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Nicolas Le Dévédec, Retour vers le futur transhumaniste, 2015

Cet article fait partie du dossier Critique du transhumanisme

« Nous voulons devenir l’origine du futur, changer la vie au sens propre et non plus au sens figuré, créer des espèces nouvelles, adopter des clones humains, sélectionner nos gamètes, sculpter nos corps et nos esprits, apprivoiser nos gènes, dévorer des festins transgéniques, faire don de nos cellules-souches, voir les infrarouges, écouter les ultrasons, sentir les phéromones, cultiver nos gènes, remplacer nos neurones, faire l’amour dans l’espace, débattre avec des robots, pratiquer des clonages divers à l’infini, ajouter de nouveaux sens, vivre vingt ans ou deux siècles, habiter la Lune, tutoyer les galaxies. »

Ray Kurzweil

L’aspiration à « améliorer » l’être humain et ses performances aussi bien physiques, intellectuelles qu’émotionnelles par des innovations technoscientifiques et biomédicales s’affirme chaque jour de manière plus évidente. Dopage sportif, médecine anti-âge, chirurgie esthétique ou encore contrôle des naissances en sont quelques-unes des manifestations les plus visibles. Ces exemples ne sont, pour le mouvement transhumaniste, que le prélude d’une révolution plus importante à venir, qui verra l’être humain accéder à un stade supérieur de son évolution grâce aux technosciences 1.

Militant pour l’avènement d’un surhomme technologique soustrait à tout ancrage naturel – le posthumain 2 –, le transhumanisme attire un nombre croissant d’adeptes et compte parmi ses membres, regroupés au sein de l’association Humanity+ 3, ingénieurs, biologistes, philosophes et sociologues influents, bien implantés dans le paysage scientifique, économique et politique. Le recrutement en 2012 par la firme Google de l’ingénieur Ray Kurzweil, figure de proue du transhumanisme, est à cet égard emblématique. Laurent Alexandre le souligne :

« Aujourd’hui, Google est devenu l’un des principaux architectes de la révolution NBIC (nanotechnologies, biotechnologies, informatique et sciences cognitives) et soutient activement le transhumanisme, notamment en parrainant la Singularity University qui forme les spécialistes des NBIC. » 4

Mais quelle idée le transhumanisme se fait-il exactement de l’« amélioration » humaine ? L’aspiration contemporaine à optimiser techniquement l’humain s’inscrit-elle dans l’héritage de l’idée de perfectibilité humaine ? 5 De quelle représentation de l’être humain et de son action sur le monde le transhumanisme est-il porteur ? Et pour quel projet de société ? Après avoir rappelé la nécessité de mener la discussion sur l’idée même de la perfectibilité humaine, souvent éludée dans les débats contemporains au sujet de l’humain augmenté, cet article confrontera les idéaux transhumanistes à la conception humaniste de la perfectibilité humaine systématisée par les philosophes des Lumières au XVIIIe siècle. Nous montrerons que le human enhancement recouvre un modèle de perfectibilité qui occulte tout le versant social et politique des Lumières. À ce titre, c’est l’autonomie politique au fondement même de l’idéal démocratique qui est selon nous enjeu et qui doit être discutée plus amplement dans les débats actuels sur l’humain augmenté.

La question de la perfectibilité humaine

L’amélioration humaine et les questions éthiques et sociales qu’elle soulève sont aujourd’hui de plus en plus débattues, tant dans le monde universitaire que politique 6. Force est cependant de constater qu’une grande partie de ces débats, particulièrement dans le monde anglophone, se situe dans une perspective pragmatique et gestionnaire centrée sur la minimisation des risques et la maximisation des avantages de l’humain augmenté. Cette approche, qu’on peut qualifier de « bioéthique procédurale » ou de « bioéthique minimale », aussi essentielle soit-elle, constitue plus un « instrument de management du risque » 7 qu’un véritable outil de réflexion sur le bien-fondé et les finalités de l’augmentation humaine. Se centrant en effet sur le respect des droits et des libertés individuelles, l’égalité d’accès aux technologies d’amélioration ou encore leur sécurité en termes de santé, elle néglige les questions de fond posées par l’amélioration humaine, comme le déplorait d’ailleurs récemment le philosophe Jurgen Habermas :

« Dans les départements de philosophie américains, mes collègues se creusent déjà la tête à propos de l’inégalité prévisible de la répartition des technologies eugéniques, en raison du coût élevé des investissements et des prix, car la question ne va pas tarder à se poser. Ils appliquent d’emblée l’ensemble de la théorie politique aux problèmes que posera, à l’avenir, la répartition de ces produits, le jour prochain où ils seront disponibles. Mais ils le font sans s’être demandé sérieusement, au préalable, si cette “augmentation” de l’homme est vraiment souhaitable. » 8

Ainsi, quand bien même l’augmentation humaine serait parfaitement libre et éclairée, l’égalité d’accès à ces technologies entièrement garantie et leur utilisation sans dangers pour la santé et la sécurité des individus, serait-elle encore souhaitable ?

