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Frédéric Buytendijk, Comment se présente l’étude du comportement animal, 1952

1. L’étude du comportement animal et ses difficultés foncières

Une plante fleurit dans le jardin. Une araignée tisse sa toile. Un oiseau pépie dans un arbre. Un chien aboie au loin. Voilà la nature vivante, telle qu’elle apparaît immédiatement à n’importe qui. Elles sont innombrables, les manifestations variées qui nous signalent le mystère dont elles sont chargées. C’est le mystère de la vie. Nous en recevons la certitude, solidement étayée, que la notion de « vie » correspond à une réalité qui conditionne toutes les formes et toutes les activités des végétaux et des animaux.

Mais l’homme désire savoir pourquoi la plante fleurit, pourquoi l’araignée tisse sa toile, pourquoi l’oiseau pépie, pourquoi le chien aboie. L’homme ne supporte pas l’inconnu qui, sans « communier » avec lui, l’affronte néanmoins directement. Par les moyens de la connaissance, de l’introspection des réalités intimes, de la recherche des origines, de l’observation de la structure, de la norme et de la forme, l’homme veut comprendre. Comprendre, c’est le but de la connaissance ; comprendre ce qui se dit ; comprendre la teneur, le sens du son articulé qu’il est possible d’atteindre immédiatement dans la parole humaine. Le monde organique nous parle de la vie, et l’homme veut comprendre ce langage.

C’est pourquoi nous nous demandons : que signifie le concept de « vie », que faut-il entendre par la « vie de l’âme animale », la « vie psychique de la bête » ?

L’observateur méditatif de la nature vivante s’aperçoit que chaque phénomène qu’on tente d’isoler en l’arrachant à son « contexte », pour l’examiner plus attentivement lui-même, ne cesse de réaffirmer son appartenance corrélative à l’ensemble dont on l’a détaché. C’est ainsi que chaque organe réfère à l’organisme, dont il fait partie, que chaque mouvement nous parle du mobile, que chaque animal désigne son milieu.

La vie n’est ni l’arrière-plan ni la cause des phénomènes vitaux, mais ceux-ci appartiennent au même domaine que cette réalité mystérieuse qu’on appelle la vie. Il faut que cette vie se manifeste en chacun des phénomènes ; car, dans l’hypothèse opposée, l’isolement d’un processus séparé n’équivaut pas à une prudente accentuation, à une mise en relief et en évidence, mais à une destruction. Le chercheur ne possède plus alors que des fragments morts.

On dira peut-être : cette vie, est-ce autre chose qu’une « idée » ? La science ne devrait-elle pas limiter son effort à la description des phénomènes, à la recherche de leurs lois ?

Sans doute, c’est bien là sa tâche. Mais, précisément, cette pure et simple description et définition des normes formelles n’est qu’une opération absurde et vaine, si la corrélation avec l’ensemble, avec l’unité globale, avec la vie, dont dépendent l’essence et la signification des parties, fait défaut.

Tout ce que peut révéler l’analyse, c’est l’instrument de la vie, les formes mortes et la matière dont elle fait usage. Même l’analyse technique, l’examen des structures organiques et de leur cohérence – l’« assemblage » des « pièces détachées » – même cela ne nous mène à la découverte que de la « convenance », de la finalité. Cette constatation nous donne-t-elle, en toute sa plénitude, le sens de l’être vivant ? Je ne le crois pas.

« L’organisme – écrit Merleau-Ponty – se distingue des systèmes de la physique classique, parce qu’il n’admet pas la division dans l’espace et dans le temps… L’unité des systèmes physiques est une unité de corrélation, celle des organismes une unité de signification.» [1] Mais une machine n’est-elle pas aussi une « unité de signification » ? Certes, mais, dans le cas de la machine, la « signification » est identique à l’« unité de forme ». Au contraire, une forme organique présente, à l’observation directe, une caractéristique manquant à la forme physique.

Voici, par exemple, une feuille considérée simplement comme une figure : pourquoi la concevons-nous immédiatement comme une forme organique, tandis qu’un carré ou un triangle ne nous apparaissent absolument pas comme la configuration d’un organisme ou d’une de ses parties ? A l’opposé des figures géométriques, la forme d’une feuille apparaît à notre regard comme une irrégularité régulière. Cette caractéristique possède une signification profonde.

Ce que signifie cette propriété – l’irrégularité régulière – on peut s’en rendre compte en alignant côte à côte toute une série de formes très simples, par exemple un cercle, une ellipse, un ovale, une feuille de tilleul. Si maintenant l’on considère ces diverses formes, non pas simplement comme de simples figures, mais afin d’en saisir le caractère organique, le cercle suggère moins une forme organique que l’ellipse, celle-ci moins que l’ovale, et la feuille de tilleul apparaît, évidemment, dans cet ensemble, comme la forme la plus organique. Du cercle, en effet, l’on aperçoit tout de suite combien est simple le rapport des parties, tandis que, dans les autres formes, cette simplicité ne se manifeste plus avec le même degré d’immédiate évidence ; quant à la plus irrégulière des régularités, elle cèle la loi de ses rapports, c’est-à-dire qu’elle laisse simplement « deviner une loi secrète ». Or, il est clair que la variabilité de la forme est en raison directe de la complexité des rapports. Un cercle ne peut changer que sous le rapport de sa grandeur, l’ellipse peut varier dans deux directions, enfin la feuille de tilleul peut revêtir d’innombrables formes, et, quelle que soit la variété de son apparence, rester un seul et même produit. C’est une très remarquable faculté du simple regard que, sans passer par le détour de la pensée mathématico-discursive, les formes puissent se manifester dans un ordre que régit, non seulement la complexité des rapports entre les parties, mais aussi leur degré de variabilité. Déjà, la seule considération directe de formes toutes simples nous signale une des caractéristiques des êtres organiques : ils restent identiques à eux-mêmes, en dépit des changements ; on pourrait parler d’une indifférence aux modifications. Il semble que la forme vivante nous crie : « Tu peux me comprimer et m’étirer dans toutes les directions, je n’en maintiendrai pas moins mon essence (So-sein : le fait d’être telle, et non pas autre). Je possède quelque chose, que les influences (extérieures) ne peuvent me ravir. »

Ainsi, ce qui manque à la forme physique, et même à la structure mécanique, c’est la variabilité, la liberté relative des parties.

Cette propriété des formes organiques, révélée par le simple regard jeté sur quelques figures, nous ne cessons de la découvrir dans l’être « pleinement » organique. Ce qui fait de l’animal un être organique, ce n’est pas sa forme, mais précisément cette variabilité, cette liberté des parties. Et, ce qui organise l’action comme la perception, ce n’est pas la forme, mais la variabilité qui se manifeste dans le cadre de certaines limitations, comme j’en ai fait la démonstration expérimentale à propos d’activités soit instinctives, soit apprises par un dressage. N’est-il pas étrange que la variabilité, que déjà Darwin se voyait obligé d’attribuer aux organismes primitifs comme propriété foncière, à l’instar d’un attribut essentiel, absolument « mystique », et de même la liberté, considérée par Bergson comme un phénomène vital de fond, tout aussi « mystique », apparaissent avec évidence comme des caractéristiques essentielles de toute forme organique et s’offrent à la connaissance dans la considération phénoménologique de quelques figures ?

On sait que, pendant de nombreux siècles et surtout durant cette période de notre civilisation où s’est développée la science, on a considéré la nature comme un assemblage dont toutes les « pièces » seraient « montées » dans une conformité parfaite au but. Avant Darwin, cette finalité fut lyriquement décrite par les théistes, et particulièrement par les clergymen anglicans. Si, d’aventure, l’on signalait des cas d’impropriété, ou bien l’on y voyait des adaptations méconnues (capsule surrénale, appendice), ou bien, s’il fallait en arriver là, des phénomènes étrangers à la nature (primitive), des intrus insinués dans le monde, à la suite de la chute d’Adam. Dans cette perspective, la nature, envisagée dans son unité organique, manifeste comme principe suprême la finalité, la coordination en vue d’un but, et comme activité suprême la tendance à réaliser cette fin. Darwin a mis particulièrement l’accent sur cette conception de l’essence des organismes. D’après lui, toutes les propriétés des êtres organiques sont ordonnées à la réalisation d’un but, si ce ne sont, tout au moins, des témoins rudimentaires d’une finalité antérieure. Ce qu’il apporta de neuf à cette thèse, c’est l’idée d’une origine spontanée, automatique, de cette finalité, grâce à la lutte des organismes. Comme tous les phénomènes naturels, la finalité lui apparaissait comme littéralement nécessaire. Dans l’habituelle conception théiste, l’être organique est une machine idéale, construite par un ingénieur omniscient ; pour l’athéisme, c’est une machine qui s’est elle-même « montée », au cours de la concurrence vitale.

Évidemment, il est exact que l’ordination d’une machine à son but est réalisée : les machines peuvent se classer suivant un ordre de perfection, au sommet duquel nous trouvons celle où ne se découvre pas un rouage, pas une goutte d’huile, pas une friction de trop ou de trop peu. Non seulement les machines sont des exemples de convenance utilitaire au but, mais la forme la plus « parfaite » de cette caractéristique apparaît dans la machine qui répond le mieux à la notion même de machine ; de sorte que, si l’on se tient à ce critère, on s’aperçoit de ce qu’a de déterminant la réponse au problème posé par l’essence des êtres organiques dans le domaine de la nature vivante, cette réponse dont dépend l’intelligence de la hiérarchie des organismes d’après leur perfection. Si les organismes étaient des machines, ou si leur principe capital consistait dans « la » finalité, il s’ensuivrait que l’organisme le plus parfait – suivant la plupart, l’homme ou, tout au moins, le mammifère – représenterait l’aboutissement de l’évolution, parce qu’il y faudrait voir aussi le plus adapté à son but et, dans cette mesure même, en constater la ressemblance avec une machine sans le moindre rouage inutile.

A mon avis, la nature nous révèle une situation bien différente. Certes, nous trouvons en tout organisme une surabondance de mécanismes conformes au but, voire d’un raffinement supra-mécanique. En nombre de cas, l’on ne découvre, dans l’ensemble corporel des organismes, aucun rouage superflu, pas une seule molécule inutile, pas l’ombre d’un quantum énergétique dont ils pourraient se passer.

