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Jocelyne Porcher, L’esprit du don: archaïsme ou modernité de l’élevage? 2002

Éléments pour une réflexion sur la place des animaux d’élevage dans le lien social

Le contexte actuel de remise en cause, par différents types d’acteurs sociaux, des moyens voire des fins mêmes des activités d’élevage conduit à s’interroger sur la nature des liens qui unissent hommes et animaux en élevage et sur la place de la relation aux animaux dans les sociétés occidentales contemporaines.

La primauté de la raison économique s’impose aujourd’hui dans les filières de production animale, notamment industrielles, aussi bien que dans la recherche ou dans l’encadrement technique des éleveurs 1. Depuis les années cinquante en France, et de façon moins évidente depuis le milieu du XIXe siècle quand a émergé le projet d’industrialisation de l’élevage, c’est-à-dire la volonté de faire de l’élevage un ensemble d’activités rentables inscrites dans l’économie industrielle, l’affirmation de ce primat s’est appuyée sur la construction d’un statut de l’animal d’élevage réifié et sur le déni du lien entre éleveurs et animaux. Les finalités de l’élevage ont été réduites à la seule rationalité économique.

L’élevage pourtant ne relève pas de cette seule dimension. Les éleveurs investissent leur affectivité dans le travail et nombre d’entre eux donnent à leur métier une dimension morale et communautaire. Certaines représentations relatives au statut de l’animal, à la relation aux animaux et au sens du métier d’éleveur laissent penser que, bien loin de relever unanimement du paradigme dominant du néolibéralisme selon lequel les personnes ne seraient mues que par leur intérêt individuel et la recherche du profit, de nombreux éleveurs semblent cultiver au contraire « l’esprit du don » et bâtir leur relation aux animaux sur des notions de responsabilité, d’engagement et de réciprocité. L’organisation du travail dans les systèmes industriels et intensifs s’oppose au désir des éleveurs de respecter leurs engagements envers les animaux et les place ainsi dans une position morale douloureuse. La réification des animaux d’élevage imposée par le fonctionnement même des systèmes de production exclut a priori la notion d’échange alors que le réel vécu du travail place inévitablement les éleveurs dans une relation de communication avec leurs animaux.

Je montrerai que les processus de domestication et d’élevage, majoritairement étudiés en termes de pouvoir et de domination, peuvent donner lieu à une analyse par le don, laquelle nous permet d’appréhender plus clairement l’ensemble différencié que constitue notre relation aux animaux « d’élevage », « familiers » ou « sauvages ». Dans la perspective du développement d’une agriculture durable et dans le cadre de la pression sociale en faveur du « bien-être » des animaux d’élevage, c’est cet « esprit du don » et ses conséquences sur les représentations du travail en élevage que je me propose de mettre au jour, à partir notamment de résultats d’enquêtes auprès d’éleveurs.

Les productions animales et la primauté de la rationalité économique

Le fonctionnement des filières de production animale et l’organisation du travail dans les systèmes de production industriels (production porcine et avicole) ou intensifiés (production laitière) relève aujourd’hui de façon prépondérante du monde marchand. L’objectif essentiel, à tous les niveaux de la filière, est de produire et de vendre avec profit. En tant que maillon de la filière, l’éleveur est un producteur de matière animale (kilos de viande ou de lait, millions d’œufs…) qu’il fournit, directement ou le plus souvent via un groupement de producteurs 2 ou une coopérative, à des entreprises de transformation et de commercialisation. Une entreprise comme la Cooperl Hunaudaye par exemple, intègre l’ensemble des maillons de la filière porcine : génétique, agro-fourniture, nutrition animale, élevage, abattage et distribution. Elle regroupe 1 270 producteurs et produit 2,7 millions de porcs par an, soit plus de 10% des abattages français. Au sein de la filière, la marge d’autonomie des éleveurs est extrêmement faible, voire inexistante – et ainsi que le précise d’ailleurs le service communication de l’entreprise : grâce à un encadrement technique constant, « les élevages des adhérents Cooperl sont des structures familiales où l’éleveur n’est jamais seul » 3 ; ce que confirment d’ailleurs les éleveurs :

« Les techniciens passent souvent pour nous dire comment il faut faire », « on est obligé de passer par un groupement quand on fait de la production porcine, on est obligé de passer 80% de notre production à ce groupement, on est obligé d’acheter des reproducteurs à ce groupement, on est obligé de se coltiner leurs abattoirs, enfin, bon, l’aliment on est presque obligé de l’acheter chez eux sinon ils ne sont pas heureux […] on n’a pas de liberté quand on rentre dans un groupement. On est ceinturé de partout. » 4

Le rapport à l’animal induit par le système industriel est construit sur l’intérêt productif à très court terme. L’animal doit répondre à des critères de performance définis par les éleveurs, les techniciens et le contexte économique de la production. Un animal qui ne satisfait pas à ces critères, notamment à ceux de reproduction et de production, est réformé. La rentabilité économique du système prime toute autre considération et l’on constate effectivement une réforme de plus en plus précoce des truies ou des vaches laitières.

Ce rapport prioritairement économique à l’animal d’élevage a été récemment mis en évidence dans la gestion par les pouvoirs publics des problèmes sanitaires liés à la fièvre aphteuse. L’abattage des animaux est un choix économique et non un choix sanitaire. Ce ne sont pas les animaux qui ont été préférentiellement protégés, mais le niveau de rentabilité des filières. Face à des épisodes pathologiques, la stratégie économique la plus rentable est celle de l’abattage, et c’est la seule qui soit prise en considération. Les vétérinaires et techniciens vétérinaires ont alors pour tâche non de soigner les animaux mais de les euthanasier. Il est vraisemblable que ce travail de mort ne soit d’ailleurs pas sans conséquences sur la santé mentale des personnes, en dépit des justifications utilitaristes « officielles » (abattre une petite quantité d’animaux pour préserver les autres).

Cette utilisation industrielle et marchande va de pair avec une « demande sociale » de bien-être pour les animaux d’élevage. Les critiques morales, économiques et politiques qui sont à l’origine, dès les années 1970, des interrogations sur la légitimité du traitement industriel des animaux d’élevage ont été dissoutes par les experts dans la problématique scientifique du « bien-être animal », laquelle a circonscrit le problème à la notion d’adaptation des animaux aux systèmes. L’animal dans le système est appréhendé comme l’est l’éleveur au sein de la filière et le consommateur face aux entreprises de distribution : un être rationnel régi par son intérêt à court terme.

