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Adolf Portmann, Les bases biologiques d’un nouvel humanisme, 1951

Parler d’humanisme de nos jours ne signifie ni un nouvel accord sur l’idée de l’humanité ni une nouvelle floraison de l’idéal classique qui, il y a des siècles, lui a donné ce nom. Au contraire, ce mot humanisme, qui rappelle de grandes victoires de la pensée, doit prêter de nos jours la grandeur de son passé aux systèmes les plus contradictoires de la philosophie actuelle. Que ce soit la pensée chrétienne, celle de l’existentialisme ou celle du marxisme, elles empruntent toutes le même terme et se donnent souvent pour les vraies héritières de la lignée des humanismes.

Cette diversité des idées que les humains se font actuellement de l’Homme et de sa destinée est d’autant plus tragique qu’elle se manifeste à une époque où les groupements les plus variés se rencontrent et se heurtent, poussés par leur croissance en nombre aussi bien que par leur extension dans l’espace. La diversité se manifeste tant dans l’ordre économique que dans celui des idées ; elle est à la base des conflits et des problèmes de suprématie qui caractérisent notre époque. Plus encore, la division des idées concernant notre nature humaine sépare les hommes d’un même pays, d’une même famille, et ronge la conscience de l’individu qui devient le terrain de cette lutte.

Les sciences biologiques – bien que leur domaine semble être la nature – ne sont pas sereinement à l’écart de cette discussion. Déjà en 1870 des esprits lucides ont comparé les effets de la thèse darwinienne vulgarisée à ceux des idées du Contrat social de Rousseau. Aux études biologiques on demande à nouveau, de nos jours, des arguments pour les combats politiques. La biologie doit prouver tantôt l’unité du genre humain, tantôt sa diversité fondamentale. On prétend faire intervenir la pression « biologique » comme un des facteurs déterminants des crises économiques, et des termes tels que « l’espace vital », « la lutte pour l’existence », « la race », « le sang » et ainsi de suite ont joué un rôle néfaste, justement parce qu’ils apparaissaient souvent avec le prestige de la science.

Cette situation justifiera peut-être le présent essai où un biologiste se propose de passer en revue les problèmes qui lui sont posés par la lutte pour une nouvelle conception, une nouvelle idée de l’homme.

 

On ne peut guère parler de l’aspect biologique des problèmes de l’homme sans que se pose d’emblée la question de l’origine. En effet, pour un grand nombre de nos contemporains, ce problème de notre origine est résolu par la biologie. Une vision extrêmement simplifiée par une vulgarisation souvent tendancieuse et sans scrupule, souvent naïve aussi et croyant servir le progrès spirituel, nous montre, comme si nous y avions vraiment assisté, l’évolution humaine s’accomplissant aux dépens d’une souche animale.

Or la réalité scientifique est moins claire. Elle nous présente une grande diversité de documents préhistoriques, qui témoignent tous de la haute antiquité du groupe humain et nous obligent à placer l’origine inconnue de ces groupes en plein milieu de l’ère tertiaire, c’est-à-dire à 15 millions d’années au minimum avant notre ère. J’essaie de caractériser la situation de l’anthropologie moderne par une image : aux transformistes de la première heure et même encore à de nombreux vulgarisateurs d’aujourd’hui, l’image de l’homme s’est montrée et se montre toujours dans la perspective d’un haut sommet lointain qui pointe dans le voisinage immédiat d’une chaîne plus basse et plus proche, créant ainsi l’illusion d’un rapprochement. La biologie actuelle se trouve dans la situation du promeneur qui a atteint cette première chaîne et constate alors qu’une nouvelle et grande distance le sépare encore du sommet qui lui semblait si proche auparavant. Les uns sont déçus, les autres sont saisis par la grandeur de la nouvelle perspective.

Essayons de montrer quelques aspects de cette anthropologie biologique, propre à faire saisir surtout l’étendue des problèmes que soulève la question des origines.