Mais il se manifeste quelque chose de plus dans la nature organique. Les machines y sont merveilleusement bariolées, élégantes, construites avec goût, pavoisées de fanions aux couleurs vives par centaines, comme les modèles aux vitrines des grands magasins. Mieux encore : on a l’impression que toute cette machine saturée de raison n’a pour raison d’être que de manifester cette splendeur, au prix d’un gaspillage illimité d’énergie. Bref, le monde organique est chargé d’une valeur démonstrative qui fait le prix de son être même. Ce qui le constitue ce qu’il est, c’est la richesse, le luxe. C’est, sous cet angle-là, seulement, qu’il est possible de découvrir les degrés de la perfection au sein du monde organique, même si la vie s’élève sur une substructure de nécessité douloureuse et d’idéale finalité.

Cette pure valeur ontologique des êtres organiques ne signifie aucunement que les organismes présents dans la nature soient dépourvus de relation fonctionnelle à leur milieu. Ensemble, ils forment naturellement avec lui, d’une certaine manière, une espèce d’unité ; leur accomplissement même, au sein de la nature, implique l’interaction avec l’ambiance. Mais tout cela n’est que secondaire, Ce qui, dans le monde organique, est premier, essentiel, c’est la pure valeur démonstrative de l’être. Sinon, nous aurions affaire à un organe, jamais à un organisme.

A travers l’histoire de l’humanité, le sens de la notion de « vie » est resté toujours identique à lui-même ; il le restera, même dans la science moderne de la vie, avec la plus entière évidence. Dès le premier regard jeté sur la nature, nous pressentons ce qu’un examen plus approfondi étaiera de preuves de plus en plus nombreuses : c’est à savoir que le processus organique tout entier, la variété des formes, leur origine et leur disparition, leur croissance et leur activité, est l’expression significative d’une vie qui régit de l’intérieur tous les organismes et doit les régir ainsi.

L’analyse – toute analyse – n’est qu’un moyen d’entrer en contact avec la vie, c’est-à-dire avec cette réalité qui se manifeste dans les phénomènes, qui se révèle dans les images.

Toute connaissance du vivant doit, ce me semble, mettre au jour le rapport de l’événement objectif et de l’expérience vécue. Puisque, veux-je dire, si l’on ne connaît que l’événement ou l’expérience, la connaissance sera tantôt purement physiologique, tantôt purement psychologique.

Tout événement ou fait « extérieur » n’agit sur la vie, n’influe sur elle, que par sa teneur significative, par ce qu’il a de sens. Cette portée, nous la connaissons comme un mode de corrélation, c’est-à-dire en ce que l’événement réfère, par delà soi-même, à autre chose. C’est ainsi que la biologie cherche le logos de la vie, le sens du langage que profèrent les phénomènes.

Mais la connaissance de cette signification de l’événement, quel degré de certitude pouvons-nous lui attribuer ? Nous est-il possible, de toute façon, d’arriver à connaître les manifestations de la vie, en particulier la vie psychique des animaux ?

Un vieux conte chinois, La joie des poissons, met en scène Tchouang-Tsé et Houi-Tsé, devisant sur le pont qui enjambe le Hao. Le premier s’exclame : « Vois ces aloses, comme elles filent en se tortillant ! Voilà bien l’allégresse des poissons !» – « Tu n’es pas un poisson, réplique l’autre, comment saurais-tu en quoi consiste la joie des poissons ? »

– « Tu n’est pas moi », riposte Tchouang-Tsé, « d’où saurais-tu que j’ignore en quoi consiste l’allégresse des poissons »? – « Soit, rétorque Houi-Tsé, je ne suis pas toi. Je ne te connais donc pas. Mais ce que je sais, c’est que tu n’es pas un poisson ; dès lors, tu ne saurais connaître les poissons. »

Sur quoi Tchouang-Tsé répond : « Revenons à ta question. Tu me demandes : comment saurais-tu en quoi consiste la joie des poissons ? En réalité, tu savais que je le savais, mais tu me l’as demandé quand même. Bien, je vais te le dire : je le sais parce que moi-même je me réjouis à cause de l’eau. »

Ce joli conte nous montre, avec une évidence toute simple, comment le problème épistémologique se pose dans la vie concrète, et s’exprime par le doute sur la certitude de nos énoncés. Nous avons affaire, en l’occurrence, à cette question de principe qui se pose en nous, non seulement dans le domaine de toutes les sciences, mais aussi dans toutes les péripéties de la vie quotidienne, pour peu qu’un de ces énoncés doive nous servir de base à des affirmations ultérieures.

Si, par exemple, je dis : cette eau est froide, j’évoque un phénomène découvert par moi quand j’ai pris contact avec cet objet, que je l’ai touché. Si je parle pour communiquer, à quelque congénère qui se trouve lui aussi dans la sphère de ces rapports, une vérité qui ne peut être découverte que par le toucher, ma déclaration possède une véritable valeur cognitive (par exemple, si quelqu’un va nager avec moi par un jour d’été). Si, toutefois, mon partenaire avait la mentalité scientifique, il se pourrait qu’il me demandât : « L’eau est-elle vraiment froide ? » Sa question signifierait : l’eau est-elle « physiquement » froide, en d’autres mots, un thermomètre plongé dans cette eau signalerait-il une basse température ? Comprenons bien : cette contre-question a pour but de situer ma propre déclaration, d’en faire un point de départ pour des énoncés ultérieurs, en l’espèce, d’ordre physique.

L’assurance que nous avons à propos d’une connaissance donnée est fonction de sa portée, de sa convenance à servir de base à la connaissance postérieure : il faut qu’elle s’élève solidement et puisse défier l’attaque et la critique.

Or, si je dis avec Tchouang-Tsé : « Les poissons jubilent », que se passe-t-il ? Il se peut que je veuille me borner à signaler le dynamisme des poissons qui s’en donnent tant qu’ils peuvent, leur frénétique mobilité, leurs virevoltes sans but. Je constate qu’il n’est, dans leurs environs, pas l’ombre d’une menace pouvant susciter l’inquiétude ; mon affirmation ne fait que résumer cette constatation que, lorsque l’homme se réjouit, il se complaît, lui aussi, dans ces cabrioles, dans ce genre de mouvements. Il y a pourtant quelque chose de plus : j’entends signifier aussi qu’à mon avis, les poissons jubilent réellement, qu’ils éprouvent en leur for intérieur cette animation, cette stimulation lumineuse et libre, qui s’exprime par leurs vives évolutions. Mais d’où sais-je tout cela ? Après tout, je ne suis pas un poisson ! Un instant de réflexion m’apporte la réponse : elle se fonde sur ma connaissance de l’unité des mouvements émotionnels, des conditions qui les terminent, enfin des motions expressives qui les accompagnent.

Je sais que, chez l’homme, à moins qu’il ne joue la comédie, tel sentiment déterminé ne se produit qu’en certaines circonstances données et provoque tels mouvements bien déterminés.

Cette corrélation n’a rien d’arbitraire, elle n’est même pas spécifiquement humaine. Elle ne doit son origine, comme nous le révèle notre propre expérience, ni à la pensée humaine, ni à la culture ou la vie collective. Elle n’est ni acquise, ni apprise. Car on la découvre le plus nettement chez l’enfant. Elle jaillit de la vie même, et la distinction « cause-sentiment-expression » n’appartient qu’à la seule connaissance vitale. C’est, dans le processus même, total de la vie que ces trois termes possèdent leur unité, qu’ils ont toujours leur corrélation, toujours sans ambiguïté. Et, en tout être participant à cette vie, immanente en nous aussi, je m’attends à découvrir cette séquence.

Aussi parlons-nous, sans ressentir aucun doute, à propos des bêtes, de leur fureur, de leur crainte, de leur joie, de leur souffrance. Mais l’homme prudent, qui n’avance rien sans avoir de quoi justifier ses dires, ne parlera de la sorte que s’il a compris, dans la mesure du possible, deux faits que lui fournit la simple considération des phénomènes : la situation dans laquelle se trouve l’animal, et son mode d’attitude, sa façon de se comporter.

Voilà qui n’est pas toujours facile. Il faut étudier à fond la situation, avec le plus grand souci d’exactitude, et non pas seulement telle qu’elle se présente au moment où l’animal exprime son attitude, mais encore au cours de ses vicissitudes à travers le temps. Il nous faut connaître les rétroactes et les séquelles. Travail apparemment facile, mais en réalité très difficile. Car ce qu’on appelle en l’occurrence « situation », ne l’est que par rapport à l’animal. Il me faut découvrir comment l’ambiance apparaît à la bête, quel est son « univers subi et observé » (Merkwelt), le monde révélé par sa perception, ce que sont pour elle l’espace et le temps, le proche et le lointain, le déjà-connu et le nouveau. C’est une tâche dont peut seule se charger là recherche scientifique la plus minutieusement précise. Car c’est ainsi seulement que je pourrai savoir si vraiment il existe, pour telle ou telle espèce animale, des situations identifiables à celles qui provoquent nos propres sentiments et la conduite qui les accompagne.

On ne pourra répondre à cette question : « Une abeille peut-elle se mettre en colère ? » que s’il peut être établi qu’il y a, pour cet insecte, un rapport au milieu du même ordre que celui de l’homme avec le fauve qu’il combat.

Il faut, en second lieu, approfondir la connaissance de l’attitude, de la conduite. Et c’est, derechef, une tâche bien complexe et variée. Car une description analytique des mouvements ne suffit pas : ce ne serait qu’un examen très unilatéral de l’événement. Nous couperions, ce faisant, l’organisme de son milieu; nous en supprimerions les rapports avec lui ; cet ensemble que constitue la forme dynamique, nous le morcellerions artificiellement. De cette façon, l’animal deviendrait une machine compliquée, qui se déplacerait dans l’espace. Dans notre critique du behaviorisme américain, nous avons, Plessner et moi, motivé, comme suit, la véritable science du comportement en 1925, à partir de l’exemple mentionné ci-dessous :

Voici un chien qui tend le museau au ras du sol. Il trotte çà et là, d’une manière agitée, mais reste brusquement en arrêt çà et là, renifle, puis revient à son point de départ. Il ne s’accorde aucun répit, mais sa frénésie de mouvement s’exprime par reprises discontinues. Il nous offre l’image caractéristique de la recherche. Mais, si nous isolons cet organisme de son milieu, si nous ne considérons que ce qui lui arrive, le verbe « chercher » constitue déjà une extrapolation. Ce qui nous reste, ce n’est en quelque sorte qu’une suite de vestiges, une piste de traces, dont nous pouvons mesurer tous les éléments quant à l’aire couverte et au tempo : c’est comme une mélodie sans vie, dont on percevrait sans doute les sons, mais qui ne nous « parlerait » pas, et par laquelle nous ne serions pas le moins du monde entraînés, bref, telle qu’elle « atteindrait » l’homme totalement dépourvu de sens musical. Chaque fois que l’aspect purement physiologique, donc physique, qui certes a pleinement droit à l’existence, devient seul le point de vue déterminant la corrélation du corps et de l’ambiance qui se manifeste à l’imagination, cette symbiose finaliste de l’organisme et du milieu vital, qui fait l’objet d’une expérience plénière et directe, fait place à la relation schématique du stimulant et de la réaction, relation qui n’apparaît qu’indirectement, au cours de l’expérimentation.

