui ne boit le nectar que dans le crâne de ses victimes » 6, la colonisation qui l’importe n’en est pas moins in fine positive : tandis qu’elle détruit les structures de la domination traditionnelle, lui pose les bases matérielles d’une émancipation radicale. C’est ce postulat qu’il s’agit désormais de mettre en question.

Le progrès industriel achève de détruire les solidarités élémentaires

Selon Ferdinand Tönnies, le progrès se manifeste d’abord comme un vaste mouvement de dissolution des formes d’organisation communautaire. Dans son livre fondateur de 1887, Communauté et société, il cherche à comprendre les origines et les enjeux de ce que nous appelons aujourd’hui la « perte de lien social », c’est-à-dire l’affaiblissement des formes de solidarité concrète entre les humains. Cette expression actuelle est ambiguë, car quelque part, nous sommes plus reliés que jamais : les supermarchés et l’Internet nous relient au monde entier – certains s’en réjouissent d’ailleurs, estimant que cette situation devrait conduire à un élargissement de la conscience morale de l’humanité.

Pour Tönnies, cet espoir est illusoire, car l’extension des liens va de pair avec leur affaiblissement. On aboutit ainsi au paradoxe de liens sociaux qui n’unissent plus vraiment les êtres humains, ne créent plus de solidarité entre eux. Pour le faire comprendre, Tönnies oppose deux modèles de vie sociale à partir de l’idée que les liens entre les humains passent par les biens qui circulent entre eux (les « biens » au sens le plus général, pas forcément matériel : les aliments et les choses bien sûr, mais aussi les services, les idées, etc.). Dès lors, la manière dont les biens sont produits et distribués a des conséquences immenses sur la vie sociale.

D’un côté, la vie en communauté est basée sur l’usage partagé des biens à petite échelle, sur l’autonomie et l’entraide. Ici, les biens qui relient les humains circulent sans passer par l’échange marchand. C’est le cas dans la famille, forme élémentaire de la vie communautaire, mais aussi dans les villages et les petites villes préindustrielles, exemples de communautés de voisinage où se maintiennent les pratiques de partage et d’assistance réciproque.

D’un autre côté, la vie en société (c’est-à-dire dans la société capitaliste moderne) est basée sur la propriété privée, le salariat et la concurrence entre individus isolés les uns des autres. Ici, les biens produits de manière industrielle s’échangent contre argent. La société est incarnée par le marché mondial (qui en constitue le cœur), l’État (qui a toujours cherché à affaiblir les formes d’organisation communautaire) et la grande ville moderne.

Je ne vais pas entrer dans le détail de ces deux modèles théoriques qui servent à se représenter ce qui découle du passage des sociétés traditionnelles basées sur l’interconnaissance au monde anonyme de la vie moderne. Car l’essentiel est que communauté et société incarnent deux formes de lien social, qualitativement différentes.

Dans la communauté, on est lié à peu de gens (nos proches, nos voisins) de manière durable et personnelle, ce qui fait que ces liens sont vecteurs de solidarité concrète : en cas de besoin, on se rend service plus volontiers. Non pas que les gens auraient été autrefois plus généreux, mais parce qu’ils se connaissaient personnellement et dépendaient les uns des autres de multiples manières, ce qui empêchait de réduire autrui à une fonction sociale. Le boulanger n’était pas seulement le producteur de mon pain, mais aussi le père de l’ami de mon fils, le cousin de ma femme et celui avec qui je partageais telle pâture. En cas de coup dur, il semblait assez naturel de lui prêter assistance ou d’espérer qu’il fasse crédit.