En 1963, en pleine conquête de l’espace, la philosophe Hannah Arendt reprenait à son compte cette question posée lors d’un symposium :

« La conquête de l’espace par l’homme augmente-t-elle ou diminue-t-elle sa dimension ? » 9

La question conserve toute sa pertinence face au phénomène actuel de l’humain augmenté et devant la conquête technique de l’espace biologique humain 10. L’amélioration technique de l’être humain augmente-t-elle ou diminue-t-elle en effet notre dimension ? Nous rend-elle en somme plus humains ? Cette réflexion sur la perfectibilité humaine, ses moyens et ses fins, est au cœur de la philosophie humaniste moderne. Portées par l’aspiration à se libérer de l’ordre ancien des choses, les Lumières réaffirment en effet avec force au XVIIIe siècle le caractère indéfiniment perfectible de l’être humain. De ce point de vue, il paraît utile de faire retour sur cette tradition humaniste et sa conception de la perfectibilité pour interroger de manière critique l’aspiration contemporaine à améliorer techniquement l’être humain. En quoi l’être humain était-il donc perfectible pour les philosophes des Lumières, et pour quelle(s) finalité(s) ? Comme nous allons le voir, la quête de perfectibilité des Lumières comporte une dimension technoscientifique déjà manifeste, dans laquelle le transhumanisme puise aujourd’hui indéniablement ses racines. Toutefois, nous le verrons ensuite, jamais la conception humaniste de l’homme perfectible ne s’est réduite à cette seule dimension technique.

L’aspiration technoscientifique moderne

« Après nous être occupés si curieusement des moyens de rendre plus belles et meilleures les races des animaux ou des plantes utiles et agréables ; après avoir remanié cent fois celle des chevaux et des chiens ; après avoir transplanté, greffé, travaillé de toutes les manières les fruits et les fleurs, combien n’est-il pas honteux de négliger totalement la race de l’homme ! Il est temps, à cet égard comme à beaucoup d’autres, de suivre un système de vue plus digne d’une époque de régénération : il est temps d’oser faire sur nous-mêmes ce que nous avons fait si heureusement sur plusieurs de nos compagnons d’existence ; d’oser revoir et corriger l’œuvre de la nature. »

Pierre-Jean-Georges Cabanis, Rapports du physique et du moral de l’homme, 1802.

Ces mots qu’on croirait tout droit sortis d’un manifeste transhumaniste datent en réalité du XVIIIe siècle. On les doit au médecin et philosophe Pierre-Jean-Georges Cabanis (1757-1808). On se tromperait en pensant qu’ils sont isolés. La volonté de perfectionner l’espèce humaine 11 est en effet déjà clairement exprimée et encouragée au XVIIIe siècle 12. Elle découle presque naturellement de l’ambition cartésienne de rendre l’être humain « comme maître et possesseur de la nature ». Car la nature en question est aussi celle de l’être humain. Celle de son corps qu’il ambitionnera désormais d’examiner scientifiquement et de maîtriser techniquement :

« L’idée directrice est ici que le programme d’une totale maîtrise de la nature doit logiquement s’achever dans et par celui d’une maîtrise, par l’homme, de sa propre nature. » 13

Le philosophe Francis Bacon est l’un des premiers à exprimer cette aspiration moderne à perfectionner le corps humain dans son célèbre ouvrage La Nouvelle Atlantide 14. Bacon brosse dans cette utopie le portrait d’une société, située sur une île dans les mers du Sud, entièrement dévouée à la science et à l’expérimentation et se donnant pour finalité ultime « de reculer les bornes de l’Empire Humain en vue de réaliser toutes les choses possibles » (op. cit., p. 119). L’ouvrage s’achève sur l’énumération de quelques « Merveilles naturelles » qui font écho de manière saisissante aux revendications transhumanistes contemporaines :