Depuis le temps où Cuvier pouvait dire que l’homme fossile n’existe pas, le nombre des documents humains préhistoriques a augmenté considérablement. Si, au début des discussions sur le transformisme, les quelques témoignages tels que le crâne de Néandertal, la célèbre calotte crânienne du Pithécanthrope de Java, pouvaient faire l’objet d’une controversé, à l’heure actuelle le doute n’existe plus sur un très grand nombre de ces documents de la préhistoire humaine. Quelle que soit la position spirituelle des savants, leur discussion ne conteste plus l’homme fossile ; cette discussion ne porte que sur l’interprétation de ces témoignages émouvants qui s’échelonnent sur une période de plus de cent mille ans si nous nous limitons aux types strictement humains et un temps de quinze millions d’années peut-être si nous étendons le champ des recherches à l’ensemble des primates les plus élevés.

Cependant la recherche scientifique de ce passé humain présente deux aspects entièrement différents selon la période étudiée : les méthodes qui explorent la diversité actuelle, et celle qui est dite proprement historique, diffèrent de celles du domaine paléontologique qui est le champ d’exploration de temps plus reculés. La partie relativement récente de l’évolution humaine, que nous pouvons plus ou moins explorer avec les moyens d’une vraie science génétique, nous met en présence d’une diversité de types humains et de certains phénomènes historiques qui favorisent le contact et le mélange de ces groupes humains, malgré une tendance très prononcée à l’isolement ethnique. Le philosophe allemand Max Scheler, en caractérisant l’époque actuelle, a pu parler en 1927 d’une époque d’égalisation (« Zeitalter des Ausgleichs »).

La génétique actuelle donne une grande importance à des processus de mélange des différents patrimoines héréditaires. Elle voit dans cette recombinaison des gènes mendéliens un trait particulièrement typique pour l’humanité, trait qui contraste avec les tendances observées pour les animaux supérieurs, où les divergences génétiques mènent par différentes voies à des séparations et à l’isolement de types ainsi qu’à la naissance de nouvelles espèces.

Ainsi, les points de vue de la génétique moderne aident à mieux comprendre certaines particularités de l’humanité actuelle. Ce serait cependant une illusion de croire que le problème de l’origine en soit éclairé. Constater que le processus génétique de la transformation humaine est avant tout recombinaison de patrimoines différents n’explique pas l’origine. Cette constatation place simplement les différences à la base, au lieu de les expliquer. D’ailleurs, la génétique, science expérimentale, ne peut explorer directement les événements du passé. Le champ reste donc ouvert aux hypothèses ! Les différences de groupes, qui sont la base de toute recombinaison, sont-elles des différences d’origine ? L’homme primitif serait-il donc polyphylétique, issu de souches variées de primates très apparentés et tous inconnus ? Ou ces différences seraient-elles le résultat d’un premier processus de mutations, mutations toutes issues d’une seule souche commune et créant des groupes séparés, comme cela est fort probable pour les animaux supérieurs ? Quoi qu’il en soit, le problème reste pour le moment sans solution précise. La génétique continue de sonder la question de la radiation spécifique d’un type et le problème des mutations parallèles qui aboutissent à des apparitions hautement ressemblantes. Celles de nos connaissances qui concernent les mutations et qui sont nécessaires pour expliquer les problèmes de la transformation des espèces forment, à l’heure actuelle, un vaste champ de recherches et de discussions. Si la génétique fournit certains phénomènes modèles pour une nouvelle interprétation de l’évolution organique, elle découvre aussi la complexité de certains autres phénomènes. Les généticiens dont l’attention n’est pas trop exclusivement centrée sur un seul sujet de recherches se rendent compte de la vraie ampleur du problème qu’offre à l’esprit la succession des formes dans l’histoire de la terre.

Si les étapes relativement récentes de l’évolution humaine se dessinent assez clairement quant à l’agencement des facteurs évolutifs, le problème des événements antérieurs et des origines reste obscur. Si j’insiste ici sur le caractère hypothétique de nos idées scientifiques concernant le devenir de l’homme, c’est parce que tout humanisme repose sur la conviction de l’unité humaine et que cette conviction se nourrit souvent de certaines formules qu’on croit être les résultats de recherches scientifiques. Mais les données fragmentaires – parfois très importantes – que cette biologie nous fournit, loin de nous éclairer sur nos origines, sont au contraire interprétées à la lumière d’une certitude dont la source n’est pas du tout biologique : la conviction qu’il y a une unité humaine, la certitude que l’humanité constitue un « genre », une entité dont les parties peuvent se comprendre.