Ainsi certaines recherches, dont les plus notoirement contestées concernent le comportement des poules [cf. Karrachi, 2000], visent à définir les « réels » besoins des animaux. La notion de besoin est réduite à celle de « prix à payer pour ». Si une poule a réellement besoin d’espace, alors elle « paiera » cher pour en avoir. Ce prix étant évalué en termes d’efforts que peut engager l’animal pour satisfaire le besoin en question. Outre les failles conceptuelles importantes de ce type de raisonnement 5, il est intéressant de noter que l’animal, dans le cadre de ces expérimentations, est considéré, non sans un anthropomorphisme certain, comme un Animalis œconomicus qui cherche à diminuer ses coûts et à maximiser ses gains, tout comme l’Homo œconomicus ordinaire qu’est supposé être l’éleveur. Les besoins relationnels par exemple, ne sont absolument pas pris en compte. Ainsi que le souligne le philosophe Jacques Dewitte :

« L’utilitarisme théorique et scientifique s’étend donc bien au-delà du champ des sciences sociales et de l’anthropologie; ce ne sont pas seulement les hommes qui sont supposés être “exclusivement ou principalement des utilitaristes pratiques” (Alain Caillé) mais l’ensemble des êtres vivants. » [Dewitte , 1993, p. 20]

Du point de vue des filières de production, comme de celui de la recherche, le postulat primordial est donc que l’éleveur, l’animal et le consommateur ou le citoyen sont des êtres dont la rationalité est uniquement économique. C’est sur la base de ce postulat que se construisent et prétendent perdurer, ici ou ailleurs, les systèmes de production industriels et intensifs.

Je m’attacherai à montrer que, pour ce qui concerne la majorité des éleveurs, ce postulat est faux. À l’opposé de la rationalité instrumentale, ce qui semble unir éleveurs et animaux – et plus largement peut-être historiquement hommes et animaux – relève de l’échange, et plus précisément du don et du contre-don.

Penser la place de l’animal dans les sociétés occidentales contemporaines

L’animal est aujourd’hui un partenaire social et mental des Occidentaux 6, comme en témoigne le nombre important de livres, de revues et d’émissions de radio et de télévision qui lui sont consacrés. La dichotomie de l’intérêt et de la compassion envers les animaux d’élevage et les animaux familiers analysée par Jean-Pierre Digard [1990, 1999] est peut-être en train de s’estomper pour céder la place à un mouvement plus cohérent de responsabilisation envers l’animal, quels que soient les rapports qui nous lient à lui. L’exploitation des animaux d’élevage par les systèmes industriels, que les médias rendent visible, est en contradiction croissante avec le statut de plus en plus positif de l’animal dans les sociétés occidentales. Les recherches des différentes disciplines s’intéressant aux animaux, aux rapports entre les hommes et les animaux et à la quête toujours renouvelée de notre identité en tant qu’être humain, participent en effet d’une critique de la construction d’une humanité comme double positif d’une animalité faisant figure de repoussoir. Non seulement l’animal n’est plus un modèle négatif, mais il tend à devenir un modèle positif.

Rapports de domination et « libération animale »

Différentes orientations théoriques, notamment anthropologiques et philosophiques, se proposent de penser la place des animaux dans nos sociétés. Je ne reviendrai pas ici sur l’ensemble de ces courants qui ressortissent de systèmes de pensée s’appuyant, plus ou moins explicitement, sur une certaine manière de penser le politique dans la société humaine. Notons que la relation entre hommes et animaux est très majoritairement analysée en termes de rapports de pouvoir et de domination :

« L’homme a domestiqué, domestique encore aujourd’hui les animaux avant tout pour satisfaire son besoin intellectuel de connaissance et sa compulsion, mégalomaniaque, de domination et d’appropriation du monde et des êtres vivants. » [Digard, 1999, p. 109]

Pour J.-P. Digard, cette « pulsion dominatrice » serait inhérente « à la nature même de l’homme ». Mais de quel « homme » s’agit-il ? Cette pulsion, si elle existe en soi chez les individus, en dehors des systèmes qui la produisent, s’exprime-t-elle de façon identique chez les éleveurs et chez les scientifiques ? Cet « homme » aux pulsions dominatrices envers les animaux est-il, aussi, une femme ?

Du point de vue de la philosophie et du droit, protection des animaux, droits des animaux, libération animale… englobent d’une manière assez indistincte l’animal dans sa diversité (du chat à l’éléphant en passant par le cochon) et le rapport de l’homme occidental aux animaux dans son immédiateté. Il est très peu fait place à l’histoire partagée des hommes et des animaux dans ces analyses, c’est-à-dire celle que nous avons prioritairement en commun avec les animaux domestiques, notamment avec les animaux d’élevage.

C’est ce qui ressort très nettement de la théorie utilitariste de la « libération animale » de Peter Singer [1993, 1997] sur laquelle je m’arrêterai un instant avant de porter un bref regard critique sur l’hypothèse du « contrat domestique » de C. et R. Larrère. Les arguments de P. Singer, contextualisés également par une représentation du rapport entre hommes et animaux en termes de pouvoir, de domination, de « tyrannie », réfèrent principalement à l’utilitarisme de J. Bentham. Pour Bentham, les principes éthiques ne peuvent manquer de concerner les animaux, puisqu’en tant qu’êtres sensibles, ils ont eux aussi des intérêts à éprouver du plaisir plutôt que de la souffrance. Leurs voix doivent donc être prises en compte dans le calcul des intérêts particuliers et de l’intérêt général – l’objectif de la communauté morale étant de maximiser le plaisir du plus grand nombre.

Les discriminations dont sont victimes les animaux et l’inégalité de leur statut sont décrites par P. Singer comme comparables à celles que subirent les esclaves et les femmes. Racisme, sexisme et spécisme relèvent du même registre d’exclusion. Dans le décompte du bien-être collectif, le potentiel que peut avoir un individu à ressentir plaisir et souffrance, et donc sa valeur pour la collectivité – qui intègre ses capacités cognitives et son devenir social –, place un animal (par exemple, un chimpanzé ou un cochon) en bonne santé, intelligent, joyeux et actif, en meilleure position qu’un enfant handicapé mental nécessitant des soins constants. Si, pour le bien-être général, par exemple dans le cadre de l’expérimentation médicale, il était question de sacrifier un individu, l’anti-spécisme voudrait que le choix de celui-ci se fasse en fonction de son devenir social potentiel et de sa capacité à jouir de la vie plutôt qu’en fonction du principe d’humanité. Dans le cadre de l’anti-spécisme, les activités d’élevage pour Singer relèvent très clairement de l’exploitation et sont donc à proscrire :

« Si l’on considère d’un point de vue éthique l’utilisation de la viande animale à des fins alimentaires dans les sociétés industrialisées, il apparaît qu’un intérêt humain relativement mineur est mis en balance avec la vie et le bien-être des animaux concernés. Le principe de l’égale considération des intérêts ne permet pas de sacrifier des intérêts majeurs pour des intérêts mineurs. » [Singer, 1997, p. 70]

La théorie utilitariste de P. Singer, qui vise à « libérer » les animaux, fait l’impasse, me semble-t-il, au moins sur trois points essentiels. Notons en préalable le caractère un peu spécieux d’une argumentation qui prétend « libérer » les animaux dans un monde où des animaux libres, c’est-à-dire détachés des interventions humaines, notamment les mammifères domestiques, n’auraient en vérité plus aucune place, ce qui revient à dire qu’ils cesseraient tout simplement d’exister.

