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Jocelyne Porcher, Le travail des animaux d’élevage: un partenariat invisible?, 2015

« Je suis un homme et rien de ce qui est humain, je crois, ne m’est étranger », écrivait le poète Térence, et c’est bien pourquoi, en effet, au-delà de la validité de l’activité scientifique, les sciences humaines ont une indéniable légitimité à parler des êtres humains et à parler pour les êtres humains. Il n’en est pas de même en ce qui concerne les vaches, les cochons ou les chiens. Pour les sciences humaines, comme pour les sciences dites de la nature – qui, rappelons-le, sont elles aussi avant tout des sciences humaines – en première analyse, le poète aurait pu écrire : « Je ne suis pas une vache, et tout ce qui est vache, je crois, m’est étranger ». Au-delà de la rupture, constitutive pour les sciences, entre humanité et animalité, cette étrangeté, cette irréductible altérité, expliquent en partie la distance paradigmatique que les sciences humaines ont longtemps gardée vis à vis des animaux.

Pour les anthropologues, les animaux ont toujours fait partie des sociétés humaines, tout comme les rites et les contes, comme tout ce qui est produit par l’homme et destiné à son usage. En dépit du chemin qu’a fait l’anthropologie vers les animaux, les processus domesticatoires restent encore largement décrits comme des processus d’appropriation et d’exploitation de la nature et des animaux qui, loin de dissoudre l’étrangeté des bêtes, participent au contraire de leur mise à distance. La vache est cachée par le troupeau, l’affection par l’intérêt, le don par la prédation originelle et par l’accumulation du capital.

Or on peut penser, et c’est sur quoi se fonde ma proposition, que ce que nous appelons la domestication est avant tout un processus coopératif d’insertion des animaux dans les sociétés humaines par le travail, lequel porte en lui, comme l’écrivait Marx, une part d’exploitation et d’aliénation, mais aussi et surtout une perspective d’émancipation.

Ma proposition se rattache aux sciences sociales appliquées aux sociétés occidentales. Je considère – c’est un postulat de recherches quelque peu animiste sans doute – que la société humaine n’est pas une société mixte ou hybride qui inclurait des animaux domestiques mais que la société est humaine avec et même par les animaux domestiques. Historiquement 1, l’Homme de l’anthropologie, avec un grand H, est un homme. C’est un homme qui est aussi une femme, et qui est aussi, par une alchimie mystérieuse de nos relations, une vache ou un cochon. Ce que nous désignons par « société » comprend de facto des êtres humains et des animaux domestiques. Ensemble nous formons un corps social, moins dans le sens de Durkheim et d’une métaphore biologique que dans un sens politique Nous participons d’un même rapport social. Allons plus loin même : la lutte des classes, concept qui a retrouvé une certaine actualité dans nos sociétés libérales avancées, concerne également et de très près les animaux domestiques. C’est pourquoi, de ce point de vue, les animaux domestiques ne sont pas des non-humains au sens de Philippe Descola (2005) ou de Bruno Latour (1999). Dans ma proposition, la catégorie « humain » sans animaux n’existe pas, même si les animaux, domestiques ou pas, ont besoin de représentants.

Les sciences sociales sont directement concernées par ces membres du corps social à la fois connus et méconnus. Le poète pourrait alors écrire : « Je suis un être humain et quelque chose de la vache, je crois, ne m’est pas étranger ». Pourquoi ? Parce que nous vivons depuis 10 000 ans avec des animaux et que nous nous sommes construits, en tant qu’êtres humains, avec eux. Quelque chose de la vache ne m’est pas étranger, mais quelque chose seulement, car la vache a son monde et nous avons le nôtre.