Considéré sous cet angle, l’animal ne saisit plus, ne cherche, ne menace, ne fuit plus, mais se livre à des réactions machinales. Son comportement devient un processus locomoteur, susceptible de mensuration. C’est pourquoi le physiologiste se refuse à user de mots comme : saisit, fuir, chercher, trouver; il les rejette fondamentalement et ne les tolère, à la rigueur, qu’à titre de locutions populaires, provisoirement, parce que destinées à se voir substituer une description exacte, en sorte que ces expressions erronées fassent place à la synthèse des rapports entre l’excitant et la réaction. Dans ces façons populaires de s’exprimer le physiologiste découvre autant d’anthropomorphismes, et il reste logique avec soi-même lorsqu’il transpose en termes de mécanique, de motricité la proposition de Beer, de Bethe et de von Uexküll, qui voulaient que l’aspect sensoriel du comportement animal fît l’objet d’une nomenclature « objective », où des termes comme « voir » seraient traduits par « photoréception », comme « sentir olfactivement » et « goûter » par « chémoréception », comme « perception des images » par « iconoréception ». Son point de vue consiste à ne connaître le corps vivant que sous l’aspect d’un enchaînement d’opérations où se manifeste le principe de causalité par la détermination que provoquent les stimulants. Or, à partir de ce point de vue, le physiologiste ne peut certes pas nier l’existence de formes mobiles en rapports de synergie finaliste avec leur milieu, mais il n’y pourra voir que des apparences, un aspect provisoire de la réalité.

Ce qui, dans ces vues, est exact, c’est qu’un corps animé subit et exerce effectivement des opérations, mais ne « voit » ni ne « saisit » jamais. Ces dernières activités appartiennent exclusivement à un organisme, c’est-à-dire à un corps vivant 2, dont la forme unitaire inclut l’ordination au monde extérieur que constitue pour lui un milieu qui a pris forme. Mais, en l’occurrence, le corps animé n’est pas une autre réalité que l’organisme, que le corps vivant [2] ; il n’est pas celui-ci « dans » l’apparence externe du corps ; il n’est pas davantage le résidu d’une abstraction, un fictif être de raison, un simple concept, voire un imaginaire fabricat de la science, mais cette plénitude unitaire et réelle de propriétés, à quoi le besoin de définition exacte en arrive à réduire le corps offert à notre perception.

Il appartient à la science d’élaborer un système des formes mobiles, qui corresponde à la nature des rapports des animaux avec leur monde extérieur. Mais cette tâche, à son tour, n’est réalisable que si la connaissance de ces relations provient d’une étude rigoureuse des situations. Car, s’il existe des situations dans lesquelles tous les animaux peuvent être amenés à se trouver, il en est d’autres, qui sont données avec l’essence même de l’existence animale. C’est pourquoi certaines façons de se comporter – par exemple fuir, s’approcher, reculer d’effroi, saisir – sont possibles, quel que soit l’animal envisagé. Il n’y a donc aucun anthropomorphisme à dire : la fourmi fuit, la limace recule d’effroi, le poisson s’approche de la nourriture, l’araignée saisit la mouche. Et, pourtant – ne fermons pas les yeux à cette constatation – nous manipulons ici des notions qui ne s’appliquent ni à la matière inerte, ni au monde végétal.

Mais à quels animaux l’on peut attribuer des comportements comme la menace, la recherche, l’attente, l’hésitation, l’échappatoire, le recèlement, le jeu, etc., c’est ce qui ne peut nous être révélé que par l’étude des cas particuliers.

Nous avons parlé des sentiments : joie, fureur, crainte, chagrin. La vie humaine nous fait savoir quelles sont les situations au cours desquelles ces émotions naissent en nous, et quels sont les comportements respectifs qui les expriment. Mais nous connaissons aussi les innombrables nuances que peuvent revêtir ces sentiments, et savons combien il est difficile de les connaître dans leur authentique pureté. A cela, deux raisons :

1° Chaque joie, chaque crainte, etc., se découvre mêlée en nous à tout un complexe d’idées, de souvenirs, d’expectatives, de projets, de fantaisies, qui ont en quelque sorte poussé pêle-mêle avec nos émotions et s’y trouvent donc inextricablement enchevêtrés, au point qu’il ne nous est jamais possible de les démêler les uns des autres ; et de plus, ces idées et représentations sont humaines : elles nous viennent de l’existence humaine, donc de notre univers humain, à proprement parler de notre ambiance, de notre milieu personnel. Nous ne pouvons les attribuer à l’animal, les lui imposer pour ainsi dire.

2° Au moment même où je suis dans la joie ou en colère, la nature précise de mon sentiment m’est inconnue. Lorsque, plus tard, ma mémoire se penche rétrospectivement sur cette expérience et que je tente d’évoquer ces sentiments, il s’agit cette fois d’une autre allégresse, d’une autre fureur, d’une autre peur. Non seulement plus atténuée que primitivement, plus estompée aussi, mais autre.

Il convient donc, pour satisfaire à l’exactitude scientifique, de ne parler qu’avec la plus grande prudence de la vie émotionnelle des animaux.

Si cette circonspection fait défaut, l’on se trouve en un monde qui n’est pas l’univers de la science, mais celui de la poésie et de la parole sans critique. Qu’un mets plaise, à notre goût, nous nous comportons autrement que s’il nous répugnait ; si la chaleur nous est agréable, notre conduite est autre que si elle nous faisait mal. Ce qui est en l’occurrence déterminant, c’est ce lacis de la situation, de l’expérience et du comportement, qui confère du sens à la vie et appartient à sa nature même. C’est pourquoi nous avons le droit de supposer qu’il se passe quelque chose d’analogue chez l’animal. Mais, même ici, la prudence s’impose, et nos énoncés ne peuvent exprimer rien de plus que cette analogie et la corrélation des événements et des expériences.

De même que la joie et la colère, ni l’agréable, ni le répugnant, ni le douloureux ne sont quelque chose de simple, d’identique d’un sujet à l’autre. Le goût des huîtres, par exemple, constitue une expérience très personnelle. On ne discute pas du goût… C’est dans ce sens que la nature particulière de la vie émotionnelle chez les bêtes reste un livre scellé, un insoluble mystère.

Mais un problème se pose encore à l’homme. Celui de la clarté de la conscience chez l’animal. Lorsque, par exemple, notre chien fixe sur nous son regard, comme nous aimerions savoir ce qui se passe en lui, et s’il se rend compte, comme nous en pareil cas, de ce qu’il a devant lui ! Mais ce problème, lui aussi, ne souffre pas de réponse, et doit être exclu de toute recherche scientifique.

C’est ce qu’on ne comprend vraiment que lorsqu’on réfléchit à la vie psychique de l’homme. Car chacun sait comment ce qu’on a perçu, ce dont a eu l’expérience, disparaît de la conscience, et, au moment même où nous prenons contact avec notre ambiance, combien peu de ce milieu est, par nous, consciemment expérimenté. Nous rencontrons une « connaissance », ou découvrons une ressemblance entre un inconnu que nous croisons et une personne précédemment vue. Pourquoi, nous ne le savons pas. Ce qui constitue la ressemblance de deux visages, ou la raison pour laquelle un dessin ne ressemble pas à son modèle, nous ne nous en rendons même pas compte. Et il en va de même pour nos actes. Lorsque j’écris, je n’enregistre pas consciemment chacun de mes mouvements, l’effort que me coûte chaque lettre. Nous cacographions, nous commettons des erreurs de sens et de graphie. Tout à coup, cela nous frappe, nous tombe sous le sens, la conscience de ces erreurs s’éveille en nous, et, à l’instant même, nous nous rendons compte que nous avions commis la même faute, précédemment, sur une page antérieure, mais sans en avoir pris conscience à ce moment-là.

On a toutefois observé que, dans tous ces cas, nous « savions » cependant ce qui se passait. C’est pourquoi l’on distingue avec raison la conscience réflexive d’avec la conscience irréfléchie. Dans le premier cas, nous savons que nous savons quelque chose ; dans le second cas, non. Mais, même alors, comme le montrent les exemples apportés, l’on remarque, perçoit, se rappelle effectivement la situation, son développement dans le passé, de même que l’on se rappelle sa propre position. C’est pourquoi l’on parle d’une conscience « positionnelle ». Elle n’est rien d’autre que la dialectique du milieu et de l’action. Il faut l’étudier, cette relation dialectique, chez l’animal, sans aucune spéculation sur la conscience, sa clarté, son ampleur et sa teneur. Le comportement nous apprend à connaître à la fois l’animal et son univers. Qu’une bête saisisse un objet, saute, opère un rétablissement, ces actes sont comparables à ceux de l’homme. Celui-ci non plus, ne peut dire « comment » il saisit, « comment » il saute, « comment » il reconquiert son équilibre ; car toute description est frappée d’extrinsécité, est objet de conscience réfléchie, mais non la peinture de la relation dialectique elle-même à la situation. Si je constate que, devant une proie, un animal réagit, j’entends par là que, pour cette bête, il y a quelque chose qui est une proie, parce qu’elle réagit de la sorte. Mais on ne peut constater l’existence d’une proie « objective ». Je ne connais le monde de l’animal que par le truchement de sa conduite, mais je ne discerne cette dernière qu’à travers ce que me révèle l’univers animal.

