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Lewis Mumford, L’histoire des utopies, 1922

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Extraits traduits et commentés

Il s’agit du premier ouvrage de Lewis Mumford, publié en 1922 [1]. Il dit l’avoir mûri pendant dix ans. On y trouve déjà les thèmes qui traverseront toute son œuvre.

Voici comment il justifie son étude des utopies :

Il y a bien longtemps qu’utopie est synonyme d’irréel et impossible. Nous avons placé l’utopie hors du monde et contre lui. En réalité, ce sont nos utopies qui nous rendent le monde supportable […] », et plus loin : « Mais pourquoi devrions-nous éprouver le besoin de parler d’utopie et du monde des idées ? […] Pour la plupart d’entre nous, le véritable choix est entre une utopie d’évasion sans but et une utopie de reconstruction empirique. Dans un monde aussi rempli de frustrations que le monde ’réel’, il semble que d’une manière ou d’une autre, nous devions consacrer à l’utopie une bonne partie de notre vie intellectuelle. [p. 11 et 15-16]

Lewis Mumford divise les utopies en deux genres :

1° Les « utopies d’évasion » qu’il étudiera très peu :

L’[utopie d’évasion] représente […] une façon de penser très primitive, au gré et dans le sens de nos désirs, sans tenir aucun compte des conditions restrictives que nous devrions affronter si nous revenions sur terre et essayions de réaliser nos souhaits de manière concrète. […] Mais ces utopies appartiennent au domaine de la littérature proprement dite, et elles n’y occupent qu’une place mineure. [p. 20-21]

2° Les « utopies de reconstruction », qu’il définit ainsi :

Le deuxième type d’utopie peut aussi être influencé par des désirs et souhaits primitifs ; mais ces désirs et souhaits ont appris à compter avec le monde dans lequel ils cherchent à se réaliser. Comme son nom l’indique, l’utopie de reconstruction est une représentation d’un environnement reconstitué, mieux adapté à la nature et aux buts des êtres humains qui l’habitent ; et non seulement mieux adapté à leur vraie nature, mais plus propre à les accompagner dans leur évolution. […] J’y ajoute une somme d’habitudes et une échelle de valeur neuves, un réseau d’institutions et de relations différent, et, peut-être – car toutes les utopies insistent sur l’importance de l’éducation – une transformation des caractères physiques et mentaux de la population choisie, grâce à l’éducation, la sélection biologique, etc. L’environnement reconstruit que cherchent à définir les véritables utopistes est à la fois une reconstruction du monde physique et du monde des idées. […] La recherche d’un idéal, d’un but, d’une finalité […] est fondamentale chez les utopistes. […] C’est sur ce point que l’utopie de reconstruction prouve sa supériorité. Elle ne se contente pas de dépeindre un monde complet car elle a le souci d’examiner simultanément tous les éléments qui le composent. Il est impossible d’étudier les utopies classiques sans voir leurs faiblesses et leurs propositions parfois dérangeantes. Mais pour le moment, il importe de découvrir leurs qualités. [p. 21-23]

Le livre est divisé en trois parties qui, bien que distinctes, sont moins une construction à la fois logique et chronologique de l’histoire des utopies humaines. Chaque époque est marquée par des évènements historiques auxquels ne sont pas étrangères l’évolution des idées et des mœurs humaines, et chaque utopie transmise à la postérité est reprise et transformée par les générations suivantes.

Les neuf premiers chapitres passent en revue, comparent et évaluent les principales utopies écrites parvenues jusqu’à nous, de Platon à l’associationnisme du XIXe siècle. Il s’agit de : La République de Platon au chapitre 2 ; L’Utopie (1516) de Thomas More au chapitre 3 ; Christianopolis (1619) de Johann Valentin Andreae au chapitre 4 ; il mentionne rapidement La Cité du Soleil (1602) de Tommaso Campanella et La Nouvelle Atlantide (1622) de Francis Bacon au chapitre 5 ; pour passer ensuite à Charles Fourier, Robert Owen, et à Victoria () de James Silk Buckingham au chapitre 6 ; A Description of Spensonia (1795) de Thomas Spence et Freeland (1889) de Théodor Hertzka au chapitre 7 ; pour finir au chapitre 8 avec Voyage en Icarie (1840) d’Étienne Cabet et Looking Backward (1888) de Edward Bellamy. Au chapitre 9, il examine trois « utopies d’évasion plus proches des réalités humaines ». Il s’est fixé les critères de choix suivants :