Tout d’abord, P. Singer occulte la dimension historique de la relation entre hommes et animaux et le rôle des animaux dans la fondation des sociétés humaines. Son analyse est atemporelle et ne prend en compte ni l’histoire ni l’avenir, c’est-à-dire les conséquences qu’aurait, dans le réel vécu des hommes et des animaux, une réelle rupture entre les animaux et nous. En confondant le traitement industriel des animaux, qui relève du rapport capitaliste et industriel au monde vivant, et l’élevage comme relation historique privilégiée entre les hommes et les animaux, Singer fait preuve d’une méconnaissance de ce qu’est précisément l’élevage et le rapport à l’animal domestique. Il fait comme si l’élevage consistait uniquement à élever des animaux pour les tuer et les manger. Or l’une des premières finalités de l’élevage n’est pas de tuer, mais de faire vivre et de vivre avec. Singer omet de considérer ce qui constitue peut-être la raison d’être de la domestication et de l’élevage dans les sociétés humaines, à savoir la création de liens. C’est dans la relation que se constituent les êtres humains et les animaux les plus proches de nous. C’est dans la relation que nous existons. Rompre nos relations avec les animaux serait les rompre avec nous-mêmes, et c’est bien ce qui est précisément en train de se passer dans les sociétés occidentales où nous semblons avoir complètement perdu le sens de la dette que nous avons envers les animaux d’élevage.

Cette occultation du sens profond de l’élevage repose, me semble-t-il, chez P. Singer sur une répression affirmée de l’affectivité et des sentiments :

« L’éthique n’impose pas que l’on élimine les relations personnelles ni le caractère partial de l’affection, mais elle exige que, lorsque nous agissons, nous évaluions les revendications morales de ceux qui sont affectés par nos actions avec une certaine indépendance par rapport aux sentiments que nous éprouvons pour elles. » [ibidem, p. 82]

Ce n’est pas l’amour des animaux qui guide l’auteur mais la raison morale :

« En dehors de cela, avons-nous dit, nous n’étions pas particulièrement “intéressés” par les animaux; ni mon épouse ni moi n’avions jamais été spécialement passionnés par les chiens, les chats ou les chevaux comme le sont bien des gens. Nous n’ “aimions” pas les animaux. » [Singer, 1993, p. 10]

Cette évacuation de l’affectivité permet à P. Singer d’envisager froidement une rupture des liens entre hommes et animaux, car il n’intègre pas dans ses calculs d’intérêt la dimension affective partagée de notre relation avec les animaux.

Il est intéressant par ailleurs de s’interroger sur les concepts de plaisir ou de bonheur implicitement ou explicitement construits par les théories utilitaristes de P. Singer. Le plaisir, qu’il s’agisse de celui du singe ou de l’être humain, est essentiellement perçu comme l’absence de souffrance ou représenté, lorsqu’il est question d’intérêt, comme un gain, une satisfaction en rapport avec un désir, une entité dénombrable et capitalisable. Il s’agit d’un plaisir « raisonnable » fort éloigné du réel des passions qui fondent les relations des hommes entre eux autant que celles qu’ils entretiennent avec les animaux. Or l’élevage, le travail en élevage, parce qu’il implique l’affectivité, donne à la fois souffrance et plaisir aux hommes et aux animaux – comme l’exprime bien un éleveur :

« C’est-à-dire quand il fait froid, je souffre du froid, mais je ne souffre pas pour moi, je souffre pour les animaux, et quand il fait sec, il y a moins d’herbe, je souffre du manque d’herbe, quoi. Mais c’est dans mon corps, c’est une souffrance, et quelquefois aussi c’est une joie, parce qu’il y a des moments où vous arrivez, où toutes les bêtes qui sont bien couchées, qui vous regardent, qui sont contentes de vous voir, tout ça. Et ces moments-là, même s’ils sont courts, c’est des moments de bonheur intense quoi, c’est des moments qui, finalement, gomment tous les autres moments, tous les trucs durs, toutes ces souffrances quoi. »

Au-delà de ces considérations, il me semble que les enjeux posés par la « libération animale » sont des enjeux politiques importants qui mettent en lumière l’opposition entre un monde « humain » paradisiaque 7, débarrassé des animaux, et nécessairement livré à court terme aux mains de la technoscience pour son alimentation, et un monde humain intégrant une part de monde animal et renvoyant à la vie, à la mort et aux passions.

La rupture du « contrat domestique »

Pour leur part, Catherine et Raphaël Larrère font l’hypothèse, appuyée sur la notion de « communauté mixte » de Mary Midgley [1983], d’un « contrat domestique » dans lequel nous nous serions engagés en domestiquant les animaux et que l’industrialisation de l’élevage et la réification des animaux nous aurait conduits à rompre. La domestication est envisagée comme un échange, inégal, de services :

« Il n’y a donc pas d’égalité entre les hommes et leurs animaux domestiques, mais on peut envisager des relations de réciprocité. Il y a là une sorte de contrat social tacite qui impose aux hommes de ne pas maltraiter les animaux jusqu’au sacrifice de leur vie. » [C. et R. Larrère, 2001, p. 19]

Les auteurs soulignent que ce contrat, à l’instar du contrat social entre les hommes, est implicite et n’est pas effectivement signé par les parties contractantes.

Ce modèle de relation qui, ainsi que les auteurs le soulignent, est une fiction, parce qu’il fait référence à un contrat impliquant des hommes et des animaux, a nécessairement de nombreuses limites. La plus importante, me semble-t-il, est que ce modèle renvoie très peu aux représentations des éleveurs eux-mêmes et au réel vécu en élevage. La plupart des éleveurs – j’y reviendrai plus loin – n’expriment pas leur relation à leurs animaux en termes de contrat, mais en termes d’engagement, ce qui est très différent. Le monde du contrat, qu’il soit implicite ou non, c’est le droit. L’existence du contrat vise à protéger le droit des contractants. Il est en quelque sorte une assurance contre l’iniquité ou le non-respect de ce qui fait l’objet du contrat, par exemple l’échange de services dans le cadre du « contrat domestique ». Cela suppose de savoir ce qui précisément fait l’objet du contrat. Qu’est-ce que l’éleveur donne et en échange de quoi ? Qu’est-ce que l’animal donne, en échange de quoi ? Est-il libre de sa participation au contrat ? (Que vaut un contrat formé sous la contrainte ?) La mort de l’animal fait-elle partie du contrat ? Ainsi que le soulignent les auteurs par ailleurs, un contrat peut être rompu, il peut arriver à son terme, il peut cesser d’être reconduit. Or si le contrat domestique est rompu, ce que propose de constater C. et R. Larrère, il nous faut bien pourtant admettre que nos liens avec les animaux d’élevage, eux, ne le sont pas. Le « contrat » est rompu, et alors ? Que penser après ce constat ? S’agit-il de « signer » un nouveau contrat ? S’agit-il de « libérer » les animaux ? Avec les animaux d’élevage, no future ? Quid des animaux « familiers » et « sauvages » ? Ressortissent-ils d’autres types de contrat ?