Ainsi, toute enquête sur la conscience des bêtes est totalement exclue. En parlant, à propos de l’animal, de la vue, de l’ouïe, de la connaissance et de la re-connaissance, des stimulants agréables et désagréables, de la crainte et de la colère, n’oublions jamais que, de ce fait, il ne s’ensuit nullement que le degré de conscience et la qualité de l’expérience soient en jeu.

S’il fallait s’en tenir à une opinion souvent émise, appliquer, à l’activité des animaux, des verbes comme « voir », « entendre », « s’efforcer », « attendre », « fuir », etc., ce serait tomber déjà dans les anthropomorphismes, parce que le sens de ces expressions ne nous serait connu qu’en vertu de l’expérience intérieure de l’homme, accessible uniquement à l’introspection. Cette expérience, « ce n’est qu’en recourant au procédé du raisonnement analogique qu’on pourra l’utiliser pour interpréter les conduites animales » (G. de Montpellier). Mais nous tenons cette conception pour erronée. Affirmer d’un chien qu’il « voit » quelque chose et « s’enfuit », ce n’est pas formuler une interprétation. C’est, en considérant les modes fondamentaux du comportement, que nous saisissons, au sein même de cette perception, et de manière immédiate, le sens de ces formes foncières. Ce qu’elles comportent d’intentionnel, leur finalité, est souvent objet d’observation directe ; pas toujours, sans doute, mais cette restriction vaut aussi pour l’homme.

C’est grâce à des expériences nombreuses que Michotte a démontré qu’il existe une « perception de la causalité ». Les sujets de ces expériences ont spontanément vu, dans certaines conditions données, que tel objet en repousse un autre, l’écarté, le lance au loin, l’attire, etc. Il s’agit ici de notions, courantes dans la mécanique classique ; elles s’appliquent toutefois, en l’occurrence, à des formes de conduite, mais des plus élémentaires et par conséquent si répandues, tellement universelles, qu’on peut les découvrir jusque dans les mobiles inanimés. De même que nous voyons « rebondir » un ressort, il nous serait aisé de réaliser un film tout en « dessins animés », de telle sorte que, sur l’écran, le spectateur aperçoive une « tache », qu’il réifie, qualifie de « chose », d’objet, et qui repousse une autre tache (elle aussi tenue pour « chose » ou objet), la fuit ou la poursuit.

On peut donc imaginer des formes qui n’existent pas en réalité dans la nature, et, très facilement, leur faire imiter des conduites, des comportements humains ou animaux. C’est la forme même du comportement, son aspect visible, qui, chez l’homme, chez l’animal, voire éventuellement dans la « chose », dans l’objet inanimé, peut se manifester de manière identique, et qui peut donc être immédiatement appréhendée, reconnue par nous, dans l’acte même de la perception. Nous ne devons pas notre connaissance de telle ou telle conduite au jugement qu’elle nous inspire, mais au fait que, dans nos propres gestes, nous retrouvons les éléments fonciers et caractéristiques qui se manifestent par les mouvements observés.

Dès lors, le jugement que nous portons sur le comportement de l’animal se fonde sur l’universelle affinité et parenté des attitudes, si l’on peut dire, de l’activité, en toutes les « choses » généralement quelconques, pour peu qu’elles agissent. Mais, comme cette conception globale n’inclut aucun facteur spécifiquement humain, on ne peut parler ici d’anthropomorphisme. On ne concevrait un comportement animal sous l’angle spécifiquement humain, que si on l’interprétait, intégralement et exclusivement, d’après le monde propre à l’homme. Lors donc que nous parlons d’un chien qui s’accroupit pour réfléchir, ou d’un chat qu’anime la jalousie, nous nous livrons, cette fois, à des interprétations qui se réfèrent à un monde proprement humain ; elles ne nous révèlent plus cette forme élémentaire et fondamentale de comportement qui se manifeste universellement, sitôt qu’un « sujet » entre en rapports dialectiques avec son milieu. Il suffit de concevoir un objet (animal ou chose) comme « situé », comme occupant une position par rapport à une ambiance, pour qu’il soit possible d’observer un comportement, même s’il s’agit d’une inactivité. Le simple fait, même, de se trouver dans une situation donnée constitue, en tout état de cause, un comportement, susceptible de donner lieu à une notion universellement valable.

On a tellement craint de verser dans l’anthropomorphisme, que l’extrême behaviorisme a tenté d’appliquer à la « conduite » ce que ses protagonistes appellent une « définition objective ». Celle-ci n’est rien autre qu’une réduction, un dépouillement, une « brutisation » des phénomènes, ramenés tout juste à ce qui nous en apparaît, sans aucun souci de leur portée ; au point que, par exemple, on ne dit plus : « Telle bête attend avant de sauter », mais : « Telle bête reste dix secondes immobile avant de sauter. » Mais quiconque lirait ce dernier texte le transposerait séance tenante et se le traduirait sous forme d’attente, entre autres modes de comportement. Les représentations suscitées en nous par ce qu’on appelle les descriptions objectives sont toujours, immanquablement, celles de conduites données à moins que nous ne fassions abstraction de l’existence même de l’animal, comme tel, comme tout, comme organisme. Nous voici donc amenés à nous demander : « Ce phénomène objectif, tel qu’il est, rigoureusement pris en soi, qu’a-t-il donc de si particulier qu’il nous permette d’en dépasser les apparences, de sorte que nous en arrivions, dans ce cas, à parler de fuite, d’attente, de saisie ? » Pour découvrir cet élément, il nous faut, non pas poursuivre un raisonnement au delà du directement perçu, mais tout simplement examiner, dans l’immédiat de la perception, ce que ce phénomène a de caractéristique. Par exemple, considérons le geste de saisir. Qu’est-ce donc qui caractérise une saisie, prise au sens le plus général, qu’elle soit donc effectuée par une machine, par un animal ou par un homme ? Inversement, on peut aussi poser la question comme suit : « Étant données la saisie proprement humaine et l’animale, qu’est-ce qui les différencie ? » Mais, quelle que soit la manière dont on se pose la question, c’est à l’observation directe d’y répondre. Il est donc possible de faire progresser notre connaissance des conduites, rien que par l’examen, sans préjugés, des phénomènes eux-mêmes. On conçoit que la crainte des anthropomorphismes ait influé sur la façon même de prêter à ces phénomènes son attention. Mais, d’une part, cette crainte a provoqué la naissance de l’optique behavioriste, dont nous avons déjà fait mention. Et, d’autre part, la théorie des formes, des apparences globales (Gestalttheorie), a semblé fournir une solution libérant la psychologie de l’hypothèque méthodologique, de la « servitude », constituée par une optique apparemment anthropomorphique. Les tenants de la Gestalttheorie ont, en effet, tenté de décrire le comportement de l’animal ou de l’homme tout simplement comme n’importe quelle espèce de forme, d’apparence globale, de Gestalt, c’est-à-dire comme un ensemble cohérent de phénomènes statiques et dynamiques en corrélation, et dans lequel certaines modifications en tel endroit donné en provoquent d’autres à travers le tout.

On ne juge point ici, toutefois, du comportement d’après le sens de sa structure, mais d’après sa signification comme comportement, en tant qu’il est tel quel. Le sens du comportement est le facteur caractéristique, l’élément foncier, des Bewegungsgestalten, des « formes » mobiles, et, dans l’observation même du rapport entre l’animal et son milieu, ce sens est découvert immédiatement, ou pas du tout. Mais comment savoir si l’on a trouvé la signification exacte, adéquate, caractérisant vraiment telle conduite donnée ? Cela dépend de ce que, dans ce cas, l’on tient pour « exact » et « adéquat ». Si, pour décrire et définir le sens de l’acte accompli par l’objet de l’observation, l’on qualifie d’« exact » ce que le sujet observateur tient lui-même pour tel, il n’y a de sens que dans la conduite humaine, car l’homme peut énoncer l’intention. Par contre, s’il s’agit du comportement animal, dans tous les cas observables, il y a doute, et la signification de la conduite peut être, soit « exacte », soit tout l’inverse. Si l’animal saisit quelque chose, on ne peut se demander si l’on en connaît le sens exact, sous le prétexte qu’en fait il a bel et bien saisi quelque chose. Il y a là, tout simplement, une description du phénomène total, à l’aide de notions valables pour tous les comportements, y compris les humains ; dans la mesure, bien entendu, où, abstraction faite de ce qu’ils ont de spécifiquement humain, ils relèvent plus généralement de l’animalité. Ainsi, les rapports significatifs, chargés de sens, que nous observons dans la nature, et dont l’ensemble constitue le groupe des conduites, consistent dans les relations du sujet avec sa situation, dans l’interdépendance qui l’unit au monde extérieur.

Se demander si la finalité est apparente ou réelle, se poser la même question pour le sens, c’est poser des questions insolubles dans le cadre de la psychologie. L’objectivité vers laquelle on tend, par exemple, en physique, est d’un tout autre ordre. Lorsque nous considérons un animal, nous devons nous rendre compte qu’en réalité nous voyons un être vivant, qui se meut, perçoit, agit, se manifeste par des « gestes » ou mouvements expressifs, etc. Evidemment, c’est seulement si l’on opposait le comportement à quelque réalité interne et se dérobant à la perception sensorielle – conscience interne, intériorité, conscience-témoin – qu’on pourrait demander à cette conscience si ce qu’elle a manifesté de soi-même sous forme de comportement, donc extérieurement, apparaît aussi en elle, de telle ou telle façon, par exemple sous l’aspect d’intention, de projet, de sentiment. Mais, à cette question, l’animal ne peut donner aucune réponse, parce qu’il est incapable de conscience réflexive, inapte à se considérer soi-même, lacunaire quant à la représentation réfléchie de soi-même. Dès lors, toute conception du champ de conscience animal, toute opinion quant à ses expériences subjectives, est de nature spéculative et relève de l’inférence. Ce que nous connaissons de l’animal, c’est sa conduite ; mais on ne peut raisonnablement, légitimement, parler de cette dernière comme telle, que si l’on conçoit, se représente, pense les mouvements de cet animal comme des actes s’adressant à un certain milieu, présent ou virtuel. Les réactions et les activités spontanées de l’animal ne sont compréhensibles que si nous y voyons des actes. Mais, ce faisant, nous admettons que nous envisageons l’animal comme un sujet. C’est pourquoi von Weizsäcker définit l’animal comme une angeschaute Subjektivität, une « activité subjective, vue du dehors ». Et Merleau-Ponty écrit à très juste titre : « Le phénomène de la vie apparaissait donc au moment où un morceau d’étendue, par la disposition de ses mouvements et par l’allusion que chacun d’eux fait à tous les autres, se repliait sur lui-même, se mettait à exprimer quelque chose et à manifester au-dehors un être intérieur. »

Que signifie donc cette notion d’intérieur ?