Cette conviction repose sur des données spirituelles qui dépassent d’emblée les limites de la science biologique. Non seulement cette certitude vient d’ailleurs, mais c’est elle qui nous apprend à ordonner les données biologiques relatives à notre origine. Le fascicule concernant les races que l’Unesco a fait paraître en juillet 1950 constate en premier lieu que « les scientifiques sont parvenus à un accord général pour reconnaître que l’humanité est une : que tous les hommes appartiennent à la même espèce homo sapiens… » Cet accord général, si nourri soit-il d’arguments biologiques, tire sa vraie force d’une certitude extra-biologique, d’une idée de l’unité de l’homme, que nous croyons d’ailleurs profondément vraie, mais qui a son origine dans des données spirituelles et non dans l’expérience biologique. La troisième page du même fascicule ajoute cette vérité consolatrice : « Les recherches scientifiques des dernières années appuient entièrement le jugement de Confucius : Par nature les hommes sont semblables, ce sont leurs habitudes qui les éloignent les uns des autres. » Ces paroles, prononcées entre 551 et 478 avant notre ère, tirent leur validité exactement des mêmes sources qui nourrissent secrètement et presque toujours inconsciemment la conviction à laquelle « aboutissent » les recherches scientifiques modernes. Ce chapitre de la psychanalyse de la recherche scientifique n’est pas encore écrit et le moment actuel est loin de garantir la sérénité nécessaire à une telle entreprise.

Illustrons cette situation par un exemple : Les découvertes très importantes de la dernière décennie, en Afrique du Sud, nous ont fourni, entre autres, des documents sur un primate fossile, qui tendent à prouver que ce primate, le Paranthrope des savants, possédait la station verticale, mais que le volume de son cerveau ne dépassait que de peu celui des grands singes anthropoïdes. Comment ces documents sont-ils interprétés ? Pour ceux qui sont convaincus que ce Paranthrope fait partie de la lignée conduisant à l’homme, il représente un vrai stade intermédiaire et prouve que la station verticale apparaît avant le grand développement cérébral et a peut-être précédé notre état humain. Par contre, pour ceux qui sont plus sceptiques quant aux chances de recueillir des témoignages de la lignée directe de l’évolution humaine, les documents du Paranthrope sont uniquement la preuve que la station verticale a pu apparaître dans divers groupes de primates supérieurs. Le choix de l’interprétation est commandé bien moins par les données des documents que par l’ensemble des idées préétablies.

Notre certitude de l’unité humaine se fonde sur le fait de la compréhension mutuelle qui est possible par-dessus toutes les barrières de langues et de coutumes historiques qui nous séparent. Elle apparaît comme une expérience spirituelle, dépassant largement ce que les méthodes biologiques peuvent prouver.

Les recherches sur nos origines passionnent le biologiste comme le profane. Malgré cet intérêt passionnant, ce ne sont pas ces recherches qui nous renseignent sur notre nature. Il importe avant tout de se rendre compte que c’est l’idée qu’on se fait de cette nature humaine qui oriente l’interprétation des documents préhistoriques, car ceux-ci ne se mettent à parler qu’à la lumière d’une théorie.

Les grandes contributions fournies à l’humanisme par les sciences de la vie viennent de l’étude comparative de la structure aussi bien que du comportement des êtres vivants, et avant tout des animaux qu’on appelle « supérieurs ».

La grande unité de toute la vie est révélée par la correspondance des phénomènes plasmatiques des bases de la sexualité, de l’identité chez les êtres cellulaires de la transmission d’une importante partie du matériel héréditaire – celle qui est située dans les chromosomes. Toutes ces données, qui constituent l’objet de ce qu’on appelle la « biologie générale », ont une importance de premier ordre pour tout nouvel essai de comprendre l’homme.

La recherche biologique nous place au cœur de l’entité vitale, contribuant ainsi à établir le climat spirituel où pourra se former une image nouvelle de l’homme, image qui correspondra à l’ensemble de nos connaissances.