La théorie du don permet à mon sens de réfléchir à notre rapport aux animaux d’élevage d’une manière qui est beaucoup plus en adéquation avec le réel. Elle permet d’appréhender l’essence profondément affective de nos liens, le non-contractuel de cet impossible contrat avec les animaux. Non seulement elle autorise à penser notre relation aux animaux dans son histoire et dans son actualité, c’est-à-dire dans le réel vécu des éleveurs et des animaux aujourd’hui, mais elle permet également de comprendre la dynamique différenciée de nos relations avec les animaux en lien avec l’évolution de nos sociétés et les difficultés que nous avons aujourd’hui, entre élevage et production animale, entre domestication et « sauvagerie », à penser leur place dans nos sociétés, voire à trouver notre propre place dans le monde naturel et à définir notre identité.

Domestication et élevage : le don et la dette

Le rapport utilitariste aux animaux construit par les systèmes de production animale font l’impasse sur 10 000 ans d’histoire partagée avec les animaux et sur les rationalités du travail en élevage autres qu’économiques. Pourtant, et les discours des éleveurs en témoignent – comme en témoigne également le réel de la relation de travail entre hommes et animaux et le comportement des uns et des autres –, les finalités de l’élevage, pour les éleveurs comme pour l’ensemble de la société, dépassent la rationalité économique. L’élevage ne se résume pas aux productions animales. Bien plus même, ces deux types de rapport à l’animal productif ne ressortissent pas du même monde.

Le monde des productions animales réfère essentiellement au monde industriel et marchand, quand bien même certains de ses acteurs afficheraient et auraient vraiment, à titre personnel, des motivations altruistes – « nourrir le monde » 8 par exemple. Dans le monde de l’inspiration, les émotions, les passions, l’irrationalité, l’invisible s’expriment par métaphores et analogies. Les éleveurs, dans leur travail au quotidien, pris dans leurs sentiments, le collectif de travail, leur réseau de collègues, leur encadrement technique et professionnel, circulent entre ces mondes et essayent, dans leur relation aux animaux, de « concilier l’attachement et la fonction d’outil », c’est-à-dire de ne pas sacrifier l’un à l’autre.

Travailler, par ailleurs, que ce soit avec des animaux ou non, ce n’est pas seulement produire, c’est également se produire, et être ensemble, partager, créer des liens [Dejours, 1993]. Cet « être ensemble » avec les animaux, occulté par l’organisation du travail dans les systèmes de production animale, est fondé, chez la majorité des éleveurs, non sur des bases contractuelles mais sur l’engagement, qui appartient autant au domaine des représentations et des valeurs, notamment morales, qu’au réel vécu du travail. Le fait que nous vivions avec des animaux, et que les animaux participent du lien social dans toutes les sociétés humaines, atteste de l’existence de ce rapport de don entre certaines espèces animales et les êtres humains.

Le singe politique, décrit par Franz de Waal [1995] et d’autres primatologues [Strum, 1990], capable de gérer les conflits, de se réconcilier avec l’adversaire et de vivre agréablement en société, peut nous conduire à penser, ainsi qu’Alain Caillé le suggère [2000, p. 265], que le don a peut-être un fondement naturel. Cette perspective renvoie également à l’analyse par Jacques Dewitte des travaux du zoologiste Adolph Portmann sur l’autoreprésentation, la « donation première de l’apparence » [Dewitte, 1993, p. 32]. À mon sens, ces éléments indiquent en tout cas que le don n’est pas à exclure a priori de l’analyse des relations entre les hommes et les animaux. Il a indéniablement un sens pour l’être humain ; il en a vraisemblablement un également pour certaines espèces animales et, on peut en faire l’hypothèse, notamment pour les espèces domestiques, c’est-à-dire impliquées dans un monde de sens en partie humain.

Je m’attacherai ici à relever, en lien avec les analyses contemporaines du don, les éléments prépondérants du métier d’éleveur constitutifs du rapport de don avec les animaux, c’est-à-dire de la triple obligation de donner, recevoir et rendre. Cette relation avec les animaux 9, qui fait interférer contrainte et liberté, intérêt instrumental et plaisir partagé, est à mon sens inscrite au cœur des rapports entre éleveurs et animaux, et cela depuis le début des processus domesticatoires. En élevage également, le lien importe plus que le bien. C’est le lien qui donne sens à notre relation aux animaux et non le bien.

L’élevage renvoie à la fois à ce qu’A. Caillé nomme sociabilité primaire (rapports de parenté, liens amicaux) et sociabilité secondaire (travail ou bénévolat associatif, don d’organes…). Il participe de la sociabilité primaire car il concerne des hommes et des animaux investis dans une relation qui, parce qu’elle engage le corps et la subjectivité, implique nécessairement, en positif ou en négatif, l’affectivité. Un grand nombre d’éleveurs ont une disposition affective amicale envers leurs animaux. Celle-ci s’étaye sur des représentations de l’animal très proches de celles de l’être humain en tant qu’être vivant sensible, et sur la perception d’une capacité commune à éprouver du plaisir et de la souffrance. En même temps, les animaux participent du travail de l’éleveur et/ou du collectif de travail et donc de l’économie marchande.

Le travail avec les animaux assure à l’éleveur un revenu, c’est-à-dire qu’il lui permet de vivre. Le rapport économique à l’animal doit donc être intégré dans des échanges relevant du domaine de l’affectif, c’est-à-dire de la sociabilité primaire – dont les résultats de mes recherches tendent à montrer qu’il est premier dans la relation, qu’il est bien le fond de la sociabilité, c’est-à-dire, comme le soutient A. Caillé, qu’il n’y aurait pas de sociabilité secondaire sans le socle de la sociabilité primaire ou, comme le constate A. Portmann [1996], que le fonctionnel s’exprime sur la base du non-fonctionnel. Ou, inversement, le rapport affectif doit être intégré dans des échanges relevant de la sociabilité secondaire. Il n’y a pas de scission entre ces deux types de sociabilité, mais oscillation du positionnement de l’éleveur de l’un à l’autre en fonction du contenu du travail et du système de production.

Le don de la vie

Le don originel pour de nombreux éleveurs est celui de la vie. L’éleveur donne naissance à ses animaux 10 : d’une part, parce qu’il décide de la reproduction et de la généalogie, et il inscrit alors l’animal dans un espace symbolique de transmission; d’autre part, parce que concrètement, il est amené, plus ou moins selon l’espèce animale considérée, à faire naître l’animal en participant à la mise-bas. On notera que cette implication du corps de l’éleveur dans la naissance engage fortement l’affectivité et participe des liens d’attachement entre éleveurs et animaux :

« Il y a des joies, des moments vitaux comme les naissances, les vêlages qui sont des moments où l’on a une intensité de vie pas possible » ; « ça peut paraître bête, mais jusqu’à présent toutes les bêtes que j’ai élevées, c’était moi leur mère, non pas spirituelle mais affective. »