« Prolonger la vie ; Rendre, à quelque degré, la jeunesse ; Retarder le vieillissement ; Guérir des maladies réputées incurables ; Amoindrir la douleur; […] Augmenter la force et l’activité ; […] Transformer la stature ; Transformer les traits ; Augmenter et élever le cérébral ; Métamorphose d’un corps dans un autre ; Fabriquer de nouvelles espèces ; Transplanter une espèce dans une autre. » (op. cit., p. 132-133)

C’est chez Condorcet que se trouve néanmoins exprimée sous sa forme la plus aboutie l’aspiration technoscientifique moderne à perfectionner l’humain et son corps. Véritable hymne philosophique au progrès, son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain 15, publié en 1795, s’achève sur la promesse d’une humanité se rendant maître de son destin naturel, incluant son perfectionnement biologique :

« Nous pourrions donc conclure déjà que la perfectibilité de l’homme est indéfinie ; et cependant, jusqu’ici, nous ne lui avons supposé que les mêmes facultés naturelles, la même organisation. Quelles seraient donc la certitude, l’étendue de ses espérances, si l’on pouvait croire que ces facultés naturelles elles-mêmes, cette organisation, sont aussi susceptibles de s’améliorer ! » (op. cit., p. 293)

Favorable à un contrôle de la procréation 16, Condorcet espérait aussi voir un jour l’humanité repousser techniquement les limites de la mort :

« Serait-il absurde, maintenant, de supposer que ce perfectionnement de l’espèce humaine doit être regardé comme susceptible d’un progrès indéfini, qu’il doit arriver un temps où la mort ne serait plus que l’effet, ou d’accidents extraordinaires, ou de la destruction de plus en plus lente des forces vitales, et qu’enfin la durée de l’intervalle moyen entre la naissance et cette destruction n’a elle- même aucun terme assignable ? » (op. cit., p. 294)

De Bacon à Cabanis jusqu’à Condorcet, la velléité de perfectionner techniquement la nature –nature humaine comprise – fait donc déjà partie intégrante du projet humaniste moderne. On aurait cependant tort de réduire celui-ci à cette seule dimension technoscientifique. La quête moderne de la perfectibilité revêt en effet une portée éthique, sociale et politique plus fondamentale. Elle est aussi et surtout pour les Lumières la quête politique d’un monde meilleur.

La quête politique d’un monde meilleur

C’est à Jean-Jacques Rousseau que l’on doit en 1755 l’invention du néologisme « perfectibilité » dans son célèbre Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes 17. Telle que la définit Rousseau, la notion de perfectibilité désigne une nouvelle conception de l’être humain et de son action sur le monde qui valorise son indétermination et son autonomie. En définissant l’être humain comme un être perfectible, Rousseau rejette l’idée d’une nature ou d’une essence, qu’elle soit divine ou naturelle, qui définirait l’être humain une fois pour toutes. Pour reprendre les mots d’Alain Renaut :

« L’homme perfectible est celui qui n’entend plus recevoir ses normes et ses lois ni de la nature des choses, ni de Dieu, mais qui les fonde lui-même à partir de sa raison et de sa volonté. » 18

Il est un être social et historique dont la « plasticité ontologique » lui confère le privilège de sculpter sa propre nature. Doté de libre arbitre, l’être humain est ainsi la seule créature capable de choisir librement sa destinée :

« au lieu qu’un animal est au bout de quelque mois, ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu’elle était la première année de ces mille ans. » 19

Cette capacité de création sociale-historique qui caractérise l’être humain selon Rousseau et qu’il saisit à travers le concept de perfectibilité ouvre un horizon politique d’action sur le monde. En montrant que la société est une construction instituée par les êtres humains eux-mêmes, et non le fruit de la volonté divine ou d’un plan caché de la nature, Rousseau établit en effet l’idée que les êtres humains ont la possibilité d’édifier par eux-mêmes une société plus juste et plus décente. Les problèmes de la servitude et de l’inégalité sociale, posés jusque-là presque exclusivement en termes métaphysiques, deviennent avec Rousseau des problèmes résolument sociaux et politiques, sur lesquels les êtres humains peuvent dès lors agir. Autrement dit, Rousseau parvient avec cette notion à dénaturaliser l’ordre social traditionnel et son cortège d’inégalités et, dans le même mouvement, à exalter le pouvoir de l’être humain à agir politiquement sur lui-même et sur le monde pour faire démentir les fatalismes dont joue le pouvoir pour asseoir sa puissance. En somme, la représentation humaniste de la perfectibilité humaine institue ici la promesse politique d’un monde meilleur, dont l’éducation et l’action politique sont les instruments privilégiés.