C’est la réalité particulière de l’utopie que nous allons explorer dans ce livre – l’Utopie comme un monde en soi, divisé en républiques idéales dont toutes les communautés sont réunies dans de fières cités, et qui s’efforcent bravement de vivre la vie juste. [p. 11]

Avant de passer à la deuxième partie du livre, il faut s’arrêter sur la rupture entre les utopies créées jusqu’au XVIIe siècle et celles (nombreuses) qui vont suivre au XIXe siècle. Il y a rupture dans le temps mais aussi dans la qualité de ces utopies, et voici comment Lewis Mumford l’explique :

Entre le XVIIe et le XIXe siècle, on constate une rupture dans la tradition utopiste. Utopie, l’endroit qu’il faut construire, a reculé dans le no man’s land, un point vers lequel on peut fuir ; […] et entre-temps, on a plutôt affaire à Robinson Crusoë (1719) qu’à La République. […] On se souvient comment Montaigne a occupé ses dernières années : dans sa bibliothèque, entouré de livres ; on se souvient de Voltaire et de « cultiver son jardin » ; et on voit bien comment l’idéal de Robinson Crusoë – un Robinson Crusoë cultivé, entouré de livres et hors d’atteinte du roi et de la cour – a profondément influencé les aspirations les plus profondes de l’époque. Rousseau écrivant sur l’influence nocive des arts et des sciences, Chateaubriand à la recherche du noble sauvage dans les terres vierges de l’Amérique pour finalement le découvrir en lui-même – ces hommes ont donné sa tonalité au XVIIIe siècle. Dans une société déjà atrocement artificielle et “arrangée”, les institutions de Lycurgue et d’Utopus ont dû leur paraître aussi répressives que celles de Louis XIV. […] L’Utopie de Sir Thomas More et celles, ultérieures, des hommes de la Renaissance, étaient nées, comme je l’ai signalé, du contraste entre les possibilités qui s’offraient au-delà des mers et les conditions lamentables qui découlèrent de la dégradation de l’économie citadine au Moyen-Âge. Comme La République de Platon, elle tentait d’affronter une transition difficile.

Au cours des trois siècles suivants, l’aventure d’exploration et de pillage des contrées étrangères perd son emprise sur l’imagination des hommes, et une activité nouvelle retient toute leur attention. La conquête des pays étrangers et l’attrait de l’or ne disparaissent pas totalement, mais un autre genre de conquête passe au premier plan : celle de la Nature que l’homme cherche à dominer.

Ici et là, particulièrement en Grande-Bretagne, des hommes sans formation mais dont l’esprit avait un “tour pratique” commencent à s’activer pour améliorer l’équipement mécanique servant à accomplir les tâches quotidiennes. […] et parmi des centaines d’inventions à la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe siècle, un monde nouveau émerge – un monde dont l’énergie qui provient du charbon et de l’eau courante remplace l’énergie humaine ; un monde dans lequel les marchandises manufacturées par des machines prennent la place des marchandises tissées, sciées et clouées à la main. En l’espace de cent ans, le monde réel et le monde des idées fut transformé. […] Il était évident que le monde avait été réaménagé ; et il devenait possible de concevoir un nouvel ordre des choses sans fuir à l’autre bout de la terre. […] Mais le contraste désagréable entre ces nouvelles possibilités et des réalités horribles fut perçu assez aisément par des personnes en marge de ce nouvel ordre ou qui, par tempérament, se révoltèrent contre les indignités, les répressions et les bassesses qui l’accompagnaient. […] Ces machines qui permettaient une production si importante que tous pouvaient être vêtus ; ces nouvelles méthodes de culture et ces nouvelles machines agricoles qui promettaient des récoltes si abondantes que tous pouvaient manger – tous ces instruments qui devaient fournir à tous les hommes les bases concrètes d’une bonne vie, s’avérèrent n’être rien moins que des instruments de torture pour la grande majorité de ceux qui ne possédaient ni terre ni capital.