Ce don de la vie est important dans les représentations, car il constitue l’un des piliers de l’engagement des éleveurs envers leurs animaux. Donner la vie, c’est s’engager sur la durée de cette vie, c’est en être responsable. Protéger, soigner, nourrir… élever, tout cela constitue alors un devoir moral envers soi-même, id est une déontologie par rapport au métier et un engagement envers l’animal (« je resterai… pour tenir mes engagements d’éleveur, pour ne pas laisser tomber les animaux »). Parce que l’éleveur leur a donné la vie, il est engagé envers ses animaux et ceux-ci doivent pouvoir compter sur lui : il faut « être à la hauteur » ; il est « à leur service ». Ce don de la vie que l’animal a reçu et qui le place sous la responsabilité de l’éleveur, ainsi que la protection et les soins que ce dernier assure au quotidien, engage l’animal dans le contre-don. L’implication affective mais également l’investissement au travail sont alors perçus comme réciproques et partagés :

« Les bêtes me comprennent, il y a un retour » ; « la façon de travailler avec les animaux, l’animal a un avantage sur l’homme, et c’est ceci, chaque pas que vous faites envers l’animal il vous le redonne, l’homme n’est pas toujours à ce niveau, mais l’animal c’est sûr, tout ce que vous faites pour lui, il vous le redonne… »; « le double souci, c’est quand même de garder des bêtes, que les bêtes vivent bien, que les bêtes trouvent un plaisir à vivre sous ma houlette et que, en même temps, elles me permettent de tirer un revenu honnête. »

L’implication peut également être, réciproquement, a minima :

« Je leur fous la paix et j’estime qu’il faut qu’elles me le rendent… »

Ce qui s’échange tout d’abord à partir du don de la vie, c’est la communication. Le premier des contre-don de l’animal domestique est d’accepter de vivre, et de vivre dans le domus humain, c’est-à-dire dans un monde à signification humaine. Ce que précisément, les espèces animales « non domesticables » n’acceptent pas 11. En prenant pied dans la vie, l’animal d’élevage (par sa mère, par le troupeau) intègre le monde animal – celui de son espèce – et le monde humain dont il apprend à comprendre le langage 12. Il est plongé dans un monde de sens qui, en grande partie, ne ressortit pas de sa nature. Avoir un nom et y répondre ne relève pas du monde naturel de la vache ou de la truie ; accepter les règles du travail, voire anticiper la volonté ou les désirs de l’éleveur non plus. Cette communication se fonde de façon primordiale sur l’affectivité. L’éleveur s’implique affectivement envers ses animaux et ne conçoit pas cet élan sans réciprocité. L’analyse des comportements médiatisant la fonction d’attachement entre éleveurs et animaux permet de penser que les animaux témoignent d’attachement envers les éleveurs, et les éleveurs qui sont attachés à leurs animaux en sont d’ailleurs intimement convaincus :

« Je les aime bien et je suis sûre que mes truies, elles m’aiment bien… elles ressentent si on est calme ou non, si on les aime ou non, les animaux quand on ne les aime pas, ils le savent »; « ma place, moi je crois qu’elles savent que je ne suis pas un animal, elles savent où je suis, je crois qu’elles me connaissent parfaitement ; je les aime beaucoup, elles m’aiment beaucoup, ça j’en suis persuadé. »

Le lien avec les animaux relevant de la sociabilité primaire est perceptible au travers des analogies que font de nombreux éleveurs entre la relation à l’animal et le lien familial, même si d’un point de vue général, du fait de l’évolution de l’organisation du travail, les représentations majoritaires semblent être qu’aujourd’hui « les bêtes, ça n’a rien à voir avec la famille ». Dans le discours de nombreux éleveurs, la référence à la famille est néanmoins fréquente :

« cette espèce de prolongement, c’est un peu comme, c’est un peu comme une famille quoi, c’est un peu quand on mourra, nos enfants seront encore là et qu’ils continueront à nous faire vivre ou qu’une partie de nous continuera à vivre, et bien l’animal quand il part de chez moi, quelque part il continue à vivre avec ses descendants » ; « avec les animaux, c’est comme avec la famille… c’est une sorte de respect et de confiance, c’est réciproque. »

Cette analogie renvoie à la fois à la responsabilité de l’éleveur sur la durée, mais aussi à la réciprocité des liens et à la notion de confiance. Cette confiance, qui se construit en corollaire du rapport d’autorité 13 entre l’éleveur et ses animaux, est donnée et reçue, ou non, quand débute la relation et s’entretient dans le quotidien. La confiance n’empêche pas la prudence à laquelle incite une connaissance approfondie d’animaux qui, volontairement ou non, peuvent être une source de danger pour l’éleveur :

« il est beau, il est tout en muscles, il est magnifique à regarder, mais il faut se méfier, c’est un taureau quoi » ; « c’est une confiance réciproque, un échange, c’est comme avec les gens » ; « il ne faut pas revenir sur sa parole, c’est ça qui fait la confiance. »

Pour l’éleveur, le contre-don est légitimement attendu et reçu et l’engage lui-même à nouveau dans le cycle du don. Certains événements relationnels liés à la réforme des animaux mettent particulièrement en lumière ce type de relation, par exemple lorsque la réforme d’un animal – décidée pour « contre-performance » : une vache ou une truie qui « ne prend pas » à l’insémination – est reportée « pour lui donner une deuxième chance ». L’éleveur peut alors faire le constat que cette « deuxième chance » a permis à l’animal une belle performance (une belle génisse, une belle portée de porcelets…). Il est fréquent de percevoir chez les éleveurs l’idée que ce don réitéré de la vie – ce report de la réforme qui, dans le contexte actuel de l’organisation du travail, va, rappelons-le, tout à fait contre les intérêts économiques de l’éleveur – a conduit à un contre-don accru de l’animal :

« Quand on a une bonne bête, qu’elle est bonne, qu’elle est gentille, qu’elle est chouette, c’est pas parce qu’elle perd son premier veau qu’on va la casser, moi je la casse pas, je la garde et je lui laisse une deuxième chance et je crois toujours que ces bêtes-là, si la deuxième chance a été bonne, je ne sais pas si quelque part, elles sont, c’est peut-être con, je me dis, peut-être que c’est pour me remercier de les avoir gardées et d’avoir fait confiance. »

Cette confiance permet alors la reconnaissance, qui participe pleinement du contre-don :

« Elles me reconnaissent » ; « quand on sent que les animaux nous connaissent, c’est assez gratifiant » ; « elles connaissent leur nom, elles entendent, elles comprennent que c’est elles, elles vont tourner la tête, elles connaissent parfaitement l’intonation de la voix, et leur nom, parfaitement… »

Cette reconnaissance réciproque, si l’on se réfère à Thierry Gaudin, permet la connaissance de l’autre car « la reconnaissance en effet est ce mouvement par lequel on accepte comme un enrichissement ce qui se présente là. Elle pourrait ne pas avoir lieu. Le seul fait qu’elle se produise est un don, le don du sens » [Gaudin, 2001, p. 50]. Elle permet également de percevoir que don de l’éleveur et contre-don de l’animal s’articulent autour du don de la vie :

« On a quelque chose en retour, la vie quoi. »

Cette vie, que donnent les animaux aux êtres humains, est, dans les représentations des éleveurs, à la fois ce que l’on pourrait appeler le sentiment de la vraie vie, d’une extrême richesse et densité de sens, et du point de vue de la société globale, la vie donnée par les aliments que nous fournissent les animaux et qui est directement ou indirectement liée à leur mort.