Peut-on même, d’une façon générale, parler d’« âme animale », si l’on adopte un point de vue scientifique ? Que peut signifier en l’occurrence le concept d’« âme » ? Pour y voir clair, réfléchissons brièvement à ce qui différencie essentiellement la plante et la bête. En tout être vivant, quels qu’en soient la forme et le milieu local, deux tendances fondamentales se manifestent : la première vise à sauvegarder et maintenir une forme — essentielle, indépendante, inaltérable — et c’est le principe d’individualité ; la seconde a pour but d’étendre son existence, et c’est le principe de croissance et de reproduction. Le premier de ces deux principes s’exprime surtout dans le monde animal ; le second, dans le règne végétal. Toujours, en effet, l’animal manifeste une existence individuelle, close en quelque sorte sur elle-même, et une croissance restreinte, qui s’accomplit dans le cadre d’une période limitée. Cette évolution consiste dans une séquence de Gestalten, de formes globales, organiques, et non dans un « montage » dans un simple agencement rassemblant des parties. Par contre, le végétal est un Gewachs, une « pousse », dont l’activité foncière consiste à s’épanouir.

On pourrait dire aussi : l’animal se caractérise par une forme « close »; la plante, par une forme « ouverte ». Plessner a très nettement défini ces notions :

« J’appelle ouverte cette forme qui insère immédiatement l’organisme, en toutes ses manifestations vitales, dans son milieu, et en fait un élément dépourvu d’autonomie à l’égard de la biosphère corrélative qui lui correspond. J’appelle close la forme qui insère indirectement l’organisme, en toutes ses manifestations vitales, dans son milieu et en fait un élément autonome de la biosphère correspondante. Dans le cas de la forme ouverte, l’organisme exerce ses fonctions par tout ce qui, de sa surface, est en contact avec son milieu. Si, par contre, il y a forme close, l’être vivant s’exprime par une différenciation aussi nette que possible à l’égard de son ambiance. Cette différenciation équivaut à une insertion indirecte dans le milieu. Ce contact médiat confère à l’organisme animal, non seulement un quant-à-soi plus grand que celui de la plante, mais aussi une authentique indépendance, c’est-à-dire une position à l’égard de soi-même qui représente pour lui une base nouvelle d’existence. » [3]

Toute vie est toujours « située », localisée, c’est-à-dire symbiose, corrélation vitale avec un milieu donné. La plante effectue cette symbiose par un contact direct avec ce milieu ; l’animal n’a, par contre, avec cette ambiance, qu’un contact médiat. C’est par le truchement d’organes déterminés, spécialisés, que l’animal subit les impacts de son univers extérieur; d’autres organes lui servent à réagir sur ce monde environnant. On se voit donc contraint de dire que, si l’animal voit ou saisit, c’est par le truchement de ses yeux, par l’intermédiaire de sa bouche ou de ses pattes, etc. [4]

Si nous nous exprimons de la sorte, ce n’est pas par hasard ou « simplement » pour nous conformer à l’usage linguistique, mais parce que ce qui s’offre visiblement à notre examen nous y contraint. C’est pourquoi nous disons : l’animal voit par le truchement de ses yeux, saisit avec ses membres, etc. Mais, alors, l’animal ne serait donc qu’un simple assemblage d’organes ? Non pas, puisque nous disons : il a des yeux, des dents, des griffes, etc. Où donc trouver cet « il » qui « a » toutes ces choses ?

L’animal est une forme vivante, qui se manifeste de telle sorte que nous ne sommes pas obligés de nous représenter une entité mystérieuse qui serait cachée en elle, dans l’animal. Ce noyau, ce centre de la bête, nous ne pouvons le concevoir comme une partie, un organe, parmi d’autres, mais au contraire comme une réalité s’opposant pour ainsi dire à tous les autres éléments constitutifs de l’animal, qui les régit, les utilise, les représente, bref : les possède. Ce parallélisme et ce contraste entre le centre et la périphérie, entre le « noyau » et l’« écorce », s’exprime de façon variée. La conviction suivant laquelle l’existence animale doit ce qu’elle a d’essentiel à un principe différent de celui qui régit l’être et l’agir de la plante, la plus ancienne présentation que nous en connaissions est la thèse aristotélicienne, transmise par la scolastique à la science contemporaine : l’animal aurait une âme proprement dite (anima sensitiva), tandis que la plante n’aurait qu’un principe vital (anima vegetativa).

L’existence d’un « noyau » dans la bête apparaît avec une telle évidence, dans l’image que nous avons de son être et de son activité, que nous sommes forcés de lui donner un nom, qui le rende intellectuellement saisissable.

Ce n’est donc pas en forgeant des hypothèses, ou en recourant à des spéculations théologiques, que l’homme est parvenu à l’idée d’ « âme animale ».

Déjà, l’observation superficielle des phénomènes matériels – mais aussi l’examen scientifique plus approfondi – nous obligent à distinguer les concepts de force et de matière, en tant qu’ils désignent le moteur et le mobile. De même, la considération de la vie animale nous contraint de distinguer la bête de son corps, en tant que ces deux expressions désignent le possesseur et son bien, le représentant et ce qu’il représente, le travailleur et son œuvre.

Même en physiologie, l’on dit : la bête est excitée, la bête réagit, la bête se nourrit, etc. On pourrait éventuellement supposer que ce « noyau » de l’animal se réduit tout bonnement au système nerveux central. Dans cette hypothèse, c’est là, au sein de ce système nerveux, que l’animal aurait son « siège » proprement dit : opinion souvent professée par des physiologistes. Mais ce que cette thèse comporte effectivement de vérité, on ne peut le formuler qu’ainsi : le système nerveux central et ses rapports avec les organes ne font qu’exprimer, sous forme d’images perceptibles, le principe vital propre à l’animal. Si l’on se représentait la bête comme siégeant vraiment dans le système nerveux central, on se trouverait confronté par le même problème que le physicien, lorsqu’il conçoit force et matière, non pas comme deux notions distinctes, mais comme deux réalités séparées.

L’ « âme » de l’animal, qui « demeure » en son corps, est un objet de pensée, une idée – sans, toutefois, qu’on puisse la qualifier de fictive – et, dans la perspective scientifique, elle ne peut être que cela.

De par sa nature même, l’homme est plus métaphysicien que physicien. On comprend donc la vogue, surtout parmi les physiologistes et les médecins, d’une opinion suivant laquelle un objet de pensée, un concept, une idée, ne mériterait pas qu’on s’y intéressât. Nous estimons, au contraire, que la notion de dualité phénoménale de la vie animale, donc d’une corrélation positionnelle, comme dit Plessner, entre un centre et l’ensemble organique – le corps – est d’une importance capitale pour la science.

Plus la notion d’âme animale se conçoit formellement – moins donc cette idée est comme emprisonnée, figée, clichée en des représentations rigoureusement déterminées – et bien plus grande devient sa valeur, sa portée. La limitation individuelle de l’existence animale, ses impulsions, ses organes sensoriels et moteurs, sa spontanéité et sa réactivité, son expérience et sa mémoire, ses facultés d’adaptation et d’invention : tout cela nous accule à reconnaître cette dualité.

Toute tentative de réduction, par laquelle les activités vitales spécifiquement animales seraient ramenées à quelque schème imaginable – mécanique ou physico-chimique – nous empêche, en principe, de tout simplement pouvoir penser cette dualité ; du coup, toute connaissance fondée sur ces schèmes imaginables – mécaniques ou physico-chimiques – échappe au domaine des phénomènes vitaux qui sont accessibles à notre expérience.

La notion d’âme se prête aussi peu à la représentation, elle est aussi peu susceptible d’être imaginée, que celle de force, elle n’en a pas moins la même richesse de signification, parce que nous la devons à la perception directe, à l’intuitive et immédiate observation.

2. L’étude du comportement et ses difficultés techniques

La vie est un événement. Ce que fait un animal, comment il se conduit à l’égard de son propre monde, on peut le décrire comme une série de phases ayant des relations compréhensibles à la fois entre elles et avec la signification de son comportement intégralement considéré. Dès lors, cette description aura le caractère d’une histoire.

De telles histoires animales, anciennes et modernes, il existe une grande quantité. Qui les consulte, découvre une masse de faits et d’interprétations, mais surtout de celles-ci ! Elles nous parlent de sottise et d’astuce, de sentiments et d’opinions. On raconte la jalousie d’un chien, la rancune d’un éléphant, le zèle des fourmis.

Ces histoires d’animaux, ont-elles une valeur scientifique, procurent-elles une connaissance réelle ?

Autrefois, du temps que la psychologie de l’homme reposait encore sur des distinctions et des concepts indéterminés, on a reçu ces anecdotes sur les animaux dans le même esprit qu’on les répandait : sans la moindre critique. C’est seulement à l’époque darwiniste de la biologie qu’on les a prises au sérieux, pour étayer sur elles un transformisme vraiment naïf.

Celui-ci survit encore, sous diverses formes, dans les vues aujourd’hui professées. La vie mentale de l’homme, affirme cette doctrine, serait l’effet de variations dues à la sélection naturelle. Dès lors, ce qui distingue l’homme de la bête, c’est une différence, non pas qualitative, mais quantitative. La teneur du psychisme humain se retrouverait chez l’animal, mais à un degré inférieur. Darwin lui-même a tenté d’établir cette thèse dans son livre sur les mouvements de l’esprit. C’est surtout Romanes qui a popularisé ce point de vue en psychologie zoologique. Son ouvrage est bourré d’anecdotes de ce genre.