La certitude de notre parenté avec les vertébrés supérieurs – avant tout les mammifères, les primates – fait partie de ce climat spirituel. Notons, en passant, qu’avant toute théorie transformiste cette certitude a toujours existé et que personne n’a jamais pu se soustraire à la fascination qu’exerce cette parenté, particulièrement quand elle apparaît sous la forme d’un grand singe anthropoïde. Ce n’est pas le darwinisme qui nous a subitement montré la vraie figure du singe ; l’énigme de cet «homme des bois» nous a captivés de tout temps. Comme toutes les grandes formes de la nature, le singe, dans toutes ses espèces, restera pour chaque époque humaine un problème nouveau. Chaque génération a « le singe » qu’elle mérite ! Parmi les apports biologiques les plus importants pour une compréhension de l’homme, figure une interprétation nouvelle de la nature primordiale et essentielle de notre vie sociale.

L’étude biologique nous révèle que toute organisation supérieure développe des organes et des systèmes organiques de communication sociale, qui se transmettent par hérédité. L’organisation de ce que nous appelons l’individu dépasse toujours le cadre d’une individualité stricte et contient des structures somatiques ou psychiques – le plus souvent ces structures sont « psychosomatiques » – qui sont les organes héréditaires de la vie sociale. Cette organisation précède – dans tous les groupes supérieurs – la formation de l’individu ; celui-ci se trouve dans une société pour laquelle et dans laquelle il se forme. Ceci est tout aussi vrai d’une abeille ou d’un poisson que d’un oiseau ou d’un mammifère. Les recherches sur la vie sociale des oiseaux, par exemple, nous démontrent que seule la vie en société garantit à l’individu le plein essor de toutes ses facultés, l’optimum de son déploiement. Et cela n’est pas seulement valable pour la fonction de reproduction, à laquelle on a parfois voulu limiter la signification de la vie sociale. La plénitude de la vie n’est atteinte qu’en société, et c’est là le résultat des recherches les plus sérieuses et les plus objectives des ornithologistes ! Il importe d’insister sur ces faits en parlant de l’homme : non seulement les données biologiques écartent toute idée d’un « contrat social » dans le sens de Rousseau, en tant qu’origine d’une société, mais elles nous mènent à une conception nouvelle de l’individu, qu’on ne peut plus se représenter vivant isolément. Toute invention d’un Robinson suppose nécessairement au moins un naufrage qui laisse entrevoir la société comme le fond indispensable de cette vie solitaire.

Les structures innées qui régissent cette vie sociale sont profondément semblables chez l’homme et les animaux supérieurs qui peuvent lui être comparés : c’est une organisation psychique, qui comprend des instincts tant de domination que de soumission chez le même individu, et qui réalise dans la société un équilibre très instable, prenant souvent la forme de hiérarchies sociales très complexes. Ce qui chez l’homme est parfois décrit comme sadisme ou masochisme apparaît comme une variété spiritualisée, par conséquent plus complexe, de ses instincts sociaux fondamentaux et doit être considéré tout d’abord dans le cadre du comportement animal. Les données plasmatiques, structurelles, qui sont à la base de notre vie sociale, préexistent à l’avènement de l’homme. Elles ont fait partie déjà des caractères importants de la souche vitale qui a été le point de départ de l’évolution des hominidés, quelle qu’ait été cette souche et quels qu’aient été les processus de cet avènement.

Ainsi la vie sociale des humains repose sur une base générale empreinte d’animalité et qui, loin de garantir liberté, égalité et fraternité, est faite de contrainte, d’inégalité, de domination et de soumission. Il appartient, me semble-t-il, à la biologie de démontrer que les idées qu’exprimait jadis la Déclaration des droits de l’homme sont une aspiration vers un idéal d’humanité et non l’expression d’une base naturelle de notre vie.

Nous devons dominer spirituellement les tendances vitales de base que nous partageons avec les animaux, et cette tâche apparaît dans toute son ampleur et avec tout son poids si nous jetons un coup d’œil rapide sur certains traits de l’organisation sociale animale. Je veux parler des comportements héréditaires qui ritualisent certains actes sociaux.