Mort des animaux, reproduction de la vie
et durabilité de l’échange

C’est la place prépondérante de la vie dans l’échange entre hommes et animaux qui peut permettre d’appréhender la mort des animaux d’élevage dans le rapport de don. Car, ces animaux qui naissent, vivent, produisent, « il ne faut pas se faire d’illusion, on ne peut pas les élever pour les garder ». Ce fréquent constat, qui est celui d’une impuissance (« hélas », « malheureusement »…) à porter la vie plus haut que la nature ne la porte, témoigne que la mort des animaux n’est pas en elle-même la finalité du travail de l’éleveur ; les éleveurs n’élèvent pas des animaux pour les tuer. En élevage également, ainsi que l’exprime Montaigne, la mort est le bout et non le but de la vie [Demonet, 1999, p. 28].

Ce n’est donc pas la mort, la mort en soi, qui fait problème à de nombreux éleveurs, professionnels ou citoyens, mais le fait de tuer. Car le sujet du tuer n’est pas celui du mourir. Le tueur tue et l’animal meurt. Et non l’inverse. Symboliquement, et je rappelle ici que le don est considéré par Mauss comme un fait social de l’ordre du symbolique, nous retrouvons l’asymétrie première qui préside au don originel de la vie par l’éleveur. L’éleveur donne la vie et la reprend. La légitimité de la tuerie, qui ne va pas sans souffrance affective et nécessite chez l’éleveur un véritable travail de deuil, repose sur ce don initial, sur la qualité de l’échange et le respect de l’animal le temps de sa vie et au moment de sa mort. C’est pourquoi l’abattage des animaux d’élevage doit avoir un sens pour celui qui tue, le tueur lui-même 14 et la communauté pour qui il tue – et bien que, fondamentalement, la tuerie n’ait aucun sens pour celui qui meurt et qui refuse de mourir, car il est indéniable que l’animal ne consent pas à mourir, mais que nous lui ôtons la vie, par violence ou par ruse. Et l’on conçoit bien que, parce qu’elle n’est pas le but du travail de l’éleveur, mais le terme ultime le plus douloureux de l’échange, la tuerie des animaux doit être appréhendée pour ce qu’elle est pour de nombreux éleveurs : une violence non désirable. La mort existe, elle est indésirable, mais elle a un sens quand la vie a un sens.

C’est précisément le sens de la vie avec les animaux et donc la réalité de la tuerie et son ampleur aujourd’hui que l’industrialisation de l’élevage a conduit les éleveurs à oublier. Cette relégation de la mort, qu’elle soit humaine ou animale, est le corollaire de notre siècle industriel et scientifico-technique. La mort n’est plus évidente, ni celle des animaux ni la nôtre, et nous perdons les mots pour la dire. M.-F. Bacqué [1992] constate ainsi qu’il y a eu, à partir de la Première Guerre mondiale, un appauvrissement du vocabulaire lié à la mort et un déni croissant de celle-ci. Elle a été captée par l’hôpital et est devenue invisible. De manière similaire, l’expulsion des abattoirs hors des villes s’est accompagnée de leur neutralisation sémantique ; l’abattoir est intégré à l’usine de transformation-découpe… et est désigné par le nom de l’entreprise. Il n’est plus le lieu, différencié et particulier, de la tuerie ; il n’est qu’un élément du procès de transformation de la matière animale qui arrive dans ses locaux par milliers, voire millions dans le cas des volailles, et se mesure en TEC (tonnes d’équivalent carcasse) dans le cadre des échanges commerciaux :

« Un abattoir c’est une usine avant tout, bon c’est sûr on abat des animaux, mais c’est aussi, une usine de transformation des viandes, de produits élaborés, de plus en plus d’ailleurs. »

Cette « matière animale » est constituée aujourd’hui du milliard de volailles abattues chaque année en France et des quelque 80 millions de porcs, lapins, vaches, moutons, chèvres 15… auxquels il convient d’ajouter les millions d’animaux abattus en Europe pour raisons économico-sanitaires. Les entreprises d’abattage, 767 en 1980, ne sont plus aujourd’hui que 339 dont la moitié sont des abattoirs industriels privés qui réalisent 80% des tonnages. Une vingtaine d’abattoirs industriels essentiellement privés concentrent 47% des tonnages 16. Cette organisation industrielle de la mort est très difficilement vécue par de nombreux éleveurs. Du fait de la concentration des abattoirs et de leur réduction drastique, les éleveurs sont en effet contraints de déléguer le transport et l’abattage. Cette évolution, en interdisant toute possibilité d’accompagnement des animaux, fait naître des sentiments de culpabilité et rend difficile le travail de deuil :

« On fait des abattoirs immenses où les bêtes attendent, elles stressent, c’est une catastrophe, on a supprimé tous les petits abattoirs » ; « j’avais vendu une vache deux jours avant et je suis arrivé, elle était encore là, elle n’avait pas été abattue encore, et puis elle était là, je n’ai pas aimé quoi, faut vivre avec ça. »

La mort industrielle des animaux et les systèmes industriels qui les produisent en masse indistincte et anonyme ne sont pas sans renvoyer dans les représentations de nombreux professionnels et de nombre de citoyens au système de pensée et à l’organisation du travail de mort qui étaient en œuvre dans les camps nazis. Cette fréquente et terrible analogie – dont j’ai montré par ailleurs [Porcher, 2000] qu’elle mettait en lumière dans ces systèmes un travail de déconstruction de « l’animal comme bête » similaire à la déconstruction de « l’homme comme bête » dans les camps 17 – témoigne de l’ampleur de la violence affective et morale faite aux personnes par ces systèmes et de l’atteinte portée à la dignité de l’ensemble des éleveurs dans la représentation de leur métier.

L’impossible don en systèmes industriels et intensifiés

Si nombre d’éleveurs travaillant en systèmes industriels ont pu se satisfaire de la façon dont la recherche agronomique prenait en main la question du « bien-être animal », dont ils sentaient plus ou moins confusément qu’au fond, elle ne les concernait pas directement, les éleveurs attachés à leurs animaux ont en revanche depuis longtemps conscience du fait que, « bien-être animal » ou pas, les procédures prescrites du travail vont à l’encontre du bien-être de leurs animaux et de leur propre bien-être. L’augmentation constante de la taille des troupeaux, l’avancement – impérieusement prescrit par les techniciens – de l’âge de la réforme, la rupture ou la réduction du lien de l’animal à la nature (notamment au pâturage), l’augmentation de la durée du travail et de la pression productive…, tout cela oblige l’éleveur à adopter envers ses animaux une attitude au travail contraire à ses désirs et aux besoins des animaux :

« Je les reconnais de moins en moins parce que le roulement tourne de plus en plus vite, on a de plus en plus d’animaux. »

Le souhait, partagé par une majorité d’éleveurs, d’avoir moins d’animaux en témoigne assez clairement.