Selon cette seconde acception, la finalité de la perfectibilité humaine n’est ainsi pas tant de maîtriser la nature techniquement que de bâtir collectivement une société plus égalitaire. De ce point de vue, si la maîtrise technoscientifique peut contribuer à l’amélioration de notre destinée, cette quête technoscientifique doit, pour Rousseau et, plus largement, pour l’ensemble des philosophes des Lumières, rester subordonnée à des impératifs d’ordre éthico-politique plus fondamentaux. La maîtrise technoscientifique est autrement dit encastrée ici dans le projet plus général d’améliorer les conditions de vie sociale. Au regard de cet objectif, le progrès des sciences et des techniques ne peut et ne doit pas être considéré comme nécessairement source de progrès social et moral – contrairement à ce que soutiendra l’idéologie scientiste et progressiste qui triomphera au XIXe siècle 20. C’est bien d’ailleurs tout le sens du célèbre adage de Rabelais dont l’esprit irradie l’ensemble de la philosophie des Lumières : « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme ». Or n’est-ce précisément pas ce souci moral, social et politique du bien commun qui est occulté dans la conception transhumaniste de la perfectibilité humaine et plus largement l’ensemble des débats bioéthiques sur l’humain augmenté ?

L’humain augmenté ou l’oubli de la société

Le mouvement transhumaniste défend un modèle de perfectibilité qui se veut en continuité avec celui promu par les Lumières. Ainsi, pour le philosophe transhumaniste Nick Bostrom, l’aspiration à un humain augmenté portée par son mouvement ne ferait que prolonger le combat des Lumières :

« Le transhumanisme peut être appréhendé comme une extension de l’humanisme, dont il est en partie originaire. […] De la même façon que nous usons de moyens rationnels pour améliorer la condition humaine et le monde extérieur, nous pouvons également utiliser de tels moyens pour améliorer notre organisme. Ainsi, nous ne sommes pas limités par les méthodes traditionnelles, telles que l’éducation et le développement culturel. Nous pouvons également utiliser des moyens technologiques qui nous permettront d’aller au-delà de ce que certains pensent comme “humain”. »

Nick Bostrom, “Qu’est-ce que le transhumanisme ?”, version 3.2 <http://transhumanism.org/languages/french/transhumanisme.html>.

L’idée selon laquelle la conception transhumaniste de la perfectibilité ne constituerait qu’une continuation ou un élargissement de la tradition humaniste de l’homme perfectible est également clairement défendue dans l’histoire du transhumanisme relatée par Nick Bostrom 21. Pic de la Mirandole, Condorcet et Kant y sont ainsi présentés comme les précurseurs de l’être plus qu’humain que le mouvement appelle de ses vœux. Mais cette généalogie est-elle réellement justifiée ?

Au regard de la conception humaniste de la perfectibilité que nous avons rappelée, qui comporte à la fois une dimension technoscientifique et une dimension politique, force est plutôt de constater que le transhumanisme marque une rupture significative. Son modèle de perfectibilité repose tout d’abord sur une conception de l’être humain marquée du sceau de l’imperfection. Ainsi, là où la tradition humaniste voyait dans l’homme perfectible un être doué de liberté, les transhumanistes l’appréhendent plutôt comme un être biologiquement handicapé. L’idée de perfectibilité fait en effet ici fond sur une dévalorisation complète de l’être humain et de son corps.

Pour les transhumanistes, résume très bien Jean-Claude Guillebaud, « le biologique témoignerait d’une “infirmité” dont il faudrait s’émanciper au plus vite » 22. Les propos que tient le philosophe Max More dans sa fameuse « Lettre à Mère nature » sont de ce point de vue très significatifs :

« Mère Nature […]. Sans aucun doute tu y as consacré le meilleur de tes forces. Mais, sans vouloir te manquer de respect, concernant la constitution humaine, tu n’as pas toujours bien travaillé. Tu nous as faits vulnérables aux maladies et aux blessures. Tu nous obliges à vieillir et à mourir, juste au moment où nous commençons à atteindre la sagesse. Tu as été avare en nous fournissant une conscience limitée des processus somatiques, cognitifs et émotionnels qui nous concernent. […] Tu nous as équipés d’une mémoire limitée, de très peu de capacité de contrôle, d’impulsions tribales et xénophobes. Et tu as oublié de nous transmettre le mode d’emploi de notre fonctionnement ! Ce que tu as créé est magnifique, mais pourtant profondément déficient […]. »

Max More, “A Letter to Mother Nature”, août 1999 <http://www.maxmore.com/mother.htm&gt;.