Il y a un antagonisme marqué entre le besoin de la bête de se trouver en société et sa tendance à garder une certaine indépendance. Cet antagonisme est équilibré par un jeu très subtil de comportements rituels qui assure à l’individu ou au couple un certain territoire où il peut se tenir isolé, et qui lui permet en même temps de rester en communication visuelle ou acoustique avec d’autres individus du même groupe. L’expérimentation montre que la possession d’un territoire augmente la puissance défensive de combat, crée une attitude plus agressive et garantit le succès dans les luttes qui s’engagent sur les frontières de ces territoires. Très souvent, l’allure de l’individu, son degré d’activité, son dynamisme décident déjà de l’issue d’une rencontre – dans beaucoup de cas il n’y a pas, ou très rarement, de luttes intraspécifiques : ce sont les performances rituelles qui décident de l’issue : dominance ou fuite ! Ainsi, deux mâles de la mésange charbonnière qui rivalisent pour un territoire nous montrent un rite très caractéristique de ce combat. Ils volent sur place en se menaçant et on pourrait s’attendre à une rencontre violente. Mais les choses se passent tout autrement : les deux adversaires se placent sur des branches différentes ou sur la même branche, à une distance variant de 50 centimètres à 1 mètre, et commencent à lacérer violemment la branche qu’ils tiennent. C’est un vrai concours qui continue un certain temps, jusqu’à ce que l’un des deux partenaires de ce jeu prenne la fuite. Des nuances très subtiles du comportement décident d’une victoire non sanglante. De tels phénomènes, où apparaissent des réactions de supériorité et d’infériorité, de domination et de soumission, sont bien connus aujourd’hui chez certains poissons téléostéens, reptiles et oiseaux, aussi bien que chez les mammifères.

Remplacer le combat intraspécifique par des concours, des compétitions non sanglantes, voilà une des grandes acquisitions de la vie sociale chez les vertébrés. La vie en colonies en est une expression très importante. A la fois, elle réalise le contact social d’un grand nombre d’individus et elle réserve à l’individu ce minimum indispensable de propriété et de stabilité qu’offre la possession d’un territoire. Les recherches de Frazer Darling ont démontré que la performance en masse des rites de reproduction facilite une fonction importante de ce comportement : la synchronisation des activités physiologiques, avant tout hormonales. Les stimulants auditifs et visuels de la performance en masse créent un état favorable qui permet au plus grand groupe d’accomplir les fonctions de reproduction dans un délai plus court que celui d’un groupe plus petit.

Les études du comportement des animaux supérieurs – vertébrés, céphalopodes, insectes, araignées – nous apportent un enseignement général de premier ordre : celui de la haute complexité de la vie supérieure et de ses formes sociales. Les particularités de la vie humaine ne peuvent plus, à l’heure actuelle, être déduites de quelques réflexes ou instincts animaux très simples ; nos particularités se dessinent sur un fond animal lui-même déjà extrêmement compliqué et devant lequel la forme humaine se profile avec une nouvelle ampleur.

Notre tour d’horizon nous a menés à la signification des rites dans la vie sociale des animaux supérieurs. Choisissons donc ce caractère rituel de toute vie sociale pour mieux saisir les traits caractéristiques de la vie humaine. Celle-ci se distingue par la perte presque totale du rituel instinctif. Cependant les instincts de base – ceux de la domination et de la soumission ainsi qu’une agressivité très prononcée mais non dirigée – nous sont restés et font partie de notre comportement quotidien. Par contre, les rites par lesquels nous tendons à régler les interactions et contradictions multiples de nos tendances, souvent néfastes pour la société, sont, chez l’homme, le résultat d’actes spirituels : invention et choix. Qu’il s’agisse du cérémonial des salutations, des rencontres ou des repas, de celui de la vie conjugale et familiale, de l’attitude vis-à-vis de nos morts ou devant des forces inconnues qui inspirent la vie religieuse, notre comportement est toujours fixé par des conventions sociales. Nous venons de toucher un point essentiel de l’aspect biologique de l’homme, à savoir que toute organisation sociale dépend d’un réglage rituel de l’interaction de certains instincts individuels, contradictoires dans leurs effets, et en fin de compte destructifs pour l’espèce. Or, chez l’animal, cette fonction régulatrice se trouve d’emblée donnée par le patrimoine héréditaire ; chez l’homme, par contre, nous rencontrons un nouvel élément qui est lié à la liberté : c’est la nécessité de prendre une décision, de faire un choix arbitraire. Cette nécessité, liée à la liberté, est un constituant de l’être humain. Elle est la base de notre historicité. C’est vers ce caractère humain que nous devons porter notre attention.