Je ne parle pas trop durement des débuts de l’ère industrielle, il est impossible d’en parler trop durement. […] ils offrent un spectacle d’une brutalité absolue. Pour trouver pareille sauvagerie, il faut retourner aux périodes les plus sombres de l’esclavage antique, sans vraiment être certain de la validité de la comparaison, car si les Pyramides furent bâties à coups de fouet, elles possèdent une certaine grandeur et une permanence qui justifient leur existence, alors que les marchandises produites dans le Yorkshire aux dépens des corps estropiés des enfants indigents furent aussi fugaces que les vies sacrifiées à leur fabrication. […]

Ceux qui s’élevèrent contre ce nouvel ordre étaient moins opposés aux nouvelles méthodes qu’aux buts qu’elles servaient : ils sentaient qu’une conquête ordonnée de la Nature avait tourné à une ruée vers le pillage, et que tous les bienfaits promis par l’industrialisme se perdaient au profit de quelques individus agressifs et peu adaptés à la vie sociale. […] mais ceux qui nous concernent ici appartiennent à la race des Platon, More et Andreae dans la mesure où ils tentent de voir la société comme un tout et de protéger l’ordre nouveau qui serait foncièrement sain si on l’améliorait superficiellement. Cependant, à l’exception des utopies qui expriment une révolte contre l’industrialisme, ces essais du XIXe siècle sont incomplets et partiaux, car ils ont tendance à exagérer l’importance de l’ordre industriel […] et ce faisant, ils perdent de vue la vie humaine dans sa totalité. Ces utopies industrielles ne se soucient plus des valeurs mais des moyens ; elles sont instrumentalistes. […] elles recèlent fort peu de signification humaine une fois résolus les problèmes de l’organisation mécanique et politique.

Que l’on puisse étudier toutes ces utopies industrielles ensemble montre bien leur manque d’individualité et l’absence de ce que l’on appelait naguère une philosophie. [p. 113-117]

Le chapitre 9 est entièrement consacré aux Nouvelles de nulle part (1890) de William Morris, à L’Âge de cristal (1887) de William Henry Hudson et à Une utopie moderne (1905) de Herbert George Wells. Lewis Mumford range leurs utopies dans les « utopies d’évasion », mais elles offrent ce qui manque aux « utopies de reconstruction » de la même période : elles sont « un peu plus proches des réalités humaines essentielles », dans la mesure où « la dignité de l’homme ne se trouve pas dans ce qu’il consomme mais dans ce qu’il crée… ».

Elles ont aussi en commun de revenir aux sources des « utopies classiques » à l’insu de leurs auteurs. W.H. Hudson dans L’Âge de cristal, revient à l’unité sociale de base de L’Utopie de Thomas More : la ferme et la famille ; W. Morris fait revivre dans Nouvelles de nulle part la cité des travailleurs de Andreae ; et H.G. Wells dans Une utopie moderne reprend avec son ordre des Samouraï l’idée de la classe très disciplinée des Gardiens de Platon.

Mr Hudson est un naturaliste qui éprouve une profonde sympathie pour la vie rurale en Angleterre ; William Morris était un artisan qui savait à quoi ressemblait la ville anglaise avant d’être défigurée par l’industrialisme ; et avec ces deux hommes, nous nous sentons proches de la vraie vie de l’homme et de ses activités essentielles. [p. 174]

Les chapitres 10 et 11 forment la deuxième partie du livre et Lewis Mumford en a terminé avec les utopies « littéraires » :

Toutes les utopies que nous avons passées en revue ont été élaborées par la pensée d’une seule personne, et alors qu’elles sont le produit d’une époque et d’un courant intellectuel donnés, comme toute production littéraire, il est dangereux d’exagérer leur importance car elles ne sont ni le miroir d’un ordre existant ni la projection d’un ordre nouveau. [p. 193]

Au début du livre, Lewis Mumford prend soin de définir un terme qu’il emploie souvent à propos des utopies et des « mythes sociaux » ou « mythes collectifs » :