À cette anthropologie de la déficience qui sous-tend le modèle de perfectibilité transhumaniste répond en outre une conception de l’émancipation humaine étroitement technoscientifique, biocentrée et individualiste. De fait, jamais il n’est question dans le discours transhumaniste d’apporter une réponse sociale et politique aux problèmes sociaux qui se présentent. La seule perfectibilité dont il est ici question est celle, technique, de l’individu et de ses performances physiques, intellectuelles et émotionnelles. Dans ce modèle de perfectibilité étrangement désincarné, seules les réponses technoscientifiques semblent pour ainsi dire compter :

« En présentant les NBIC comme remède à tous les maux, ces chercheurs participent d’un déterminisme technologique, écrit la sociologue Michèle Robitaille. “Vous avez un sentiment de mal-être ? Les prothèses neuromorphiques, les antidépresseurs ou les nanorobots inhibiteurs de stimuli sensoriels peuvent y remédier.” Comme si seules les technosciences étaient en mesure d’améliorer la condition humaine, annihilant la confiance en tout projet politique. »

Frédérique Roussel et Marie Lechner, « Transhumanistes sans gêne », Libération, 18 juillet 2011.

Focalisé sur la transformation de la vie en soi, et cela à un niveau essentiellement individuel, le modèle de perfectibilité transhumaniste encourage finalement un rapport dépolitisé au monde. A défaut de questionner démocratiquement le bien-fondé de l’ordre social tel qu’il est, il s’agit en effet plutôt pour le transhumanisme de s’y adapter pleinement en se changeant techniquement soi-même. En l’occurrence, l’humain augmenté tant adulé par les transhumanistes est avant tout un humain parfaitement adapté aux normes de la compétition contemporaine et aux valeurs centrales de performance, de croissance, de productivité et de compétitivité illimitées qu’il naturalise entièrement. Le modèle transhumaniste de la perfectibilité est autrement dit un modèle adaptatif. Se nourrissant de la résignation politique, il vise à produire un individu en congruence avec le nouvel esprit biotechnologique du capitalisme.

Dans son ouvrage Le Corps-marché, la sociologue Céline Lafontaine montre ainsi très clairement comment c’est « la “vie en elle-même”, c’est-à-dire l’ensemble des processus biologiques propres à l’existence corporelle, [qui] est désormais au cœur d’une nouvelle phase de la globalisation capitaliste : la bioéconomie. » 23 Le corps-marché, souligne-t-elle, « représente la phase la plus achevée du capitalisme où chaque individu est conçu comme un entrepreneur devant investir dans son capital biologique. » (Ibid., p. 13-14.) De ce point de vue, on peut considérer le transhumanisme comme la superstructure idéologique de la bioéconomie aujourd’hui émergente. Son modèle de perfectibilité vise en effet bien à encourager la maximisation par chaque individu de son capital biologique au détriment de l’enrichissement social du vivre-ensemble.

Limitant la discussion à un débat technique sur la minimisation des risques et la maximisation des avantages de l’humain augmenté, le cadre bioéthique pragmatique, au sein duquel se mène aujourd’hui l’essentiel des débats sur le sujet, légitime lui aussi plus qu’il ne remet en question cette conception bioéconomique et dépolitisée de la perfectibilité humaine. Ainsi, les discussions sur le principe d’égalité dont il est majoritairement question dans ces débats ne concernent pour l’essentiel que l’égalité d’accès aux technologies d’amélioration sociale. Jamais le lien entre la priorité donnée au développement de ces technologies d’amélioration et les répercussions que cette priorité implique quant aux inégalités sociales existantes en général n’est abordé. Autrement dit, cette posture bioéthique, parce qu’elle se centre exclusivement sur la vie biologique de l’individu et de ses droits, « laisse dans l’ombre les questions de justice sociale, d’inégalité et d’exclusion » (Ibid., p. 245.).