Ces évolutions de l’organisation du travail, qui conduisent l’éleveur à passer de moins en moins de temps auprès de chaque animal (15 secondes par jour par cochon en porcherie industrielle 18 19 ), produisent des altérations profondes dans la relation de communication entre hommes et animaux et dans le comportement des animaux, et sont donc ainsi génératrices de souffrance constante aussi bien pour les hommes que pour les animaux :

« J’étais brutal avec les cochons, c’est vrai, c’est tout le système qui pousse à ça, j’étais sur les nerfs tout le temps »; « c’est le rythme qui est dur, c’est de l’endurance, faut courir toute la journée quoi. »

La question du « bien-être animal » en élevage s’est construite, nous l’avons vu, corrélativement au processus d’industrialisation des productions animales. La problématique de l’adaptation a conduit à la production croissante de normes qui définissent et réglementent les rapports de travail entre éleveurs et animaux. Ainsi, les réglementations nationales et européennes imposent aux éleveurs des normes d’habitat, d’alimentation, etc., qui s’étendent à l’ensemble de la conduite d’élevage. On mesure, en lisant ces directives, à quel niveau d’irresponsabilité apparent ont été amenés les éleveurs pour qu’aujourd’hui, au nom du « bien-être animal », les procédures réglementaires imposent, par exemple dans l’élevage de veaux de boucherie, d’» inspecter les veaux au moins deux fois par jour avec un éclairage approprié » ou « d’isoler les veaux malades dans des logements adéquats » 19.

Ces réglementations qui concernent majoritairement des productions industrialisées et/ou intégrées, témoignent de la perte de sens du métier d’éleveur. Elles mettent en évidence la rupture du lien entre l’éleveur et ses animaux, et l’impossibilité du don dans le cadre du travail industriel. L’éleveur (id est le producteur du point de vue des filières, des techniciens, des chercheurs… qui ont pensé le travail à sa place) de veaux de boucherie, de porcs, de poulets, de dindes, de lapins… n’a dans ce cas pas donné naissance aux animaux, ni concrètement ni symboliquement. Il n’a rien donné et il ne recevra rien. Comme le dit un éleveur :

« On fait des veaux de boucherie, ils sont attachés, ils ne sortent pas, j’ai rien à en attendre, ils sont abrutis d’avance. »

Pas de don de la part de l’éleveur, pas de contre-don de la part de l’animal : un travail d’ouvrier d’usine, réduit à une succession de tâches définies par les procédures d’organisation du travail et par les réglementations. Pas de don ni de contre-don, mais un travail qui néanmoins réunit dans un même lieu des hommes et des animaux qui sont irréductiblement – parce qu’ils sont vivants et sensibles – des êtres affectifs. La répression de l’affectivité induite par ces systèmes – « on ne peut plus faire de sentiment maintenant… le côté économique doit absolument primer » –, l’impossibilité de l’échange et de la communication, la réification des animaux et le mépris que l’ensemble du système produit à leur égard et à l’égard de l’éleveur produisent une souffrance psychique dont le sentiment de honte porté par l’éleveur est un puissant indicateur. Cette honte ressentie par l’éleveur est bien davantage perceptible par le réseau d’éleveurs ou d’amis (« je sais qu’il a honte de ce qu’il fait et ça me fait mal au cœur ») dans lequel il est inséré que par l’encadrement technique dont une partie du travail consiste précisément à mettre en place des stratégies collectives de défense contre la souffrance 20 21 .

L’éleveur – et c’est ce qui fait sa honte, à savoir « le sentiment de son infériorité, de son indignité ou de son abaissement dans l’opinion des autres » – ne se sent pas à la hauteur des animaux ni à la hauteur de son métier. Il prend à l’animal, et il ne lui rend rien. Car, ainsi que l’écrit Mauss [1999, p. 258], le don non rendu rend inférieur celui qui l’a accepté, surtout quand il est reçu sans esprit de retour. Qu’est-ce que les animaux vont penser de nous ? peut alors se demander un éleveur. Comment pouvons-nous faire face à notre indignité ?

L’élevage aujourd’hui : l’ultime temps du contre-don

Du point de vue de l’histoire des hommes et des animaux, et des hypothèses qui peuvent être faites quant à la genèse des processus domesticatoires, la théorie du don, appuyée par le constat de la persistance des liens affectifs entre éleveurs et animaux et de l’intersubjectivité de leur relation, en dépit du processus industriel de réification des animaux d’élevage, permet de penser la domestication comme la création d’un lien social particulier unissant les hommes et les animaux au sein des sociétés humaines. D’une certaine manière, et comme l’écrit M. Mauss, il s’agit de « poser les lances ». Il s’agit de construire avec les animaux un monde qui ne serait pas celui de la guerre mais celui de la paix, de la paix pour la vie. Il s’agit en somme, conditionnellement, de faire alliance, de mettre la confiance là où était la méfiance, car comme le dit encore Mauss [p. 277], « il n’y a pas de milieu : se confier entièrement ou se défier entièrement ».

On retrouve ce sentiment d’entière confiance des animaux envers les hommes non seulement dans les discours des éleveurs, mais également dans la littérature et dans les représentations de nos concitoyens partageant la vie d’animaux. Car le don nous engage envers l’animal d’élevage, mais également envers les animaux « familiers » et, à mon sens aujourd’hui, envers tous les animaux car, nous ne pouvons que le constater, tous subissent les effets généralement négatifs, directs ou indirects, de la prépondérance des activités humaines dans l’évolution de l’environnement naturel. Ce don, nous pouvons l’élargir aux animaux « sauvages », car notre domus s’étend en vérité à toute la planète, notamment dans sa partie terrestre. Notre intérêt envers l’animal sauvage n’est pas alimentaire ou affectif, il concerne la diversité de notre milieu, non en tant que milieu en soi 21, mais en tant qu’il est notre milieu de vie, que nous en revendiquons la beauté et une certaine représentation de la liberté, même si les animaux « sauvages » ne sont plus libres 22 : ils sont dénombrés, surveillés par satellite et, pour de nombreuses espèces, protégés. Envers l’ensemble des animaux, qu’ils soient d’élevage, familiers ou sauvages, nous avons construit des relations basées sur le don. Envers chacun de ces types d’animaux, nous oscillons entre obligation et spontanéité, entre intérêt et plaisir.

Le sentiment exprimé par un grand nombre d’éleveurs d’être avec les animaux dans un rapport de don permet de comprendre à quel point les systèmes industriels de production animale sont une violence à la fois concrète, du point de vue de l’organisation du travail, et symbolique du point de vue de notre relation aux animaux et du sens même des activités d’élevage. Nous sommes collectivement en dette envers les animaux d’élevage. En refusant le contre-don, en persistant dans ce qui ne peut manquer d’apparaître à qui ose regarder comme un rapport à l’autre relevant de la barbarie, nous nous avilissons en tant qu’êtres humains et nous témoignons indubitablement du fait que nous ne sommes pas « à la hauteur », que nous sommes indignes. C’est ce qu’affirment aujourd’hui à la fois de nombreux éleveurs et un nombre croissant de citoyens sensibilisés ou engagés dans la protection des animaux.