Traçons les grandes lignes de l’ontogénèse du mammifère supérieur pour mieux saisir les traits typiques de l’homme. Tout mammifère supérieur achève dans le milieu uniforme de l’utérus non seulement toute la formation de son corps, jusqu’à y prendre des proportions très proches de celles de l’adulte, mais aussi la maturation essentielle de son système nerveux – le cerveau atteignant parfois des proportions qui dépassent la moitié de celles de son état adulte. Ainsi, le cerveau d’un papion, d’un macaque, tout comme celui d’un cerf, d’une antilope, ne fait que doubler son volume après la naissance, tandis qu’un rat ou un lapin multiplie sept à dix fois le volume cérébral.

Aussi, l’état général du mammifère supérieur qui vient au monde est-il l’image de l’adulte quant à la forme, au comportement, aux moyens de communication, à la motricité : le jeune éléphant pesant 100 kilos suit tout de suite sa mère ; la jeune baleine, qui a 6 mètres de long, fait de même ; le jeune singe, bien que fixé à sa mère – ce qui est en relation avec sa vie arboricole – s’agrippe lui-même à elle, s’y tient tout seul et se comporte comme un petit poulain ou un faon. Tous ces développements ne sont que maturation de structures fixées par des processus héréditaires. La vie sociale, les structures de communication, tout est mûri dans l’isolement du milieu utérin et peu de détails seulement peuvent se fixer définitivement par le contact avec le groupe.

Le développement humain est tout autre. Lorsque le biologiste établit le rapport entre le développement cérébral et la durée de gravidité, il constate que cette gravidité devrait être bien plus longue pour produire un petit être conforme aux règles des primates. Pour arriver, en naissant, à l’image de l’adulte (en proportion, pour son attitude et sa maturation neuro-musculaire) il faudrait que notre vie intra-utérine durât environ 20 à 22 mois, presque deux ans. Or, notre gravidité, malgré le développement excessif du cerveau, ne dépasse pas celle de l’orang et très peu celle du chimpanzé. Malgré cette durée presque égale, notre poids de naissance est à peu près le double de celui des grands singes, différence qui n’a pas été assez remarquée et qui est en corrélation avec notre croissance cérébrale précoce et particulière. Des deux ans environ de vie intra-utérine que nous venons d’exiger pour un développement humain conforme aux règles des mammifères supérieurs, une année se passe en réalité hors de l’utérus, dans un utérus plus vaste : celui du groupe social, plus varié en sources d’imprégnations et d’excitations. C’est pendant cette période, unique parmi les mammifères et particulière à l’homme, que prennent naissance les traits qui nous caractérisent le plus : langage articulé, pensée et station verticale !

Mais il y a plus ! La formation de tous ces caractères humains se fait par étapes parallèles, dans le courant de la première année extra-utérine : Les tentatives faites pour acquérir la station verticale, former le langage et développer la pensée montrent, à l’analyse détaillée, un parallélisme remarquable quant à leur durée et à leur mode. Le trait le plus important qui caractérise tous ces procédés est le rôle obligatoire et capital de l’ambiance sociale, de la vie en groupe : imitation des adultes, reproduction des attitudes, des actes et des sons que produit cette société, cette famille. La nécessité de ce rôle social ressort d’une façon de plus en plus nette de toutes les recherches psychologiques concernant les premières années. Ainsi, des études ont été faites sur des phénomènes que l’on a appelés « hospitalités » et qui se sont souvent autrefois terminés par la mort ou des tares indélébiles dans le développement du nourrisson. Les études ont établi que ces cas étaient dus à une absence de tendresse, de sympathie et d’encouragement, bref, à un manque de contact social au cours de la première année qui est si importante. Récemment encore, les psychologues Spitz et Wolff ont démontré à New-York la nécessité de ce facteur, qu’on considérerait volontiers comme impondérable, si les recherches ne montraient pas en toute netteté que ce contact social se traduit même dans la courbe pondérale du nourrisson.

Pour tous ceux qui approfondissent l’étude des premières années, surtout de la toute première extra-utérine, l’interaction entre l’enfant et sa société manifeste son caractère de nécessité. La vie sociale du groupe humain est un premier facteur onto- génétique et c’est d’elle que dépend le développement normal de l’homme. Ce que nous apprennent les ornithologistes qui étudient la vie sociale des oiseaux est aussi vrai pour nous : l’individu, dans toute organisation supérieure, n’atteint la plénitude de son développement que dans le milieu social. Mais ce rôle nécessaire de la société implique chez l’homme un élément tout nouveau : la société ne fournit pas seulement les aliments physiques et psychiques qui assurent la maturation des instincts et des structures somatiques, elle fournit aussi – par ses structures culturelles – ses habitudes et son langage, l’attitude d’imitation et d’émulation qui n’est pas invariable comme les instincts des animaux, mais qui change d’une génération à l’autre. La constitution historique de notre société entre comme un élément nécessaire dans la formation de chaque individu.