Défendant un point de vue minoritaire dans les débats bioéthiques anglo-saxons sur le sujet, le bioéthicien Cari Elliott rappelait d’ailleurs en 2003 le décalage immense qui sépare les idéaux transhumanistes de la réalité sociale et sanitaire américaine :

« Nous vivons dans un pays où 46 millions de personnes non assurées ne peuvent bénéficier des soins médicaux de base, pendant que le reste d’entre nous dépense un milliard de dollars par année pour résoudre nos problèmes de calvitie. Ce n’est pas seulement l’inégalité qui est ici criante. Ce qui est choquant, c’est le fait que nous y soyons tellement accoutumés que nous ne parvenons même plus à en percevoir l’obscénité. »

Cari Elliott et Arthur Caplan, “Is It Ethical to Use Enhancement Technologies to Make Us Better than Well ?”, PLoS Medecine, 1(3), décembre 2004, p. 175.

Le transhumanisme et l’aspiration actuelle grandissante à « augmenter » techniquement l’humain traduisent un véritable oubli de la société, pour reprendre le titre d’un ouvrage du sociologue Michel Freitag 24. L’oubli que :

« Entre les êtres humains, le seul progrès qui compte vraiment, c’est le progrès social, au sens le plus large du terme, c’est-à-dire l’extension de leur capacité à faire société, à vivre bien avec autrui et tous ensemble. »

Jacques Généreux, La Grande Régression, Paris, Le Seuil, 2010, p. 12.

La quête biotechnologique de la perfection portée par les transhumanistes consacre en effet un modèle de perfectibilité dépolitisé, qui occulte la dimension sociale du combat des Lumières pour l’institution d’une société plus juste et plus décente. S’il est encore trop tôt pour saisir toute la portée de cette conception transhumaniste dépolitisée de la perfectibilité, on peut toutefois d’ores et déjà en entrevoir les premières retombées sociales 25.

Ainsi, derrière le fantasme d’un enfant parfait, il y a l’instauration d’un nouvel eugénisme 26 lequel, pour libéral et consenti qu’il soit, encourage comme hier l’instrumentalisation de la vie humaine et l’intolérance croissante à l’égard du handicap. Derrière l’humain maître de ses émotions grâce à la pharmacologie, il y a l’émergence d’un humain complexé et souffrant, de plus en plus médicalisé, développant de nouvelles formes de dépendances et d’addictions. Derrière la quête d’une vie sans fin, il y a le jeunisme et la stigmatisation croissante de la vieillesse appréhendée comme une maladie dont il faudrait absolument guérir 27. Derrière la volonté d’améliorer biomédicalement l’humain et la vie en elle-même, il y a finalement une exploitation des corps qui se matérialise chaque jour un peu plus 28. C’est ainsi la vie qu’il nous faut aujourd’hui penser à nouveaux frais. Repenser l’idéal démocratique à partir de la préservation de la dimension sensible et incarnée de la condition humaine constitue l’un des défis actuels majeurs.

Nicolas Le Dévédec
Docteur en sociologie et science politique,
chargé de cours au département de sociologie de l’université de Montréal,
vient de publier : la Société de l’amélioration, Montréal, Liber, 2015.

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Article paru dans la revue Esprit n°419, novembre 2015.

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Notes:

1 Voir notamment : Ronald Bailey, Liberation Biology: The Scientific and Moral Case for the Biotech Révolution. Amherst, Prometheus Books, 2005 ; Ramez Naam, More than Human: Embracing the Promise, of Biological Enhancement, New York, Broadway Books, 2005 ; John Harris, Enhancing Evolution. The Ethical Case for Making People Better, Princeton, Princeton University Press, 2007 ; Nick Bostrom et Julian Savulescu, Human Enhancement, Oxford, Oxford University Press, 2009.

2 Jean-Michel Besnier, Demain les posthumains. Le futur a-t-il encore besoin de nous ?, Paris, Fayard, 2010 ; Gilbert Hottois, Jean-Noël Missa et Laurence Perbal (sous la dir. de), Encyclopédie du trans/posthumanisme. L’humain et ses préfixes, Paris, Vrin, 2015.

4 Laurent Alexandre, « Google et les transhumanistes », Le Monde, 18 avril 2014.

5 Pour une analyse plus approfondie, nous nous permettons de renvoyer à Nicolas Le Dévédec, La Société de l’amélioration. La perfectibilité humaine des Lumières au transhumanisme, Montréal, Liber, 2015.