L’homme vit dans deux mondes – le monde qui est en lui et le monde qui est hors de lui – et c’est ce qui fait de l’histoire humaine un récit aussi confus que passionnant. Le monde intérieur des hommes a changé au point de désintégrer le monde physique comme sous l’effet de la puissance fulgurante du radium. Je me permettrai d’appeler ce monde intérieur notre idolum (pluriel idola) ou monde des idées. ’Idée’ n’a pas ici son sens tout à fait habituel, je l’utiliserai plutôt pour exprimer ce que les philosophes appelleraient le monde subjectif, les théologiens peut-être le monde spirituel. Je souhaite y inclure toutes les philosophies, les fantasmes, les rationalisations, les projections, les images et les opinions dont les gens se servent pour régler leur comportement. Ce monde des idées, lorsqu’il s’’git par exemple de vérités scientifiques, correspond parfois assez exactement à ce que l’on appelle le monde ; mais il faut avoir présent à l’esprit qu’il a des contours particuliers tout à fait indépendants de son environnement matériel.

Mais le monde physique est indéniable et il est impossible de s’en échapper. […] seul un fou refuserait de tenir compte de son environnement physique, et il est le substrat de nos vies quotidiennes. […] nous réglons notre comportement à l’aide d’idées qui n’ont aucune réalité dès que nous cessons de leur accorder le moindre crédit. [p. 13-14]

Il est devenu fréquent de lire ou d’entendre qu’il nous faut « décoloniser notre imaginaire ». Mais pour pouvoir le tenter, il faut le connaître et l’analyser. Plus encore, il est utile de savoir comment s’est formé cet imaginaire, faute de quoi nous risquons de rester à la superficie des choses et de nous attaquer uniquement aux symptômes sans toucher à la racine du mal :

L’histoire des mythes collectifs de l’humanité reste à écrire. […] Le genre de mythe qui nous concerne ici n’est pas le pur mythe d’action que M. Sorel a analysé ; nous nous intéressons plutôt à ces mythes qui sont, pour ainsi dire, le contenu idéalisé de l’ordre des choses existant ; et ce sont des mythes qui, une fois arrivés à la conscience et élaborés par la pensée, ont tendance à perpétuer et à parfaire cet ordre. Ce type de mythe collectif ressemble assez à l’utopie classique, et nous pourrions de la même manière distinguer les mythes d’évasion et les mythes de reconstruction. […] Nous avons malheureusement pris l’habitude de considérer que nos idola sont particulièrement beaux et nobles et traduisent ce que la nature humaine a de meilleur. En réalité, les mythes que crée une communauté sous l’influence de la religion, de la politique ou de l’économie ne sont ni bons ni mauvais : leur nature est déterminée par leur capacité à aider l’homme à interagir de manière imaginative avec son environnement et à parfaire une vie humaine. Nous n’admettons pas que notre adhésion à ces idola n’est pas en soi une attitude estimable. […] Et agir en fonction de ces idola n’est pas non plus une preuve de pensée rationnelle. […] Nos mythes peuvent être, ou ne pas être, le résultat d’une pensée et d’une pratique rationnelles, mais notre façon d’y réagir n’est peut-être pas plus de dix fois sur cent le fruit d’un processus rationnel du début à la fin.

Nous devons les envisager comme une sorte d’environnement ou d’atmosphère diffus, dont la ’composition chimique’ et l’importance varient dans chaque individu. […] tout ce que je souhaite faire ici est rassembler les principaux mythes collectifs qui ont joué un rôle en Europe occidentale et en Amérique à l’époque moderne, les confronter avec les utopies du passé et les remèdes partiels du présent, et suggérer l’usage que nous pourrions en faire si nous décidions de nous en écarter pour créer du neuf.

En choisissant les idola suivantes : la Maison de Campagne, Coketown (la ville industrielle telle que la décrit Charles Dickens), la Mégalopole, j’ai dû mesurer leur force et évaluer leur qualité principalement en fonction de leurs conséquences réelles dans notre vie quotidienne, et il est assez difficile de les extraire des institutions diverses, anciennes et nouvelles, dans lesquelles ils sont imbriqués. Et cependant, en dépit de leur réalité apparente, ces idola sont à peine plus crédibles que La République, et il sera judicieux de ne pas oublier que nous sommes toujours au royaume de l’utopie et donc libres d’y exercer tous nos privilèges d’utopistes. [p. 195, 194 et 196]

Il faut bien comprendre ici que la « Maison de Campagne » et « Coketown » sont des images choisies et crées par Lewis Mumford pour nous expliquer le contenu de ces deux utopies collectives, difficiles à saisir parce qu’elles sont « comme une sorte d’environnement et d’atmosphère diffus ».