Considérons un instant la stabilité typique de la vie animale. Année après année, au-dessus de nos toits, s’envolent les martinets aux cris stridents. Autrefois, avant que nos villes leur offrent des parois artificielles, ils habitaient les parois rocheuses naturelles de nos montagnes. Ils ont de tout temps sillonné l’air, et leur vie n’a pas changé. Ils arrivent chaque année aux derniers jours d’avril, chaque année ils pondent leur premier œuf dans la seconde moitié de mai, et, après avoir élevé une nouvelle génération, ils nous quittent vers la fin du mois de juillet, poussés par une impulsion irrésistible. Quelle uniformité dans leur mode de vie, si nous le comparons aux transformations que subit notre société !

Si les données héréditaires présentes à notre naissance sont relativement stables dans les générations qui se suivent, le monde social avec ses créations se transforme sans cesse. Chaque génération naît dans une ambiance nouvelle et le développement extra-utérin est fortement imprégné de l’état particulier de la situation historique, de l’époque, du moment actuel. Par mille voies cette particularité entre dans la formation de chacun de nous, détermine l’allure précise de notre langage et de notre comportement, nos habitudes, nos exigences et nos dépendances. L’évolution historique de l’homme est un facteur qui détermine en grande partie la ciselure finale de notre personnalité et sa façon d’agir, de penser, d’inventer, de rêver.

Peu importe que cette historicité, chez certains peuples que nous nommons parfois primitifs, revête un caractère relativement stable et immuable, et chez d’autres un caractère plus violemment propulsif et progressif ; c’est là un détail secondaire qui détermine l’aspect de la culture, mais qui ne change en rien le rôle primordial que jouent la tradition et la situation historique dans le développement de l’individu. La formation du langage nous révèle de façon saisissante cette particularité humaine. Nous venons au monde avec les instruments du langage, avec une tendance à communiquer très puissante et une tendance à imiter tout aussi forte. Le jeu des facteurs héréditaires pousse l’enfant à la production des sons, mais le développement spirituel transforme très vite cette production naturelle en un processus social d’imitation sans cesse encouragé, stimulé par l’ambiance. Ainsi, l’enfant baigne, dès la seconde moitié de sa première année, dans le monde d’une langue maternelle. Le développement le plus important de notre vie s’effectue tout entier dans cette ambiance, devant cet arrière-fond chargé de significations, qu’aucune langue apprise par la suite ne pourra jamais atteindre. Ainsi une partie extrêmement importante de notre « nature » se forme à l’aide d’un instrument qui est le résultat d’une évolution historique et qui ancre la nouvelle individualité par mille liens puissants dans le moment historique, dans l’époque unique qui est la sienne. La rapidité avec laquelle les États totalitaires arrivent à influencer les jeunes est bien connue et, si l’on y ajoute les procédés rigoureux d’élimination et de sélection, on peut se faire une idée des changements possibles en l’espace de quelques générations, bien ou bien mal entraînées. La stabilité du patrimoine héréditaire peut paraître un facteur rassurant pour l’avenir ; cependant, la formation individuelle qui imprime un caractère pour une génération joue chez l’homme un rôle éminent et devrait nous mettre en garde contre une foi trop naïve dans l’immuabilité de ce qu’on appelle la « nature » humaine. Cette nature englobe la culture, la civilisation, comme un facteur décisif pour la formation de l’individu et de la société. C’est là un point capital sur lequel le biologiste doit attirer l’attention.

La force de cette production unique de l’individu humain n’est pas toujours appréciée à sa juste valeur. Nous oublions souvent, par exemple, combien la traduction d’un discours ou d’un texte trahit l’œuvre originale, nous oublions parfois aussi combien tout essai de reconstitution historique reste dans l’erreur et nous trompe sur l’isolement réel de chaque génération.