Le monde que nous avons en commun, et qui a durablement construit nos relations, c’est le travail. C’est grâce au travail que quelque chose de la vache m’est connu et que quelque chose de moi, être humain, est connu de la vache. Si la sociologie a déjà rompu avec l’idée que le seul sujet des sciences sociales était l’homme, la question du travail, pour ce qui concerne les animaux, reste curieusement sous-évaluée. Pourtant, vivre avec les animaux, cela signifie avant tout travailler avec eux. La question du travail n’est pas une anecdote théorique, elle est au cœur de nos vies et de la relation que nous entretenons avec les animaux domestiques – les vaches comme les chiens – mais aussi avec certains animaux « sauvages » au travail dans des parcs animaliers, des zoos ou des cirques. Qu’est-ce que les animaux font dans le travail ? Qu’est-ce qu’ils changent au travail ? La question se pose en élevage mais aussi, plus largement, dans toutes les activités où ils sont impliqués.

Poursuivre, sur le terrain du travail, l’entreprise de déconstruction derridienne des « propres de l’homme » n’est pas à mon sens collaborer à un animalisme anti-humaniste qui viserait à donner aux animaux d’une main ce que l’on enlèverait aux êtres humains de l’autre – et les animalistes du reste ne sont pas forcément antihumanistes. Au contraire, il s’agit de leur redonner et de nous redonner ce que le capitalisme, le scientisme et la virilité nous ont ôté, à savoir la composante généreuse mais néanmoins intéressée, intelligente et sentimentale de nos liens. Mon intention est d’une part, et de façon tout à fait concrète, de comprendre quelle place occupent les animaux dans le travail, d’autre part de transformer le travail avec les animaux dans un axe émancipateur. Ce faisant, j’espère participer à leur rendre justice – car il est temps de rendre justice aux animaux domestiques avant que les loups ne l’emportent définitivement sur les brebis – et à rendre justice à la richesse extraordinaire de nos relations et à l’enchevêtrement aussi incongru du point de vue de l’évolution que fabuleux de nos existences.

Un travail sans sujet

Lorsque j’ai commencé il y a quelques années à aborder cette question du travail des animaux, je me suis retrouvée face aux mêmes types de problèmes que ceux que j’avais rencontrés lors de mes recherches sur l’amour entre éleveurs et animaux, c’est à dire face à des objets scientifiques inexistants du point de vue des questions posées et face à l’absence de concepts adéquats pour construire une problématique de recherche. Comment penser l’amour entre éleveurs et animaux sans disposer de concepts relatifs à la communication entre humains et animaux ? Comment penser l’implication des animaux dans le travail sans théorie du travail qui ne soit, par définition depuis Marx, anthropocentrée ?

Il n’y a pas de théories qui puissent actuellement étayer, sans prêter immédiatement le flanc à moult critiques, une recherche sociologique sur le travailler d’un animal, c’est-à-dire sur son investissement subjectif dans le travail. Les animaux semblent être naturellement impliqués dans le travail, par assujettissement conjoint à la nature et à l’action humaine. Le travail des animaux est un travail sans sujet. Soit parce que la subjectivité est déniée aux animaux, réponse commode qui élude la question, soit parce que leur statut dans le travail, celui paradoxal de machine sensible par exemple, les place en hors champ du travail. La truie, par la conjonction des intérêts bien compris de l’industrie et du « bien-être animal » est ainsi une machine qui est le sujet de sa sensibilité la réglementation le dit, les animaux sont sensibles mais qui n’est pas le sujet de sa propre vie. Autrement dit, la truie fonctionne, considérant que c’est une machine, mais elle fonctionne sur un mode sensible, c’est une machine vivante ; il ne faut pas lui marcher sur les pieds. Mais on peut, dans la porcherie même, l’électrocuter dans une boîte que des ingénieurs avisés ont prévu à cet effet et composter son cadavre dans la cour, également dans un équipement prévu à cet effet.

Donna Haraway (2010) ouvre des pistes sur nos relations d’espèces compagnes et sur les conditions pratiques de l’expression de notre « nature-culture » dans la relation aux animaux d’élevage, le respect par exemple. Et cela compte dans la relation de travail que l’on peut avoir avec son chien (même si la conceptualisation de ce travail du chien est encore à faire) ou avec une souris de laboratoire. Mais Haraway, parce qu’elle est philosophe, ne cherche pas à répondre à la question très précise qui est la mienne et qui est une question de zootechnicienne et de sociologue du travail : qu’est-ce que cela veut dire, travailler, pour un animal ?