Dans le mythe de la Maison de Campagne, Lewis Mumford nous renvoie quelques siècles en arrière, à la fin du Moyen-Âge. Les hommes découvrirent dans les ruines de Rome, dans les manuscrits, et plus tard dans les livres qui commençaient à circuler, des conceptions de la vie qui leur étaient étrangères, mais aussi un luxe raffiné et sensuel qu’ils ne connaissaient ni dans leurs camps militaires et royaux, ni dans leurs châteaux-forteresses, ni dans la vie monastique. Ces institutions tombèrent ensuite en désuétude :

La vie spirituelle et la vie temporelle commencèrent à muer en une institution nouvelle, la Maison de Campagne. L’idolum de la Maison de Campagne prit forme ; et nous trouvons un symbole familier de ce changement dans les Collèges d’Oxford, qui datent de la Renaissance, et que leur architecture distingue à peine des palais que l’aristocratie se faisaient construire à la même époque ; alors qu’aujourd’hui encore nos banques et nos édifices publics sont presque universellement marqués du sceau du fouillis grec et romain que les hommes découvrirent aux abords de la cité médiévale. [p. 201, 202, 203]

La meilleure description physique de ce mythe naissant est l’Abbaye de Thélème de François Rabelais : luxe, splendeur, et plaisirs la résument assez bien. Lewis Mumford évoque « l’ordre anti-monastique de Rabelais », que l’on retrouvera dans Le Décaméron de Boccace, et ainsi naîtra la « culture de la Maison de Campagne », thème récurrent dans la littérature.

Issu de la Renaissance, cet idolum de la Maison de Campagne est donc puissant et complet : je ne connais pas d’autre modèle qui ait imposé ses normes et ses usages avec autant de succès à presque toute la civilisation occidentale. Institution aristocratique au départ, la Maison de Campagne a pénétré toutes les couches sociales ; et bien que ce lien ne soit pas évident à première vue, je crois qu’elle est à l’origine du dynamisme de la Révolution Industrielle. Les critères de consommation de la Maison de Campagne sont responsables de notre Société de l’Avoir.

On peut résumer ce qui caractérise les institutions de la Maison de Campagne en disant qu’elles sont exactement le contraire de tout ce que Platon jugeait désirable dans une communauté idéale.

La Maison de Campagne ne se soucie aucunement du bonheur de toute la communauté, seule lui importe la félicité de ceux qui la gouvernent. […] la possession est issue du privilège et non du travail. Historiquement, le droit à la terre, la plupart du temps obtenu par l’escroquerie et la force, constitue la base économique de la vie dans la Maison de Campagne. […] l’usufruit de la terre revient toujours au propriétaire et non au travailleur. […]

L’idéal de la Maison de Campagne est celui d’une existence exempte de toute charge ; ou, au mieux, une existence dans laquelle toutes les fonctions qui sont le propre d’un homme civilisé sont exercées par des employés. Mais parce qu’il est totalement contraire à l’héritage biologique de l’homme, cet idéal ne peut pas se concrétiser dans le monde réel, et dans l’utopie de la Maison de Campagne, il faut combler une vacuité séduisante à l’aide du jeu et du sport.

Bien sûr, littérature et beaux-arts s’épanouissent dans l’utopie de la Maison de Campagne ; mais ils s’y épanouissent en tant qu’objets regardés et appréciés, et non en tant qu’éléments actifs et créatifs dans la vie d’une communauté ; leur épanouissement est exactement ce que Platon dénonçait comme une influence corruptrice pour la communauté. […] et par certains côtés, l’utopie de la Maison de Campagne ne vaut guère mieux que le butin d’un voleur ou la cache d’un chasseur – une projection en miniature des modernes musées d’histoire naturelle et musées d’art. [p. 204 à 211]

On ne saurait mieux dire qu’il s’agit d’une utopie dont nous serions bien inspirés de nous défaire. Lewis Mumford peine à lui reconnaître quelques mérites, et il lui reproche encore quelques autres défauts, peut-être encore plus gênants car ils ont modelé notre monde moderne et contribué à notre dépossession :