Il ne s’agit pas alors de « libérer les animaux » et de penser ainsi effacer l’ardoise. Il ne s’agit pas de se sentir quitte, de se laver les mains de dix siècles de relations qui nous ont transformés comme elles ont transformé les animaux. Il s’agit bien au contraire de reprendre le cycle du don, de rendre et de recevoir à nouveau, de « s’attacher mieux » 23, d’inventer de nouvelles façons de travailler et d’être ensemble avec les animaux d’élevage.

Jocelyne Porcher

Article paru dans la Revue du MAUSS n°20, 2/2002.

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Marie-Luce DEMONET, Montaigne et la question de l’homme, éd. PUF, 1999.

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Shirley C. STRUM, Presque humain, voyage chez les babouins, éd. Eshel, 1990.

Noélie VIALLES, Le Sang et la Chair, éd. Maison des Sciences de l’Homme, 1987.

Frans de WAAL, La Politique du chimpanzé, éd. Odile Jacob, 1995.


Notes:

1 Le terme « éleveur » renvoie à des femmes aussi bien qu’à des hommes. Il désigne quelqu’un qui, au jour le jour, concrètement et physiquement, élève des animaux, c’est-à-dire participe à les faire naître, grandir, produire, mourir, cela à des fins qui peuvent être diverses, mais de façon à en tirer un revenu. Cette définition implique l’existence d’un contact entre éleveurs et animaux et la participation commune à un travail.

2 90% de la production porcine française est réalisée par les 16 000 éleveurs adhérents de groupements de producteurs. 12 de ces groupements (sur 107) concentrent 56% de la production (chiffres 1998, sources ITP).

3 Chiffres et citation sur le site Internet Cooperl Hunaudaye.

4 Les citations sont extraites du corpus des entretiens que j’ai réalisés avec des éleveurs.

5 Ainsi que Robert Dantzer [2001] l’a souligné, ce type de recherche ne questionne pas l’isomorphisme des représentations de l’environnement que peuvent avoir ou non chercheurs et animaux. Dans le cadre du laboratoire, l’intérêt des animaux est par ailleurs évalué sur le très court terme.

6 Ainsi que, de manière différente, dans d’autres cultures. On peut imaginer l’effet de l’abattage massif des vaches en Grande-Bretagne, pour cause d’ESB puis de fièvre aphteuse, sur les citoyens de l’Inde auprès desquels la vache garde encore un statut d’animal sacré. Cf. le film de Thomas Balmes, Maharadjah Burger, distribution ADAV, Quark Productions,1998.

7 Ainsi que le souligne Éric Baratay [1998, p. 1446], « on n’a pas assez réfléchi sur l’influence qu’a pu avoir la représentation du paradis dans l’imaginaire collectif, car ce monde sans bêtes a été proposé, des générations durant, comme l’archétype d’un habitat qui serait enfin celui de l’homme, et de lui seul. Or c’est bien ce modèle que l’Occident a réalisé lorsqu’il en a eu les moyens techniques avec la révolution industrielle, en réduisant la faune sauvage, en licenciant les animaux de trait ou en inventant l’élevage industriel ».

8 Cette représentation est fréquente chez les éleveurs industriels et justifie le volume des quantités produites : « Il faut nourrir le peuple… tous ces peuples qui crèvent la dalle. » La masse produite est mise en relation avec la masse des gens affamés. Chez d’autres éleveurs, cette représentation du « nourrir » est plus proximale et individualisée, et renvoie davantage à l’idée d’un échange de flux de vie positif. Dans le premier cas, les représentations paraissent relever de la charité du riche envers le pauvre; dans le second, il s’agirait plutôt des représentations d’un échange.

9 Je fais ici surtout référence aux animaux d’élevage mammifères, notamment aux bovins et aux cochons, et à leurs éleveurs respectifs.

10 Dans le contexte d’une division du travail qui peut être importante, la personne qui élève l’animal n’est pas forcément celle qui l’a fait naître. Néanmoins, un « éleveur » a donné naissance à l’animal.

11 Les processus domesticatoires impliquent ou ont impliqué environ 200 espèces animales [cf. Digard, 1990].

12 Il y est vraisemblablement plongé avant sa naissance, alors qu’il est encore fœtus, par les sons, les sensations… qui lui parviennent dans son bain amniotique.

13 Ce rapport d’autorité, fort différent d’un rapport de domination, donne fréquemment lieu dans le discours des éleveurs à des analogies renvoyant au maître d’école et à ses élèves ou à la relation entre parents et enfants « Si on lui dit non [à l’animal], il ne doit pas insister, le gosse c’est pareil »; « il faut un minimum d’autorité… il faut qu’elles apprennent qu’il y a un minimum de discipline ».

14 Mes enquêtes en abattoir me conduisent à penser qu’au poste d’assommeur (en bovins, chevaux…) ou de saigneur (cochons, moutons…), la personne se perçoit bien comme celui qui tue, car après qu’il aura fait son travail, l’animal ne se relèvera plus, ne reviendra plus à la vie. Même si, dans le cas de l’assommeur par exemple, l’assommage n’entraîne pas immédiatement d’effusion de sang : « Oui, on la tue, on dit qu’on l’assomme, mais elle est tuée, en plus là on a un pistolet, il est, il fonctionne bien, ça pète hein. » À l’inverse, pour les porcs, le saigneur a conscience que l’animal qui tombe sur le tapis de saignée n’est pas mort et que c’est bien lui et non la machine (l’électronarcose) qui le tue. Ces conclusions, qui diffèrent des analyses de Noélie Vialles [1987], nécessiteraient de mener des enquêtes complémentaires. Car si, pour Noélie Vialles, il y a délégation et partage de la responsabilité de la mort entre les travailleurs, ce qui indique des stratégies de défense collective contre la souffrance, le constat que je fais pour ma part montre au contraire un isolement du travailleur face à sa responsabilité dans la mort des animaux et une souffrance mentale solitaire et inexprimée.

15 3,5 millions de gros bovins, 1,7 millions de veaux, 6,8 millions d’ovins et caprins, 26 millions de porcs, 41 millions de lapins (Les cahiers de l’Ofival, juillet 2001).

16 Cf. J. Fraysse, J.-P. d’Herbomez, P. Soler [2001, p. 31].

17 Comme le souligne en effet Primo Levi [1987, p. 42], le Lager est « une monstrueuse machine à fabriquer des bêtes ». Mais la « bête » des camps n’a rien d’un animal, et c’est bien en « bête » également que le système industriel transforme les animaux.

18 Porc Performances, 1999, ITP. En moyenne (France), un porc « charcutier » est sevré à 26 jours et abattu à 173 jours (âge à 105 kg). Le temps de travail requis chez un « post-sevreur-engraisseur » est de 36 mn par porc entré.

19 « Dispositions réglementaires établissant les normes minimales relatives à la protection des veaux », directive 97/2 du 20/1/97, arrêté du 8/12/1997.

20 Sur les stratégies défensives au travail, lire Christophe Dejours [1998].

21 Ce qui est toutefois la position de la deep ecology.

22 À l’exception peut-être des insectes !

23 Comme l’a dit Vinciane Despret (« Comment cohabiter avec les animaux? », séminaire de l’École des Mines de Paris, 12 février 2001.

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