Parce que j’ai travaillé sur un aspect très spécifique du « devenir-avec » les animaux, la souffrance dans le champ du travail, et plus précisément sur la contagion de la souffrance entre humains et animaux, il m’est apparu que le cadre théorique sur lequel je m’appuyais pour comprendre le rapport subjectif des êtres humains au travail, la psycho-sociologie du travail et plus précisément la psychodynamique du travail, pouvait avoir une certaine validité dans l’analyse du rapport subjectif des animaux au travail en dépit de tout ce qui, a priori, l’en éloignait, notamment son ancrage dans la psycho-pathologie et la psychanalyse. Mes recherches sur l’amour des éleveurs pour les animaux ne m’ont pas conduite à la psychodynamique du travail par hasard mais parce que le travail avec les animaux renvoie à la joie et à la souffrance, mais aussi à tout ce que porte notre part d’ombre et qui fait que, comme l’écrivait Freud, le moi n’est pas maître en sa propre maison (peut-être d’ailleurs parce que la maison est beaucoup plus habitée que ne le pensait Freud).

La psychodynamique du travail et les animaux

Pour Christophe Dejours, la psychodynamique du travail « ne s’intéresse pas seulement à l’homme mais au travail et pas seulement à l’organisation du travail mais aussi aux situations de travail dans le détail de leur dynamique interne » (Dejours, 2000, p. 206). Cette dynamique interne n’exclut donc pas a priori les animaux dans l’analyse des situations de travail qui les impliquent.

Quels sont les concepts clés de la psychologie et de la psychodynamique du travail ? En quoi constituent-ils des clés d’entrée pour répondre à mes questions ? Je ne peux développer ici tout un corpus théorique, je me limiterai à quelques termes.

Subjectivité

À l’appui notamment des travaux de Michel Henry (1987), la subjectivité renvoie à l’affectivité, c’est-à-dire à la vie vécue par le corps vivant, le corps pathique. Elle ne se voit pas, elle s’éprouve. Cette perception de la subjectivité comme affectivité est celle que décrivent majoritairement les éleveurs dans leur relation aux animaux. L’intersubjectivité entre humains et animaux est une affectivité co-construite, un élan partagé vers la vie, je dirais « la vraie vie ».

Vivre ensemble

Le vivre ensemble est une rationalité fondatrice du travail – ce que j’ai développé en mettant en évidence les multiples rationalités du travail en élevage : relationnelle, identitaire, économique, technique, morale… Vivre avec les animaux est la rationalité première du travail pour la majorité des éleveurs que j’ai rencontrés. La rationalité économique sert la rationalité relationnelle et non l’inverse. Les animaux ne servent pas le revenu, c’est le revenu qui sert le vivre ensemble avec les animaux. Cette primauté du vivre ensemble dans le travail est mise en évidence aujourd’hui dans les entreprises en déstructuration quand le suicide en vient à constituer la seule réponse au démantèlement des collectifs de travail par le management. Notons que ce vivre ensemble est également en grande partie pulvérisé en agriculture où l’isolement tend à devenir la règle et où la question des suicides ne peut plus être évitée (il y a trois fois plus de suicides en agriculture que chez les cadres).

Centralité du travail

Le travail est central dans la construction de l’identité et dans la construction des rapports sociaux. Le versant positif de cette centralité passe par une dynamique de la reconnaissance. J’ai constaté combien en élevage, le travail pouvait construire ou déconstruire hommes et animaux, combien il pouvait rendre sensible ou insensible. On ne peut que constater actuellement comment les attaques du libéralisme contre cette centralité du travail déstructurent le lien social et nos identités. Cette défaite du lien social n’est pas un malheureux hasard, elle représente un objectif en soi, comme le montre d’ailleurs cette affirmation de l’ex « patronne des patrons » :

« La vie, l’amour, la santé sont précaires. Pourquoi le travail échapperait-il à cette loi ? »

Comme le disait Marx en effet, les deux grands piliers qui soutiennent nos vies sont l’amour et le travail. Ainsi que le souligne Dejours, l’amour, par définition, est instable, et c’est pourquoi justement le travail doit être un pilier durable. Le pilier durable, avec l’amour, de nos relations aux animaux est également le travail et c’est pourquoi il est important qu’il soit solide et bien compris pour que nos relations gardent un sens.