Il convient de ne pas créer de confusion au sujet des faits ou de l’idéal que nous étudions ici. Il existe une énorme différence entre un subtil mélange de traditions qui est la vie même de l’art […] et la coutume impérialiste et rapace du pillage des objets d’art qui est la méthode naturelle de l’idolum de la Maison de Campagne des temps modernes […] Une culture véritable fait des emprunts fréquents auprès des autres cultures ; mais elle va à ces dernières comme l’abeille va à la fleur pour son pollen et non comme l’apiculteur va à la ruche pour son miel. Il y a des emprunts créatifs et des emprunts prédateurs et c’est surtout à ces derniers que l’utopie de la Maison de Campagne s’est limitée. En fait, l’idéal de cette utopie est la possession sans limites ; […]

Mais en plus, l’idolum de la Maison de Campagne crée une séparation d’avec la communauté qui l’abrite. […]

Cette rupture eut entre autres conséquences une raréfaction des contacts entre les institutions populaires et le monde de la culture en général ; et ces institutions populaires commencèrent à dépérir ou se transformèrent, comme les écoles publiques en Angleterre qui devinrent des institutions réservées aux classes supérieures. Une autre conséquence, peut-être encore plus grave, fut l’obligation pour chaque Maison de Campagne isolée d’acquérir pour son domaine réduit tous les éléments nécessaires à la bonne vie de toute la communauté telle que la concevait Platon. […] La culture de la Maison de Campagne ne sentit pas que le plaisir reposait sur l’accomplissement et qu’il était en réalité inséparable de l’accomplissement. […]

Il serait impossible de déterminer exactement à quel point la culture de la Maison de Campagne a dégradé notre goût, mais j’ai peu de doutes quant à l’origine de cette dégradation. Le stylisme qui a perverti les arts et a empêché le développement d’un style moderne et harmonieux est l’œuvre de la culture de la Maison de Campagne. […] En même temps que les biens communs à la communauté se raréfient, les biens privés des individus se multiplient ; et en fin de compte, il ne reste en fait de communauté qu’une multitude d’individus anarchiques, chacun faisant de son mieux pour créer sa Maison de Campagne, même si le résultat final de ses efforts – et ce morne malheur est le pire reproche que l’on puisse faire à cette culture – n’est peut-être rien de mieux qu’un six-pièces médiocre au bout de nulle part dans les faubourgs de Philadelphie. […]

L’idolum de la Maison de Campagne l’emporte même si l’on s’établit au centre de la métropole. Aujourd’hui plus que jamais, cette utopie tente de remplacer tout ce qui s’est perdu dans sa séparation d’avec la communauté sur laquelle elle s’appuyait par l’abondance de biens matériels ; plus que jamais, elle s’efforce d’être autosuffisante, enfermée dans les faubourgs. […]

L’impétuosité de ses exigences matérielles a donné naissance à une autre institution, Coketown. [p. 211 à 213]

Dans son étude du « mythe de Coketown », Lewis Mumford analyse de nombreuses nuisances qui nous sont très familières, à l’exception de toutes celles qui sont apparues dès la fin de la Seconde Guerre Mondiale, comme le nucléaire militaire et civil. La ville industrielle du XXIe siècle a changé (parfois en mieux, mais j’ai conservé Coketown comme le nom d’un personnage de Dickens, tout le monde voit de quoi il s’agit, et si les nouvelles nuisances sont d’autant plus redoutables qu’elles sont moins visibles, elles sont toujours là et ne cessent de s’entasser) et cela nous permettra de passer rapidement sur l’aspect physique de cette « institution », sauf sur un point :

Si l’on peut imaginer la Maison de Campagne sous les traits de l’Abbaye de Thélème, ce qui correspond le mieux à Coketown est la peinture cruelle qu’en fait Charles Dickens dans Les Temps Difficiles.