Ce n’est bien sûr pas le cas avec le boulanger du supermarché, qui n’incarne plus qu’une fonction sociale (faire du pain), aussi bien aux yeux de son patron qu’à ceux de ses clients, eux-mêmes réductibles, dans l’espace aseptisé du supermarché, à leur fonction de consommateurs solvables. Entre les uns et les autres, rien ne pousse à la solidarité. Car dans la société moderne, on est dépendant de plein de gens de manière purement fonctionnelle et impersonnelle. Aujourd’hui, on est bon gré mal gré lié à des chinois par les vêtements qu’on porte, à des brésiliens par les poulets qu’on mange, etc. Mais comme on ne les connaît pas, on est d’autant plus poussé à n’envisager ces biens que dans la perspective du meilleur rapport qualité/prix, en primant par conséquent l’exploitation la plus éhontée… La rationalisation sociale pour Tönnies, c’est justement cette transformation anthropologique due au fait que le dispositif social moderne pousse au calcul utilitariste et égoïste.

Si les liens personnels durables, à teneur affective plus ou moins forte, favorisent l’exercice par chacun de la solidarité concrète, ce n’est pas le cas des liens anonymes et fonctionnels de la société moderne. Il en résulte que la production de masse, si elle relie bien les gens à une échelle désormais mondiale, ne favorise pas la solidarité. Pire encore, en remplaçant les interdépendances locales et personnelles constitutives des formes de vie communautaire par une dépendance intégrale de chacun à l’égard du système, elle fragilise et détruit ces formes de vie et les solidarités qu’elles suscitaient. Comment dès lors s’étonner qu’aujourd’hui l’opulence côtoie la misère ? Comment croire que, sur cette base qui détourne chaque jour de la mise en pratique les exigences de fraternité, une société juste soit possible ?

La liberté négative apportée par le progrès

Si le développement industriel, en détruisant les formes de vie communautaire, rend improbable la prise en charge par chacun des exigences de solidarité (dont on aura tendance à se défausser sur les institutions : « mais que fait l’État? Que font les ONG? »), il semble par contre avoir pour lui de renforcer la liberté individuelle, si souvent mise à mal dans les contextes d’interconnaissance trop étroite. Cette idée peut s’appuyer sur les analyses que Georg Simmel a consacrées à l’importance prise par l’argent dans la vie sociale de son temps, c’est-à-dire à la marchandisation croissante des biens et des liens provoquée par le développement industriel.

Pour lui, l’argent libère l’individu des attaches communautaires et des obligations de réciprocité qui le lient à des personnes bien déterminées. Si l’on a de l’argent, on n’a plus besoin de faire avec les proches. Certes, cela déshumanise les rapports sociaux. Mais cette dépersonnalisation est en fait la condition de la liberté individuelle, qui n’est pas l’absence de lien (l’in-dépendance), mais le fait de ne pas être dépendant de personnes que l’on connaît trop étroitement – c’est-à-dire d’être dépendant de gens interchangeables car réductibles à leur fonction. On retrouve ici l’idée que l’anonymat social est un moment de la liberté.

Mais Simmel, qui cherche à décrypter les multiples répercussions du développement de l’argent sur la vie sociale, est conscient que la liberté ouverte par l’argent pose problème. En fait, elle peut être définie comme le vertige des possibles : quand on a de l’argent, tout semble possible, notre libre-arbitre ne bute sur aucune limite (sauf celles de notre porte-monnaie – raison de plus pour penser que la liberté s’accroît avec l’argent). C’est justement ce qui distingue cette richesse abstraite de toutes les autres formes concrètes de richesse.

Prenons un exemple : si l’on hérite d’un immense domaine, on est certes riche, mais cette richesse concrète, pour en jouir réellement, nous ancre quelque part et nous lie à certaines activités (on ne peut pas tout faire partout). Si en revanche on échange ce domaine contre son équivalent monétaire, alors on peut s’installer où l’on veut (voire errer de par le monde) pour y faire ce que l’on veut, sans qu’aucune limite ne vienne rétrécir le champ de notre libre-arbitre. C’est ce même sentiment de liberté que l’on ressent dans les grandes villes quand on vient d’y arriver (tout semble possible, devenir ceci ou cela, manger éthiopien ou coréen, aller au théâtre ou à l’opéra, etc.), ainsi que sur le web.