En élevage pourtant, cette centralité du travail est défaite par l’industrie des productions animales qui réduit hommes et animaux à leurs comportements et à des modes de relations standardisés. Elle est également défaite par les théories de la libération animale qui opposent un déni à la question du travail. Je le souligne parce que cela me semble important. Pourquoi les libérateurs des animaux, dont un bon nombre revendiquent le contenu politique, voire révolutionnaire de leur doctrine, occultent-ils la question du travail qui est pourtant la question politique par excellence ? A mon sens parce que l’analyse politique du travail avec les animaux témoigne de l’extrême proximité entre hommes et bêtes alors que l’objectif de la « libération » animale est in fine de rompre avec les animaux.

Travail réel et travail prescrit

Cette différence faite par la psychologie du travail entre ce que prescrit l’organisation du travail et ce que font les travailleurs, et qui fait que le travail peut être effectivement réalisé, est particulièrement perceptible dans le travail avec les animaux, par exemple en production porcine industrielle. Les travailleurs humains ne font pas ce qu’ils sont supposés faire (par exemple tuer un porcelet chétif) pas plus que les travailleurs animaux (par exemple être une bonne mère – un grand nombre de truies en systèmes industriels refusent d’être de bonnes mères).

C’est ce non-respect des procédures du travail qui permet aux individus d’une part de tenir au travail mais aussi finalement de tenir les objectifs du travail. Je parle des objectifs du travail pour les individus, qui ne sont pas nécessairement ceux du management. Le travail des truies peut paraître une proposition hasardeuse, pourtant le discours des travailleurs des porcheries, notamment des femmes, renvoie bien à une représentation des truies comme collègues engagées comme eux-mêmes dans une course à la production. Ainsi que s’interrogeait un patron de porcheries, l’entreprise est une PME si l’on ne considère que les humains, mais si l’on prenait en compte les truies ?

L’intelligence au travail

L’intelligence des individus au travail est en avance sur la symbolisation ou sur la conceptualisation qu’en fait le travailleur. On agit d’abord, on analyse ensuite. Cet engagement de l’intelligence au travail montre la primauté de l’intelligence intuitive, celle que décrit Damasio (1995) et qui va plus vite que notre capacité à la formaliser. Il est possible, et j’ai développé cette idée il y a une dizaine d’années (Porcher, 2002), que l’intelligence des animaux au travail soit précisément de l’ordre de l’intuition. La vache ne se dit pas :

« Voilà l’éleveur, il n’a pas l’air bien luné aujourd’hui, je vais garer mes abattis. »

Elle n’est donc pas en mesure de nous raconter tout cela, mais ce qu’elle fait le dit clairement car, après avoir observé l’éleveur, elle organise ses déplacements de façon à l’éviter, alors qu’il est effectivement mal luné. L’intelligence en action s’observe alors même que le travail est invisible. Il est invisible précisément parce qu’il se situe dans les interstices de la prescription : le travail est là où les procédures ne sont pas.

Par conséquent le travail n’est jamais uniquement d’exécution. Il y a toujours une part de conception même dans le travail le plus taylorisé. C’est ce que nous ont montré nos recherches avec des vaches laitières dans un système avec robot de traite (Porcher et Schmitt, 2012). Même si le système robotisé prévoit apparemment tout : capteurs, tri et circulation des animaux, distribution d’aliments, etc., il reste un interstice, aussi minuscule soit-il, par où peut s’engouffrer la liberté d’agir des animaux. Face à la contrainte, cette liberté d’agir se manifeste par une capacité de résistance, par la possibilité de gripper la machine. Nous avons ainsi vu une vache bloquer le robot de traite en s’arrêtant sur l’axe de la fermeture des portes, sans plus rien faire d’autre, sans bouger, malgré le piétinement croissant d’autres vaches désireuses d’entrer dans le robot et à la pression desquelles notre vache résistante a fini par céder au bout d’une bonne demi-heure.