Or, notre doute à l’égard de pareilles historiettes ne vise pas seulement leur interprétation, mais aussi l’observation et la description des faits eux-mêmes. C’est ainsi que Romanes raconte le récit fait par une dame australienne à la Linnean Society :

Dans une fourmilière de fourmis dites « guerrières », les funérailles de quelques camarades décédés auraient eu lieu de la façon suivante. Toutes les fourmis formèrent une procession, deux par deux, en bon ordre, pour se rendre à l’endroit où se trouvaient les défuntes. Deux fourmis saisirent le cadavre d’une morte, puis deux autres, et ainsi de suite jusqu’à ce que tout fût prêt pour le départ. En tête du cortège, deux fourmis portaient une dépouille, deux autres suivaient sans porter aucune charge, puis deux portaient derechef une morte, etc., jusqu’à ce que la procession comptât environ 40 couples. Elle s’avança lentement, suivie d’une foule en vrac d’à peu près 200 fourmis.

De temps en temps, deux porteuses s’arrêtaient et déposaient leur cadavre, pour être relayées par le couple qui les suivait. Ce système de relèves leur permit d’arriver jusqu’à une étendue de sable au bord de la mer. Une tombe individuelle fut creusée pour chacune des défuntes. Six ou sept des vivantes tentèrent d’échapper à leur besogne de fossoyeur. On s’en saisit aussitôt, la foule des fourmis se jeta sur elles et les mit à mort, séance tenante. Rapidement, une fosse commune fut creusée et les cadavres des rebelles y furent jetés.

Je rapporte cette histoire comme un exemple extrême d’anthropomorphisme, altérant l’observation et la description. Elle n’appelle, je pense, aucun commentaire.

La littérature zoologique, les histoires de bêtes, les anecdotes et les poèmes nous apportent, cependant, aussi, des stimulants précieux pour la recherche scientifique.

La zoopsychologie vise à la connaissance des perceptions, des actes, des instincts, des habitudes, de l’expérience et de l’inventivité propres aux animaux.

On se dira, peut-être, qu’une enquête scientifique à propos de ces phénomènes n’est possible que dans le cadre des conditions particulières auxquelles sont soumises les expériences de laboratoire, du moins si l’on veut connaître les lois de ces événements.

Le physicien, s’il veut étudier la loi de la pesanteur, est contraint à l’observation rigoureuse des conditions régissant les expériences ; il doit veiller à la plus scrupuleuse précision de ses appareils. Si ses mensurations lui fournissent une grandeur variable, il s’efforcera de réduire la marge d’erreur en usant d’appareils encore plus précis, en excluant davantage encore tout facteur de perturbation.

Mais les processus vitaux se distinguent des phénomènes physiques par 4 caractéristiques :

1° Ils dépendent de plusieurs domaines de relations, qui se recouvrent d’ailleurs partiellement entre eux ;

2° Leur structure en tant que forme, qui est organique ;

3° Leur instabilité limitée ;

4° Leur corrélation significative avec des processus extérieurs au phénomène étudié.

La première caractéristique est la raison pour laquelle, chaque fois qu’un processus organique est fixé dans une situation donnée, par exemple dans le cadre propre aux expériences de laboratoire, la manière dont l’animal se comporte change.

La seconde veut dire que l’essentiel du phénomène n’est pas conditionné par sa grandeur mesurable dans l’espace ou dans le temps, mais par son unité de signification. Celle-ci ne varie pas, si ses parties et leurs rapports spatiaux et temporels varient, à l’intérieur de certaines limites. C’est ainsi que, déjà, un triangle reste triangulaire, indépendamment des dimensions du tout ou des parties, de la matière aussi (encre, craie, etc.) qui en représente la forme.

La troisième caractéristique nous indique à quoi tout être vivant doit sa constance. Qu’une fonction se répète, identique à elle-même, ou qu’un état manifeste une certaine permanence – par exemple pour la température du corps humain ou la fréquence du battement cardiaque il en faut chercher l’origine dans un système de contrepoids, d’équilibre. Les fonctions équilibrées sont chacune instables, de manière limitée, parce que chacune d’elles débouche dans un autre équilibre.

Toute stabilité – par exemple la régularité des réactions d’un animal à un stimulant déterminé – est déterminée par de tels équilibres fonctionnels, et non par une structure fixe et stable. Le degré d’instabilité des processus vitaux est lui-même une propriété de la vie, et le rétrécissement des conditions expérimentales, qui tend à faire disparaître cette instabilité, est des plus dangereux pour les recherches biologiques.

Le quatrième critère, consistant dans la corrélation de chaque phénomène avec des processus qui lui sont extrinsèques, signifie que l’explication des phénomènes étudiés exige une connaissance de cette relativité significative. Et l’on ne parvient à cette connaissance que par une science étendue de la vie animale, c’est-à-dire de l’existence, de la conduite et de ses variations dans le milieu où cette vie se déroule normalement.

Aussi, les recherches en laboratoire, quant au comportement de l’animal, ne se justifient-elles que dans le cadre de certaines limites. L’expérience nous révélera bien des choses, mais beaucoup d’autres ne s’y manifesteront pas, ou ne le feront qu’altérées.

Ce n’est pas l’expérimentation, mais la nature, qui nous permettra d’étudier la véritable richesse des qualités et les propriétés dynamiques des formes animales à l’état le plus différencié. Cependant, les rapports fondamentaux de la bête et de son univers, les formes foncières de son comportement, sa formation, la genèse de ses habitudes, etc., s’offrent à notre saisie dans l’expérience de laboratoire. Et c’est un fait important. C’est seulement après avoir mis en lumière et rendu visibles ces phénomènes – fût-ce schématiquement (d’après leurs caractéristiques maîtresses) – qu’on peut les redécouvrir dans la vie de la nature et les dégager de sa surabondante variété. C’est seulement après avoir connu les possibilités des organes sensoriels et celles des formes mobiles, et avoir étudié, par le recours à l’expérimentation, l’effet des expériences, qu’on pourra concevoir, avec succès, le comportement des animaux dans leur milieu naturel comme une série, des fonctions, dont il sera possible alors de comprendre la teneur significative.

Quiconque connaît la zoopsychologie expérimentale trouvera des éléments importants dans les histoires de bêtes, du moins en celles qui méritent la confiance.

Dans l’observation des animaux à l’état libre, je vois donc une contribution très importante à la zoopsychologie ; mais aussi pour une seconde raison. William Long – à qui ses longues années de séjour dans les bois et les steppes de l’Amérique septentrionale ont permis d’amasser une riche moisson d’expériences précieuses – a fait un jour la remarque qu’un animal, en liberté dans la nature, vit sous « haute pression ». C’est précisément sous l’effet de cette pression, qui résulte de la violente contrainte de la lutte pour la vie, de la vie sexuelle et commune, qu’apparaissent chez l’animal des phénomènes entièrement nouveaux, qui ne se manifestent jamais lorsqu’elle est adoptée dans une ambiance humaine, donc séparée de son milieu naturel, privée de ses rapports normaux avec ses congénères, et qu’elle doit renoncer à la chasse et aux migrations, et n’a plus à pourvoir, à lutter, à fuir.

Ceux qui ont le plus d’occasions favorables pour étudier l’animal à l’état libre dans la nature ont généralement une autre mentalité que les naturalistes. Il s’agit alors du paysan, du chasseur, peut-être de l’« ami de la nature », du poète, en tout cas d’un homme qui ne se soucie pas des problèmes scientifiques. Il voit, écoute, décrit. Mais, ce faisant, il trie et classe déjà, sépare l’important du secondaire, unit en faisceau ce qui lui paraît devoir être associé. Même, toute représentation de la vie naturelle, lors même qu’elle paraît purement objective, contient-elle déjà toujours des conclusions déterminées d’avance, qui procèdent de vues d’ordre général sur la vie animale.

Ces conséquences sont-elles correctes ou non, c’est ce que la description même des faits observés ne permet pas de savoir. Chaque événement est polyvalent, de sorte qu’il faut une connaissance très étendue des comportements animaux en de nombreuses situations extrêmement diverses, pour pouvoir interpréter ce qu’on a, par hasard, découvert dans la nature.

Quiconque veut, en celle-ci, voir et décrire quoi que ce soit, doit être capable de pénétrer à travers la cohésion systématique des phénomènes, et de démêler l’essentiel du secondaire, le foncier du subsidiaire. Il y faut à la fois un esprit et des connaissances scientifiques, L’amour de la nature, l’attention, la patience, la dévotion à la tâche, la communion des sentiments, la sympathie jusqu’à la participation vitale, tout cela ne peut faire aucun tort ; mais il n’en est pas de même pour les préjugés, quels qu’ils soient, et surtout ceux des métaphysiques.

Nous l’avons déjà dit : toute connaissance, y compris la scientifique, doit commencer par une description du donné. Il est difficile, au cours de cette activité, de soumettre à son regard le panorama tout entier de ce que révèle l’observation, d’interdire « aux arbres de masquer la forêt ». Une analyse incorrecte et prématurée fournirait une foule de détails, dans lesquels – malgré leur intérêt permanent – on ne pourrait ensuite, par une synthèse ultérieure, trouver la possibilité d’évoquer le phénomène en son intégralité.

Pour peu qu’on veuille scruter les anecdotes animales des « amis de la nature », des chasseurs, des explorateurs, des romanciers et des poètes, pour en vérifier la véracité, pour en dégager aussi la valeur scientifique dont leur riche expérience et leurs descriptions sentimentales sont chargées, il faut que, toujours, l’on s’appuie sur la connaissance assurée que procure la recherche scientifique,

Bien entendu, la nature inclut des processus dont les contours sont plus nets que ceux des autres : leur cours nous est plus saisissable ; par exemple, beaucoup d’actes instinctifs, comme la nidification des oiseaux ou les habitudes des insectes. C’est précisément dans ces cas que nous sommes presque entièrement livrés à la merci de l’observation naturelle. Mais, si l’on vise à une compréhension plus profonde de ces activités, ce simple regard jeté sur la nature ne suffit plus : il y faut des enquêtes scientifiques.

On pourra, de temps en temps, observer dans la nature libre un animal saisissant sa proie. Si l’on veut, maintenant, recourir à l’expérimentation, il faudra reproduire aussi fidèlement que possible les conditions naturelles ; c’est chose possible s’il s’agit d’animaux de petite dimension, lorsqu’un terrarium ou un aquarium, judicieusement construit, permet de compter sur un jeu suffisant de conditions naturelles. Pour les bêtes de forte taille, on doit se fier totalement à l’observation dans l’état libre, en pleine nature. La photo et surtout le film sont des plus utiles en l’occurrence; c’est ce que nous révèlent, non seulement beaucoup d’excellents ouvrages — par exemple les livres de Bengt Berg — mais aussi plus d’un film, lors même que souvent leur enregistrement a relevé d’autres préoccupations.