Mais si tout est possible, tout est virtuel aussi, ou tend à le devenir. Autrement dit, l’argent à lui seul n’assigne aucun espace réel où éprouver et affûter sa liberté. Or, on ne naît pas libre, on le devient en se confrontant au réel, c’est-à-dire à nos limites, à celles des autres et à celles que nous imposent les choses et le monde ; et c’est en surmontant les obstacles et les difficultés que l’on trempe son caractère et renforce sa liberté. Loin de pousser dans cette direction, l’argent invite plutôt au laisser-aller, au moindre effort, au plaisir immédiat. Et comme il ne donne aucun ancrage, il favorise l’émergence d’êtres capricieux et suggestibles qui flottent au grès des modes, des courants, des propagandes. Bref, la liberté conférée par l’argent doit être qualifiée de négative, en un double sens : à la fois parce qu’elle se définit négativement comme absence de limites, et parce qu’elle trop virtuelle pour être satisfaisante.

Ce paradoxe d’une liberté accrue, mais creuse n’est qu’un aspect des analyses de Simmel sur les effets culturels et anthropologiques de l’argent – il montre aussi qu’il favorise le développement d’êtres cyniques et blasés, l’accélération constante du rythme de vie et l’écrasement de l’individu sous le poids de la civilisation. J’ai insisté sur ce paradoxe car Weber reprend la question de la liberté à l’âge industriel, mais comme il s’intéresse moins au « sentiment de liberté » qu’à ses conditions concrètes, il aboutit à une conclusion moins « paradoxale » : la production industrielle impliquant la bureaucratisation du travail et de la société, elle remet en cause toutes les formes de liberté, tant individuelles que collectives.

La cage d’acier engendrée par le progrès industriel

Pour Weber, le capitalisme entraîne une double bureaucratisation. La production de masse repose sur la mécanisation et la rationalisation du travail, donc sur l’application du progrès scientifique et technique au domaine économique. En amont, le travail est mis sous contrôle bureaucratique : face aux ouvriers, il n’y a plus seulement les patrons, mais toute une série de bureaucrates (ingénieurs, managers, techniciens, etc.) dont le travail consiste à organiser et rationaliser celui des subalternes, c’est-à-dire à leur ôter peu à peu toute liberté et toute initiative dans leurs gestes et leurs journées (c’est l’OST, l’Organisation Scientifique du Travail, en lien avec le développement du machinisme). En aval, il faut assurer la gestion, la circulation et la distribution des masses de marchandises ainsi produites, et des masses de salariés et de consommateurs qui vont avec, à des échelles de plus en plus vastes.

L’âge d’abondance ouverte par la production de masse, ce n’est donc pas le règne de l’individu, comme on l’entend si souvent, que ce soit pour s’en réjouir ou le déplorer. C’est l’ère des organisations bureaucratiques: les administrations étatiques, les entreprises, les syndicats, etc. Et face à ces structures impersonnelles qui fonctionnent en système, ni les individus, ni les peuples ne peuvent rien ou presque : dépendant de leur bon fonctionnement, ils ne peuvent vouloir qu’une meilleure gestion du système, plus efficace et rationnelle, c’est-à-dire un surcroît d’organisation bureaucratique. Comme l’explique Weber :

« Une machine sans vie, c’est de l’esprit qui s’est figé. Or, c’est seulement parce qu’elle est cela qu’elle a le pouvoir de contraindre les gens à se mettre à son service, le pouvoir de déterminer et de dominer le quotidien de leur vie de travail aussi fortement qu’elle le fait à l’usine. La machine vivante que représente l’organisation bureaucratique, avec sa spécialisation du travail reposant sur une formation, sa délimitation des compétences, ses règlements, ses rapports d’obéissance hiérarchisés, elle aussi est de l’esprit figé. En association avec la machine morte, elle travaille à fabriquer la cage de cette servitude des temps futurs, dans laquelle un jour peut-être, comme les fellahs dans l’État de l’Egypte ancienne, les gens réduits à l’impuissance seront contraints de venir se loger, lorsque la seule valeur qui leur restera sera, aux mains de fonctionnaires, une administration et une intendance bonnes d’un point de vue purement technique, autrement dit rationnelles, et que cette ultime et unique valeur décidera de la manière dont leurs affaires doivent être menées. » 7