Coopération, confiance, règles du travail, collectif…

Tous ces termes renvoient à l’univers du vivre ensemble au travail. Il n’y a pas de collectif de travail efficace sans coordination – ce qui relève des procédures – ni surtout sans coopération. La coopération ne peut pas être imposée, elle est du ressort de la liberté des individus. L’animal qui ne veut pas coopérer ne peut être contraint à le faire. Il peut être forcé par la menace ou par la violence. Mais il peut obéir, et les travailleurs des productions animales le savent fort bien, tout en refusant de donner son assentiment.

La reconnaissance

Le travail ne peut tenir ses promesses que s’il est reconnu. J’ai mis en évidence en élevage la nécessité d’une double reconnaissance passée inaperçue : la reconnaissance des animaux pour leurs éleveurs et la reconnaissance des éleveurs pour leurs animaux. Car, si les animaux sont engagés dans le travail, comme j’en fais l’hypothèse, ils ont un besoin qui n’a rien de naturel, c’est un besoin de reconnaissance. C’est par la parole ou par la caresse que les éleveurs reconnaissent leurs animaux et c’est par la confiance et la proximité que les animaux reconnaissent leurs éleveurs.

La reconnaissance, dans le cadre de mes recherches, s’inscrit à la fois dans le champ du travail – la dynamique de la reconnaissance – et dans un champ plus global, celui de la théorie du don de Mauss et de ses successeurs (Caillé, 2009). Pour expliquer ce point, je ferai brièvement référence à la préface qu’Alain Caillé a faite de mon dernier livre (Porcher, 2011). De Fukushima nous dit-il, nous avons entendu beaucoup de choses qui nous concernent tous, mais le sort des animaux qui vivaient dans cette zone a peu retenu l’attention. Pourtant, il y avait des vaches à Fukushima, des cochons sans doute et des volailles, des chiens et des chats. Les éleveurs ont été déplacés mais leurs bêtes sont restées à l’étable. Malgré le risque de contamination pourtant, les éleveurs sont retournés nourrir leurs bêtes, au péril de leur vie, souligne Alain Caillé. Voilà ce que permet de comprendre la théorie du don de notre relation aux animaux : l’attachement et la responsabilité. Les éleveurs ne peuvent pas abandonner leurs animaux à l’atome, pas plus que les bergers ne peuvent abandonner leurs brebis aux loups.

Depuis, les animaux de la zone ont été abattus. Je suis une grande lectrice et admiratrice de Jiro Taniguchi, l’auteur japonais de mangas que Proust ne renierait pas, et qui décrit la relation aux animaux d’une manière aussi précise que touchante 2. Je me suis demandé s’il pensait que, comme l’exprime un éleveur cité par Alain Caillé, les animaux pouvaient nous comprendre.

Les enjeux de cette recherche

L’un des enjeux les plus importants de cette recherche est de sortir les animaux domestiques des sciences dites de la nature où ils n’ont pas grand-chose ni à faire ni à dire. Contrairement au canon de Morgan de l’éthologie, aussi appelé principe de parcimonie, et qui consiste, comme ce terme l’indique, à ne pas donner beaucoup aux animaux quand on peut leur prêter peu ; contrairement également aux canons de la zootechnie, pour qui l’animal le plus imbécile est aussi celui qui est le plus rentable, ce qui conduit par exemple à enfermer les vaches et à aller couper l’herbe pour la leur distribuer dans l’auge, je propose de placer la barre suffisamment haut pour intéresser et les humains et les animaux. Car les choses sont claires : pour la zootechnie, animal imbécile rime avec éleveur stupide. Et lorsque les vaches redécouvrent le bonheur de pâturer, c’est aussi l’éleveur qui redécouvre ses compétences à faire du lien entre son sol et ses animaux.

Intégrer les animaux domestiques dans l’étude du social, c’est donc leur donner une chance scientifique, publique, d’être ce qu’ils sont déjà pour leurs éleveurs : des êtres affectifs, intelligents, dotés de compassion, de tendresse et d’humour. C’est aussi nous permettre de nous reconstruire dans le travail avec les animaux en faisant le pari d’accroître nos sensibilités, de développer notre potentiel de relations et de créations, c’est-à-dire en faisant le pari de tenir les promesses du travail. Quelles sont-elles pour les animaux ? Qu’est-ce que cela veut dire travailler pour un animal ? Là est la question.