On peut observer d’ailleurs bien des faits précieux dans les jardins zoologiques, mais, en pareil cas, s’impose une grande prudence, aussi bien dans le choix des problèmes que dans l’utilisation des résultats. Ce sont surtout les études au sujet des singes, et particulièrement des anthropoïdes, qui exigent des conditions dont on ne peut trouver qu’une réalisation partielle dans un jardin zoologique.

Au cours de la dernière guerre, Wolfgang Köhler a démontré de manière exemplaire à quelle somme de connaissances on peut parvenir en des circonstances favorables, alors même qu’on dispose de moyens modestes au laboratoire et d’appareils en petit nombre, pourvu que les observations et les expériences soient issues d’une position scientifique des problèmes. A Ténériffe, dans la station d’anthropoïdes fondée par l’Académie prussienne des Sciences, il fut possible aux bêtes de manifester leur comportement naturel, dans une liberté relative, grâce à leur vie commune.

Il existe actuellement en Amérique une station de singes, qui a été fondée par Robert Yerkes, en Floride où les conditions climatériques sont des plus favorables. Les réserves africaines peuvent favoriser l’observation des anthropoïdes dans la libre nature, par exemple le Parc national du Congo belge, où Bingham étudia le gorille des montagnes.

Les plus remarquables anecdotes concernant les bêtes sont racontées, d’habitude, par des gens qui, depuis longtemps, connaissent un animal familier. Ce fait révèle une importante exigence méthodologique de la recherche scientifique. Il met en lumière la portée de l’observation, pendant plusieurs années, d’un même animal. Plus la bête s’habitue à l’enquêteur et à son entourage, plus sa conduite sera spontanée. Mieux on la connaît, et plus son comportement sera compréhensible en certaines circonstances ; plus aussi, dès lors, sera-t-il possible d’observer des faits rares et curieux. Mais, ici encore, il faut une mentalité, un état d’esprit scientifique, pour éviter des erreurs.

Voici deux cas où un animal unique a pu être étudié scientifiquement, pendant une période assez longue, grâce à son contact avec les hommes.

Il y a plusieurs années, Nadie Kohts a prouvé, par ses merveilleuses recherches au laboratoire zoopsychologique du Musée Darwin, à Moscou, qu’il est possible, grâce à un seul singe anthropoïde, de rassembler nombre de faits importants, par exemple, sur la connaissance des formes et des couleurs, si la bête s’est totalement habituée à l’expérimentateur.

Quant aux recherches de A. C. Kellog, dont il nous a livré les résultats dans son livre The Ape and the Child (Le singe et l’enfant, éd. Stock, 1936), elles sont uniques en leur genre. Ce psychologue a, pendant neuf mois, élevé un jeune chimpanzé côte à côte avec son fils, à peu près du même âge. Son but était d’apprendre comment le singe et l’enfant réagissent respectivement au même milieu et aux mêmes méthodes éducatives des adultes. Son livre contient une abondance de descriptions, que seul un psychologue formé à sa discipline peut fournir sous cette forme-là.

L’observation et la description des animaux et de leur conduite constituent donc une méthode importante, pour se faire un trésor expérimental de connaissances inestimables concernant la vie psychique des bêtes.

Mais la science a pour but d’ordonner, de hiérarchiser et d’expliquer la multiplicité des phénomènes, c’est-à-dire de les ramener à certains principes généraux. La tentative d’expliquer les actions des animaux à partir de ce qui se passe dans l’âme humaine aboutit, nous l’avons déjà vu, à une zoopsychologie anthropomorphique. Celle-ci néglige ce que l’être des bêtes a de propre, son enracinement dans sa propre ambiance, et donc ce que tous ses rapports significatifs ont de caractéristique. A l’époque où triomphait cette psychologie anthropomorphique des animaux, il y eut, et il existe encore, bon nombre de chercheurs qui, de toute façon, voulaient exclure l’approfondissement des relations significatives de la science de la vie. C’est ce qu’on appelle l’interprétation mécaniste.

Elle veut trouver les causes des phénomènes en aboutissant à des processus affectant la structure matérielle. C’est partir de ce présupposé que la seule explication causale qui soit possible consisterait à ramener les phénomènes vitaux à des modifications intracellulaires d’ordre exclusivement physico-chimique. Conception erronée. De plus, cette prise de position spéciale interdit à la perspective mécaniste, avant même toute recherche, toute possibilité de connaître les corrélations significatives.

Voici comment Claparède exemplifie, pour les caractériser, les diverses conceptions ici en jeu :

Supposons un sauvage, n’ayant jamais vu d’habit, qui trouve un jour sur la plage la redingote de quelque missionnaire, apportée par la marée. Si ce sauvage est très myope, il examinera cet objet en mettant le nez dessus, et cet examen lui apprendra certaines choses intéressantes : il constatera, par exemple, que se trouvent à certains endroits de petits blocs circulaires – les boutons – faits en bois d’ébène, que ces petits blocs sont percés de trous et sont retenus à l’étoffe sous-jacente par des fils dont il cherchera à déterminer la nature ; puis il examinera la doublure, mesurera la résistance de l’étoffe en l’étirant, examinera sa perméabilité en l’arrosant d’eau, sa combustibilité en y mettant le feu. Ce sauvage est un physicien.

Mais voici un nouveau sauvage qui survient, un moment, heureusement, avant que la redingote ait été rendue entièrement méconnaissable par les manipulations de l’autre. Ce second individu est, lui, presbyte; il ne regarde les choses que de loin, et en saisit l’ensemble plutôt que les détails. Au premier coup d’œil jeté sur la défroque, il s’écrie qu’il comprend ce que c’est, qu’il aperçoit une grande ressemblance entre la forme de cette étoffe et la forme qu’aurait une peau humaine proprement écorchée, et que ces deux prolongements à droite et à gauche sont des « bras », que ces petits blocs d’ébène sont sans doute faits pour entrer dans les trous (boutonnières) se trouvant du côté opposé, vu qu’ils sont en nombre égal, symétriques, et qu’ils s’y adaptent parfaitement… Ce second sauvage a le tempérament du biologiste.

Mais le premier va lui crier qu’il n’est qu’un indigne anthropomorphe, pour voir une ressemblance entre cette étoffe et le corps humain, et qu’il n’est qu’un pitoyable finaliste, qui croit que ces petits blocs d’ébène sont là pour quelque chose : « Mais ils sont là, affirme-t-il doctement, tout simplement parce que des fils les fixent à l’étoffe !… Chercher plus loin que ces fils, c’est tomber dans un mysticisme indigne, même d’un sauvage. »

La recherche des causes a naturellement sa raison d’être, mais les relations causales des processus vitaux ne représentent qu’un des nombreux rapports qui caractérisent les événements manifestant la vie. Il convient particulièrement de rechercher le sens et la portée des corrélations causales dans le champ propre de la vie animale elle-même.

Lorsqu’un chien engloutit avidement un morceau de pain, on suppose que la cause de son acte est la faim. Mais la cause de cette faim, c’est dans le temps qu’il est resté privé de nourriture qu’on ira la chercher à son tour, et ainsi de suite. Les situations se suivent, de telle sorte, et forment un enchaînement causal.

Mais cette séquence d’états doit son efficace à la signification dont ces états sont chargés pour le sujet. La faim ne constitue donc pas une cause, au sens physique, mais un motif, un mobile antécédent, qui nous fournit une réponse, non par un de ses caractères (par exemple l’énergie), mais par sa signification. En général, la fringale est un motif tellement contraignant qu’il passe pour être une cause. Or, il arrive qu’un chien, depuis longtemps à jeûn, refuse pourtant toute nourriture. C’est ce qui arrive, par exemple, s’il se trouve dans une ambiance étrangère, ou après la mort de son maître, ou encore pendant le rut du mâle. A-t-il alors encore faim ? Impossible de répondre à cette question. On ne peut que dire, en général, ceci : c’est que, chez l’homme, et sans doute aussi chez l’animal, le fait d’éprouver, de ressentir, est caractérisé par cette transformation du monde que Sartre qualifie de « magique ».

Prenons maintenant cette séquence d’états : jeûne, faim, ripaille, assouvissement. Si mon analyse la décompose et met en lumière ce qu’elle apporte, au sang comme aux tissus, de constituants physico-chimiques, variables tout au long de ce processus, je puis apprendre beaucoup de la sorte ; mais, ce qui m’échappera, c’est précisément le phénomène proprement biologique, à savoir la corrélation qui donne à l’ensemble sa signification.

Entre ces deux positions : celle de l’analyse causale et celle de l’interprétation en quête du sens, l’on a tenté d’intercaler une orientation médiane, dénommée « behaviorisme », c’est-à-dire étude du comportement. Cette dernière discipline a la sympathie de nombreux naturalistes. Ses partisans croient possible de décrire la conduite des organismes en telles conditions données, et d’en découvrir les lois, sans recours aux notions qui proviennent de l’expérience propre à l’homme. Nous avons déjà parlé de la relative légitimité qu’on peut reconnaître à cette méthode, et nous ne nous élevons que contre l’excès de son emploi qui va jusqu’à l’extrapolation.

Lorsqu’on rejette l’usage des concepts psychologiques en science « exacte », « objectivement valable », on allègue l’origine subjective de ces concepts. Les behavioristes extrêmes se refusent, par exemple, à parler de « voir », d’« entendre », de « flairer », etc., et proposent de substituer à ces notions celles de photoréception, de phonoréception, de chémoréception, etc. Ces notions sont censées se référer à des réalités qu’il serait possible de constater de manière purement objective ; en d’autres termes, dans cette perspective, l’animal « reçoit » de la lumière, des sons, des substances chimiques. Mais voit-il, entend-il, subodore-t-il ? C’est ce que, d’après cette façon de concevoir, nous ne pouvons savoir, car ces phénomènes – lumière, son, etc. – ne nous seraient donnés que subjectivement.