Les marxistes voulaient dépasser la propriété privée des moyens industriels de production afin de se réapproprier, au sein d’une « société sans classes », l’abondance qu’ils permettent. Pour Weber, ce programme relève tout simplement de l’illusion. Dès 1917, avant même que l’expérience soviétique ne vienne le montrer de fait, il souligne que les infrastructures industrielles de la production de masse ne peuvent être gérées sans l’existence d’une bureaucratie, et que rien ne permet de penser que ces « cols blancs », dont le travail quotidien (intellectuel), le parcours de vie (études supérieures) et les intérêts de classe sont si différents de ceux des « cols bleus », fraterniseraient avec ces derniers. Le communisme tel que Marx l’envisageait ne conduira donc pas à une société sans classes, et s’il y a dictature, ce ne sera pas celle du prolétariat, mais celle des fonctionnaires 8.

On sait à quel point ce pronostic s’est vérifié partout où l’on a essayé de réaliser le projet marxiste. La conclusion à tirer, c’est que pour maintenir l’idéal d’une société libérée de la domination et de l’exploitation (ou au moins lutter contre leurs formes actuelles), il faut se défaire des illusions de l’abondance et critiquer le développement industriel et la bureaucratisation qui va avec. Car l’abondance industrielle ne permettra pas de dépasser l’exploitation et la domination, elle les suppose et ne cesse de les renforcer.

Sans même parler des conséquences écologiques désastreuses du développement industriel, on ne devrait donc plus se leurrer face aux promesses d’un monde meilleur, voire d’un « avenir radieux », grâce au développement industriel et technologique. Notamment, il faut cesser de penser que l’informatique nous ferait entrer dans une « ère postindustrielle », comme les médias le serinent chaque jour. En réalité, le développement informatique renforce les tendances constitutives des sociétés industrielles analysées par Tönnies, Weber et Simmel : elle accélère la dissolution des formes d’organisation communautaire, le devenir virtuel de la liberté et l’emprise bureaucratique sur le quotidien 9.

Autonomie et délivrance

Le progrès promettait la liberté. Mais non content d’aboutir au saccage de la nature, il se fait au détriment de toute liberté. Reste à préciser le sens de cette notion équivoque, car il n’est pas sûr que l’idée de liberté soit la même dans ces deux phrases. Cela permettra à toutes celles et ceux qui ne veulent renoncer ni à la nature, ni à la liberté, de mieux savoir dans quelle direction diriger leur énergie politique et d’éviter le piège fatal de « l’écologisme de caserne » – l’appel à restreindre la liberté pour sauver la nature ne pouvant conduire qu’au renforcement du système bureaucratique actuel, qui se moque de l’une et de l’autre.

De quelle liberté le progrès se voulait-il porteur ? Elle était double : d’un côté, il s’agissait de s’émanciper de l’autorité de la religion et des traditions par l’exercice de la libre-pensée; de l’autre, il s’agissait de délivrer l’humanité d’un certain nombre de tâches et de maux, notamment les activités pénibles et les maladies, dans le but d’alléger la vie.

Aujourd’hui, à l’heure où la science a supplanté la religion dans son rôle d’auxiliaire du pouvoir, c’est essentiellement de ce côté-ci que la foi dans le progrès reste vivante : ce que promet le progrès technoscientifique (inextricablement lié au développement économique), c’est d’alléger un peu plus l’existence des individus en développant des outils et des services qui les déchargent des tâches jugées pénibles ou inintéressantes (faire pousser ses légumes, préparer ses repas, laver son linge, bâtir sa maison, etc.). Plus largement, il s’agit de dépasser les limites liées à la condition humaine, avec pour horizon une vie éternelle délivrée de toute activité et de toute souffrance physiques (c’est le fantasme des transhumanistes).