Mais il en est aussi une autre, corollaire : quelle est la place de la mort dans le travail ? La mort des animaux peut-elle être légitimement, pour eux et pour nous, le bout du travail avec les animaux domestiques ? Cette question ne doit pas être posée de façon trop hâtive comme si nous en connaissions déjà la réponse, comme s’il valait mieux proposer à nos concitoyens de manger de la viande in vitro plutôt que de tuer les animaux, comme si nous devions libérer les animaux et devenir vegans 3.

La question, compte tenu de sa difficulté, ne peut être travaillée que par paliers. En posant par exemple d’abord celle-ci : quelle est l’espérance de vie possible, économiquement, affectivement, socialement, etc., pour une vache laitière ? Qu’apporte la mort de la vache laitière ? Quelle société devons-nous construire pour que les vaches, les cochons et les poules aient une vie qui vaille la peine d’être vécue ? Quelle société devons-nous construire pour que nous ayons avec eux une vie à la hauteur de nos espérances ?

Car c’est bien à cela que la question du travail nous conduit du point de vue du politique : nous et les animaux domestiques ne faisons qu’un pour le capitalisme industriel et financier, tout comme le rustre et ses bêtes ne faisaient qu’un pour le bourgeois du XIXe siècle. Nous ne sortirons pas les animaux domestiques de leurs conditions de bêtes de somme sans nous sortir nous-mêmes de la nôtre. Il ne s’agit pas de tomber du podium, il s’agit de faire une place à ceux qui ont permis que nous y montions. Il nous semblera être moins grand, mais pourtant, à mon sens, nous aurons grandi.

Jocelyne Porcher,

Inra, UMR Innovation, Montpellier.

Auteure de :
Vivre avec les animaux, une utopie pour le 21ème siècle,
éd. La Découverte, 2011.

Site de Jocelyne Porcher.

Article paru dans le Courrier de l’environnement de l’Inra n°65, mars 2015.

Bibliographie

Alain Caillé, Théorie anti-utilitariste de l’action. Fragments d’une sociologie générale, éd. La Découverte, 2009.

A. R. Damasio, L’erreur de Descartes. La raison des émotions, éd. Odile Jacob, 1995.

Christophe Dejours, Travail, usure mentale, éd. Bayard (nouvelle édition), 2000.

Philippe Descola, Par-delà nature et culture, éd. Gallimard, 2005.

Jean-Pierre Digard, “Le tournant obscurantiste en anthropologie. De la zoomanie à l’animalisme occidentaux”, L’Homme, vol. 3, n°203-204, 2012, p. 555-578.

Donna Haraway, Manifeste des espèces de compagnie. Chiens, humains et autres partenaires, Éditions de l’éclat, 2010 [Première édition Prickly Paradigm Press, Chicago, 2002].

Michel Henry, La barbarie, éd. PUF, 1987.

Bruno Latour, Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie, éd. La Découverte, 1999.

Jocelyne Porcher, Vivre avec les animaux : une utopie pour le XXIesiècle, éd. La Découverte, 2011.

Jocelyne Porcher, Éleveurs et animaux. Réinventer le lien, éd. PUF, 2002.

Jocelyne Porcher, T. Schmitt, “Dairy cows, workers of the shadow”, Society and animals n°20 (1), 2012, pp. 39-60


Notes:

1 Il est davantage question aujourd’hui des « humains » que de l’Homme en anthropologie, par exemple chez Descola.

2 Voir par exemple Un zoo en hiver (éd. Casterman, 2009) ou Terre de rêves (éd. Casterman, 2005).

3 Vegans, et non seulement végétariens, car le végétarisme n’entraîne pas une rupture avec le monde de l’élevage : derrière le fromage il y a la vache ou la chèvre, derrière l’œuf, la poule, et donc, à un moment ou à un autre, l’abattoir.

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