Cette conception paraît très évidente à bien des naturalistes dépourvus d’esprit critique. C’est dans les limites de ce lit de Procuste qu’ils entendent prescrire à la zoopsychologie exacte jusqu’où elle peut s’aventurer. Les notions dont ils se servent alors – celle de lumière (c’est-à-dire de vibrations éthériques d’une certaine longueur d’ondes), de son (c’est-à-dire de vibrations aériennes à parcours exactement mensurable), etc., mais celles aussi d’objet « visible », dit « animal », et d’effet « observable » des rayons lumineux, etc., sur cet animal – tout cela, pour les naturalistes dont nous venons de parler, constitue des faits, des événements donnés par l’observation de la nature, et qui possèdent une réalité objective, justifiant une certitude de même ordre.

Or, il suffit de réfléchir à un point : c’est que le concept d’animal signifie un objet, une « chose », qu’il est possible de percevoir directement au cours de l’immédiate expérience quotidienne, tandis que des notions comme celles de vibration éthérique, etc., ne sont élaborées que médiatement et à la suite de nombreuses mesures physiques. Et, pas plus que ces phénomènes physiques ne sont immédiatement perceptibles – leur existence ne nous étant connue, au contraire, qu’après d’innombrables motivations, conclusions, mesures et vérifications au cours de l’expérimentation, de sorte que cette existence n’acquiert qu’ainsi de valeur scientifique – pas plus, davantage, n’est-il donné à l’animal de voir, d’entendre, etc., directement. L’existence de ces perceptions, de ces « réceptions », ne nous est assurée que par les recherches scientifiques.

L’araignée sauteuse, par exemple, s’approche d’une mouche à quelques centimètres près, puis, brusquement, s’élance sur elle. Si, maintenant, cette araignée, plongée dans l’obscurité ou aveuglée par une pellicule de cire sur ses yeux, manque sa proie, ou si elle se laisse tromper par des bouts de papier dont la forme, la grandeur et le mouvement sont faits pour l’illusionner, sa capacité de perception optique se trouve scientifiquement démontrée et s’avère être une connaissance objectivement assurée. Ici s’applique ce que nous avons dit plus haut des notions d’événements dynamiques, tels que la fuite, la saisie, etc. Ce n’est qu’une supposition, théoriquement formulée par les behavioristes extrêmes, qui réserve le caractère d’ « objectivité » aux seules grandeurs, tandis que les formes, les rapports significatifs et les conduites corrélatives aux situations se réduiraient à des interprétations subjectives.

Il n’est possible de réfuter le behaviorisme que sur la base de considérations épistémologiques. Wolfgang Köhler les a très excellemment formulées, mais je n’ai pas l’intention de reproduire ici son argumentation. D’ailleurs la meilleure réfutation de l’opinion suivant laquelle la zoopsychologie serait impossible comme science, on pourra la trouver dans l’exposé même des résultats des recherches tentées par nous dans les pages suivantes.

En tout cas, l’attitude des behavioristes envers l’ancienne zoopsychologie sans esprit critique nous a valu des résultats importants. Et, tout d’abord, elle a libéré l’étude de la vie animale de bien des erreurs, suites immanquables d’interprétations inadmissibles sur le comportement des bêtes. De plus, elle a stimulé la recherche expérimentale. Enfin, les enquêtes mêmes des behavioristes ont orienté l’attention vers ce qu’il y a de mesurable dans la vie animale.

J’ai moi-même appliqué cette méthode en bon nombre de cas et recouru à la mesure ; mais, chaque fois, tout juste autant que ce procédé correspondait et convenait au problème en jeu et à la nature de l’objet. Il existe, en effet, toute une foule de phénomènes, où les faits susceptibles d’être mesurés et la connaissance qu’on en a sont scientifiquement de valeur.

Mais l’importance des comportements qualitatifs n’est pas moindre ; leur constatation et leur discrimination doivent primer toute recherche quantitative. Toujours il faut se garder, comme d’un véritable danger, d’accorder encore son estime aux mesures, lorsqu’au lieu de favoriser la compréhension elles barrent la route à la connaissance. Nous pourrons fournir, plus loin dans ce livre, et à plusieurs reprises, des exemples de ce réel péril.

Il semble que von Uexküll occupe, au point de vue méthodologique, une position propre. Ce savant de mérite s’est, lui aussi, élevé contre l’usage de concepts psychologiques en biologie animale. Voici ses idées principales : il appelle alentour (Umwelt) l’ensemble de tous les facteurs et complexes qui constituent l’environnement de la bête, qui agissent sur elle et en reçoivent les impacts. Chaque espèce animale a donc sa propre ambiance, qui consiste en une « ambiance active » (Merkwelt, l’ambiance qui imprime à la bête sa marque) et une « ambiance passive » (Wirkungswelt, celle qui subit l’action de l’animal). Dans cette ambiance, la bête est insérée – et elle s’y adapte [5] – par son type structurel, morphologique (Bauplan). Ce schème typique est défini par la structure des organes sensoriels, des membres aussi, et par la différenciation du système nerveux. L’étude du type structurel (Bauplan), de l’ambiance active et de l’ambiance passive représente le but final de la biologie animale. Tout acte soumis à des conditions données devient dès lors compréhensible.

La portée de l’attitude propre à von Uexküll nous apparaît le mieux dans ses propres recherches et celles de ses disciples. Il en résulte que, pour l’étude de rapports simples et de comportements sommaires et rudimentaires, les idées de cette école suffisent. Cependant, lorsqu’il décrit par exemple la conduite du chien ou du bernard-l’ermite, von Uexküll parle, comme tout autre zoopsychologue, de flairer, de chercher, d’attendre, de fuir, etc. En même temps, le danger que représente pour la science toute réserve de notions constituée d’avance se manifeste aussi dans la position méthodologique de ce chercheur. Foule de problèmes ne peuvent même être posés, pour ne rien dire de leur solution. La conception statique du type ou schème structurel et de l’« ambiance », la carence des concepts propres à la théorie des formes globales (Gestalttheorie) et l’exclusion des influences de l’expérience sur la conduite, constituent autant de facteurs de perturbation. Enfin, les vues d’Uexküll sont trop dominées par la doctrine physiologique des réflexes, qui admet une séparation foncière, principielle, des phénomènes sensoriels et des phénomènes moteurs, ignore la notion de forme stimulatrice (Reizgestalt) et surtout la teneur significative, la portée, le sens des phénomènes biologiques.

Frédéric Jacobus Johannes Buytendijk (29 avril 1887 – 21 octobre 1974)

Biologiste et psychologue néerlandais.

Chapitre I du Traité de psychologie animale, éd. PUF, 1952.


Notice Bibliographique :

Beer, Bethe, von Uexküll, “Vorschläge zu einer objektivieren den Nomenklatur in der Physiologie des Nervensystems”, Biol. Zentbl. 19, 1899.

Buytendijk (F. J. J.), “Anschauliche Kennzeichen des Organischen”, Philosophischer Anzeiger, II, 1928, H. Y. (trad. franç.) : “Du signalement de l’organique”, Cahiers de philosophie de la nature, IV, Vrin, 1930, pp. 61-96).

Buytendijk (F. J. J.) et H. Plessner, “Die Deutung des mimischen Ausdrucks”, Philosophischer Anzeiger, I, 1925.

Claparède (E.), “Point de vue physico-chimique et point de vue psychologique”, Scientia, 1912.

Long (W.), The ways of woodfolk ; The secrets of the wood ; Northern trails u. a., Ginn, London.

Merleau-Ponty (M.), La structure du comportement, P. U. F., 2e éd., 1949.

Michotte (A.), La perception de la causalité, Louvain, 1946.

Plessner (H.), Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin, 1928.

Romanes, L’intelligence des animaux, Paris, 1887.

Weizsäcker (V. von), Der Gestaltkreis,Leipzig, 1943.


[1] La structure du comportement, p. 210.

[2] L’auteur use d’un vocabulaire allemand dont la précision ne peut se rendre exactement en français. Il oppose le belebter Körper ou simple « corps animé », tel qu’il apparaît du dehors au physiologiste, au lebendiger Leib, c’est-à-dire au « corps vivant », mais, cette fois, « corps » a un sens nettement individualisé, en tant qu’expression d’un certain être vivant, constituant une unité plus que mécanique. [NdT]

[3] Est-il nécessaire d’avertir les lecteurs français, familiers avec l’opposition bergsonienne du « clos » et de l’« ouvert », telle qu’elle est présentée dans Les deux sources de la morale et de la religion (pp. 57 sqq.), que l’opposition de ces termes prend, dans la perspective de Plessner et de l’auteur du présent ouvrage, une signification nouvelle, sinon contraire de celle de Bergson ?

Le « clos » est pour Bergson la structure cristallisée dans laquelle la pression sociale, prolongement de l’élan vital enferme chacun de nous. Par rapport à l’« ouvert » qui est la disponibilité consentante de l’âme à l’inspiration spirituelle, le clos est pour Bergson l’inférieur.

Pour Plessner au contraire l’inférieur est l’ouvert : il désigne la condition du végétal, en continuité immédiate avec son milieu, si ce mot de « milieu » convient encore où il n’y a plus de fossé, de distinction entre le vivant et la nature. Le supérieur, c’est le « clos » Ou l’animal trouve un foyer d’indépendance et d’autonomie, qui ne peut entrer en relations avec le dehors que par la médiation d’organes de perception et de motion.

Ainsi s’opposent en chacun de nous notre corps en tant qu’il est immergé dans la nature, partie indistincte du monde dont les actions le traversent, et ce même corps en tant que l’individualité du vivant en fait son bastion contre le monde, Mais il convient aussi de ne pas méconnaître que l’opposition bergsonienne joue au niveau de l’humanité tandis que celle de Plessner, même si elle s’y prolonge en se transformant, se définit plus bas qu’elle, en distinguant le végétal et l’animal. [R. L.]

[4] L’original allemand porte ici, conformément au génie des langues germaniques : « avec » ses yeux, « avec » ses oreilles, etc. Nous n’avons pas cru pouvoir, en français, exprimer de la sorte l’instrumentalité des organes et le caractère indirect de la perception. Qui ne connaît les textes : « Je l’ai vu, de mes yeux vu », « je l’ai entendu de mes propres oreilles.», « il pèse de toute sa force », etc. ? Abandonnant ici le langage courant, nous avons tenté de rendre mit (avec) par moyennant ou, mieux encore, par le truchement de. [NdT]

[5] Ces deux verbes rendent ensemble le sens de l’original einfassen. [NdT]

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