Le paradoxe est que cette vision de la liberté comme délivrance provient en fait de la religion, notamment chrétienne. C’est l’idée que la vraie vie ne commence que dans l’au-delà, une fois dépassées les « malédictions » liées à la condition terrestre : le travail pénible, la souffrance physique, la nécessité de s’organiser ensemble et la mort (ce sont ces quatre dimensions qui caractérisent le monde terrestre « après la chute », par opposition au jardin d’Eden et au paradis). Autrement dit, l’idéologie du progrès est la sécularisation, non seulement de l’histoire sacrée chrétienne (avec sa vision linéaire du temps, orientée vers le salut 10), mais aussi de la promesse chrétienne d’une délivrance des données indépassables de la condition humaine sur terre – sauf que cette délivrance aura lieu ici-bas, grâce à la technoscience et à l’abondance marchande.

Quand on estime que la bureaucratisation menace toute liberté, ce n’est pas à cette idée de la liberté comme délivrance qu’on pense, mais à la liberté comme autonomie, indépendance dans la conduite de sa vie : non pas être « déchargé de… », mais « prendre en charge soi-même ». Non pas une « vie allégée », mais une « vie responsable ». Une vie où l’on ne se défausse pas de toutes les nécessités de la vie sur terre (trouver sa nourriture, construire son habitat, s’organiser ensemble, etc.) au profit d’immenses organisations (publiques ou privées, peu importe) qui en viennent à nous déposséder de la maîtrise sur notre quotidien, mais où l’on assume soi-même ces nécessités, en s’organisant avec d’autres selon des modalités décidées ensemble, donc à une échelle humaine.

Contre certains écologistes qui, face à l’état d’urgence écologique, en viennent à réclamer une restriction des libertés, je pense au contraire que, pour préserver ce qui reste de nature, il faut défendre la liberté contre la bureaucratie, forme de pouvoir intimement liée à l’échelle démesurée de nos sociétés prédatrices. Autrement dit, il faut changer d’échelle et regagner en autonomie. Car cette liberté compatible avec la sauvegarde de la nature, ce n’est pas celle que l’on gagne quand on fait faire à d’autres ce dont on a besoin, c’est celle que l’on préserve quand on ne délègue pas tout à des instances dont on devient dépendant.

Aurélien Berlan

Philosophe, auteur de La Fabrique des derniers hommes. Retour sur le présent avec Tönnies, Simmel et Weber, éd. La Découverte, 2012.

Article paru dans la revue d’études théorique et politiques de la décroissance Entropia n°15, L’histoire désorientée, automne 2013.


Notes:

1 Karl Marx, L’Idéologie allemande, cité d’après le recueil Philosophie établi par M. Rubel, éd. Gallimard (Folio), 1982, p. 310.

2 Voir Francis Bacon, Du progrès et de la promotion des savoirs (1605), éd. Gallimard, 1991, ainsi que son utopie La Nouvelle Atlantide, description d’une société parfaite régie par des savants.

3 Cette formule, comme la précédente, se trouve dans la sixième partie du Discours de la méthode (1637).

4 D’Holbach, Essai sur les préjugés ou De l’influence des opinions sur les mœurs et sur le bonheur des hommes (1770), chap. X.

5 Voir Friedrich Engels, recension du premier volume du Capital, Marx-Engels-Werke, vol. 16, p. 227, et lettre de Marx à Engels du 7 décembre 1867, Marx-Engels-Werke, vol. 31, p. 404.

6 Marx, « The Future Results of the British Rule in India » (1853), Marx-Engels-Werke, vol. 9, p. 225.

7 Max Weber, Œuvres politiques, éd. Albin Michel, 2004, p. 336.

8 Voir sa conférence sur « Le socialisme » de 1917, in Œuvres politiques, op. cit., p. 479.

9 À propos des enjeux sociopolitiques du numérique, voir le dernier livre du Groupe Marcuse, La liberté dans le coma. Essai sur l’identification électronique et les motifs de s’y opposer, éd. La Lenteur, 2013.

10 Sur l’interprétation du progrès comme sécularisation du christianisme, voir Karl Löwith, Histoire et salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, éd. Gallimard, 2002.

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