6 Pour une synthèse de ces débats, on peut se reporter au rapport exhaustif du Parlement européen sur la question, publié en 2009. Voir C. Coenen et al., Human Enhancement, Bruxelles, Parlement européen, 2009 <http://www.europarl.europa.eu/&gt;.

7 Inmaculada De Melo-Martin, “Defending Human Enhancement Technologies : Unveiling Normativity”, Journal of Medical Ethics, n°36 (8), 2010, p. 483-487.

8 Jürgen Habermas, dans Monique Atlan et Roger Pol-Droit, Humain. Une enquête sur ces révolutions qui changent nos vies, Paris, Flammarion, 2012, p. 486.

9 Hannah Arendt, La Crise de la culture, Paris, Gallimard, 1989, p. 486.

10 Nous empruntons l’image à Anne-Marie Roviello, “La perte du monde dans la technique moderne selon Hannah Arendt”, dans Pascal Chabot et Gilbert Hottois (sous la dir. de), Les Philosophes et la technique, Paris, Librairie philosophique Vrin, 2003, p. 203.

11 Charles-Augustin Vandermonde, Essai sur la manière de perfectionner l’espèce humaine, Paris, 1756. {voir Les savants mélanges du docteur Vandermonde}

12 Voir à ce sujet l’ouvrage de Xavier Martin, Régénérer l’espèce humaine. Utopie médicale et Lumières (1750-1850), Poitiers, Dominique Martin Morin, 2008.

13 Pierre-André Taguieff, Le Sens du progrès. Une approche historique et philosophique, Paris, Flammarion, 2004, p. 241.

14 Francis Bacon, La Nouvelle Atlantide [1627], Paris, Flammarion, 2000.

15 Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain. Suivi du Fragment sur l’Atlantide [1795], Paris, Flammarion, 1988.

16 Voir André Beijin, “Condorcet, précurseur du néo-malthusianisme et de l’eugénisme républicain”, Histoire, économie et société, n°3, 1988, 7e année, p. 348.

17 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes [1755], Paris, GF Flammarion, 1992.

18 Alain Renaut, L’Ère de l’individu. Contribution à une histoire de la subjectivité, Paris, Gallimard, 1989, p. 53.

19 J.-J- Rousseau, Discours sur l’origine…, op. cit., p. 183.

20 Cette dimension morale et politique est encore centrale chez Condorcet. Comme le rappelle à juste titre Alain Pons : « La “Société perpétuelle pour le progrès des sciences” dont, à la suite de Bacon, [Condorcet] projette l’organisation travaillera, dans une indépendance absolue par rapport à la puissance publique, à améliorer la condition des hommes, mais elle restera en dernière analyse soumise au pouvoir législatif, qui exprime la volonté populaire et a pour fonction de faire respecter les droits des hommes, et, plus largement, à l’opinion publique. Le rôle des savants est d’aider à former et éclairer l’opinion publique, en aucun cas de se substituer à elle. » Alain Pons, “Introduction”, dans Condorcet, Esquisse d’un tableau historique…, op. cit., p. 61-62.

21 N. Bostrom, « A History of Transhumanist Thought », Journal of Evolution and Technology, vol. 14, 2005 <http://www.nickbostrom.com/papers/history.pdf&gt;.

22 Jean-Claude Guillebaud, Les Nouveaux Pudibonds, Paris, Édition les Arènes, 2011.

23 Céline Lafontaine, le Corps-marché, Paris, Le Seuil, 2014, p. 12.

24 Michel Freitag, L’Oubli de la société. Pour une théorie critique de la postmodernité, Québec, PUL, 2002.

25 Nicolas Le Dévédec et Fany Guis, “L’humain augmenté, un enjeu social”, SociologieS, « Premiers textes », octobre 2013.

26 Jürgen Habermas, L’Avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, Paris, Gallimard, 2002 ; Jean Gayon et Daniel Jacobi (dir.), L’Eternel Retour de l’eugénisme, Paris, PUF, 2006.

27 Céline Lafontaine, La Société postmortelle. La mort, l’individu et le lien social à l’ère des technosciences, Paris, Le Seuil, 2008.

28 Voir Kaushik Sunder Rajan, Biocapital: The Constitution of Postgenomic Life, Durham, Duke University Press, 2006 ; Melinda Cooper, Life as Surplus: Biotechnology and Capitalism in the Neoliberal Area, Washington, University of Washington Press, 2008.

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