Cette influence historique sur le développement de tout individu, nous la trouvons dans tous les groupements humains que nous connaissons, aussi bien dans le présent que dans le passé. Cette uniformité du mode de la vie sociale et de la formation de l’individu représente le fait le plus frappant. Ce sont ces facteurs, que nous appelons parfois la spiritualité ou l’esprit, qui nous obligent à penser, avant toute recherche sur nos origines, à l’unité fondamentale de l’humanité.

Si nous cherchons les fondements biologiques de notre vie sociale, nous trouvons que le plus important consiste dans cette corrélation obligatoire entre, d’une part, un développement qui nécessite le concours direct de la société et, d’autre part, une société comportant un élément de liberté indispensable qui est, lui, la source de la tradition, du mode typiquement humain de transmission sociale.

Décrire cet aspect biologique de notre unité humaine, ce n’est ni exclure ni ignorer le problème de l’origine. La conviction de notre unité, nous l’avons déjà constaté, se nourrit de l’expérience psychologique aussi bien que physiologique et morphologique, de l’expérience qui est vérifiable par des méthodes d’observation scientifique. Cette notion d’unité peut se compléter par des idées sur l’origine, mais elle ne peut se fonder sur elles. Elle doit laisser la question des origines dans cette obscurité forcée, lieu de tout événement qui est passé, quelque réel qu’il ait été, et non un processus qui se répète. Nous sommes loin d’ignorer les besoins spirituels qui pressent les hommes, y compris les hommes de science, d’élaborer des théories sur le devenir de toute chose ; cependant, il serait nécessaire une fois pour toutes de faire la part du caractère mythologique de toutes ces propositions et du caractère très particulier de leur « vérité ». Tout comme le physicien qui n’admet pas que l’on commence l’enseignement de la physique par une cosmogonie générale, le biologiste doit proscrire tout enseignement sur l’homme qui commence par une généalogie, même si celle-ci utilise abondamment un vocabulaire emprunté à la génétique.

Si l’on voulait exprimer très brièvement le rôle que joue la biologie moderne dans une nouvelle étude de l’homme, peut-être pourrait-on dire que cette biologie voit sa tâche centrale, non dans la recherche de notre origine, mais dans l’étude approfondie de notre originalité. Le biologiste est d’ailleurs convaincu que seule une étude de l’originalité de l’homme permettra de poser d’une façon scientifique le problème du devenir, et d’exposer tout ce qu’une théorie sur l’origine de l’homme doit expliquer.

Voir l’originalité de l’homme, c’est voir cette nature humaine à la fois dans sa grandeur et sa misère. La vulgarisation biologique a trop souvent favorisé un optimisme facile qui voulait voir dans les aspects négatifs de l’humain, dans l’inhumain, des vestiges de notre animalité, des restes de brutalité que l’évolution ultérieure serait appelée à éliminer, à surmonter. Le problème du mal trouve ainsi une solution consolatrice, mais illusoire. Le biologiste doit protester contre toutes ces solutions faciles. Pour lui, le terme humain ne devrait pas être opposé à celui de barbare ou de brute : une vision biologique de l’homme voit l’humain et l’inhumain comme composantes égales de notre nature, comme des possibilités liées à l’élément de liberté, de choix, de décision, qui caractérise notre existence. Nous commettons une injustice vis-à-vis de l’animal innocent en appelant brutal ou bestial un acte, un comportement qui est terriblement humain. La possibilité du mal doit être envisagée dans toute son ampleur effrayante et ne peut être réduite à une tare évolutive susceptible de disparaître dans les mutations futures, dont certains esprits attendent le salut. La biologie actuelle, en dégageant l’originalité, la particularité de toute l’existence humaine, dresse devant nous le grave problème de la responsabilité, conséquence d’une forme de vie qui est en partie déterminée, en partie libre. Cette responsabilité exige une table de valeurs à l’établissement de laquelle la biologie peut certes contribuer, mais dont l’essentiel doit venir d’une vision bien plus vaste de notre existence, vision qui fournira les principes aptes à orienter notre conduite humaine et que la biologie seule ne pourra jamais apporter.

Adolf Portmann (27 mai 1897-28 juin 1982)

Professeur à l’Université de Bâle

 

Article paru dans Etre et penser, cahiers de philosophie n°32, “Le problème de la vie”, éd. de la Baconnière, Neuchâtel, juillet 1951.

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