Pour Dickens, Coketown est la quintessence de l’ère industrielle. Il s’agit peut-être d’une des rares idola du monde moderne qui n’a aucun équivalent dans les civilisations antérieures que nous avons pu explorer. […] A quoi ressemble Coketown ? Pour commencer, elle est dessinée par un ingénieur avec une précision toute mathématique et sans aucun égard pour le charme ou l’agrément. […] Son plan, adapté à ses activités, est celui de la grille ; il n’y a ni déviation, ni concession. […] En ce qui concerne les transports et les rapports humains, le but de Coketown est “d’aller quelque part” ; et on s’imagine l’atteindre en traçant des lignes droites qui se recoupent à angles droits, alors qu’on sait que dans les villes plus anciennes, un système radial de communications est beaucoup plus économique. Il s’en suit qu’aucune des avenues de Coketown n’a de terminus puisqu’elles commencent sur une planche à dessin et se terminent dans l’infini. [p. 214]

Lewis Mumford ne néglige pas le problème des déchets, auxquels nous pouvons ajouter tous nos déchets toxiques et radioactifs, qui ont largement débordé le cadre de la ville et s’étendent à peu près à tout notre environnement.

Les rares qualités de Coketown (à cette époque-là, il y reviendra plus tard pour constater leur disparition) sont :

Les occasions de s’affirmer et de construire, pratiquement sans limites dans une telle communauté ; […] j’ai conscience de la fascination que ces occasions exercent et de leur profonde adéquation à certains composants de notre nature. Mais malheureusement, ce sont les seules opportunités qu’offre Coketown ; et tout travail dont les critères sont d’ordre qualitatif […] est soit frappé d’ostracisme et exclu délibérément ou attelé à la machine ; [p. 214, 215]

Comment s’est imposée l’utopie industrielle ?

Coketown n’est pas une communauté accomplie. Il est donc naturel que l’idolum lui ait ajouté quelques éléments. Tout d’abord, utiles ou gaspilleuses, les activités de Coketown ne satisfont que quelques facettes de la nature humaine ; et si l’on peut faire beaucoup, par le biais de l’éducation obligatoire, pour former la jeune génération à la machine et lui enseigner qu’il ne faut rien faire qui puisse entraver son fonctionnement – car à Coketown, comme l’avait craint et anticipé Samuel Butler dans Erewhon, le travail se résume à assister la machine – ici et là, les instincts fougueux des travailleurs se frayent un chemin à travers l’épaisse couche d’accoutumance qu’on produite l’école et l’usine, et les énergies secrètes de la population s’écoulent dans l’utopie de la Maison de Campagne ou dans cet autre simulacre de vie civique, Broadway [2].

Coketown pour la semaine et la Maison de Campagne pour les congés de fin de semaine : voilà le compromis qui a été validé, même si les maisons de campagne de la classe ouvrière ne sont parfois qu’une extension de leur taudis urbain près de la mer ou à la montagne. [p. 217]

La communauté qui vit à Coketown est divisée en classes : à la base, une classe qui ne bénéficie que des nécessités vitales, ce qui a l’avantage de l’obliger à travailler pour survivre ; une classe intermédiaire qui jouit du « confort », c’est-à-dire d’un petit superflu ; et une « aristocratie » qui a accès au luxe dont le principal est la culture (« art, littérature et tous les autres centres d’intérêt d’une vie vraiment humaine »). Platon est battu à plate couture ! Personne dans cette société n’accepterait le régime « d’efforts perpétuels pour maintenir corps et esprit affûtés », ni de diriger cette communauté à la manière des Gardiens de Platon, alors que gagner de l’argent est le but suprême et constitue

Une preuve suffisante de son éducation, de sa clairvoyance et de sa sagesse dans tous les domaines de la vie. Plus encore, quand on en a fini avec tout le reste, Coketown accueille l’artiste avec une cordialité qui fait honte à Platon […]

Coketown n’a, en fait, qu’une question à poser aux arts : A quoi servent-ils ? Si la réponse peut être traduite en termes monétaires, l’art en question devient presque aussi satisfaisant qu’un appareil permettant un gain de temps, de vitesse ou de rendement. [p. 216 et 217]

Mauvaise qualité de la production, obsolescence programmée, phénomènes de mode, tout concourt au but suprême de la production pour le profit. Rien n’est permanent, rien n’a le temps de mûrir, d’être assimilé.

À Coketown, la consommation n’est pas seulement une nécessité, c’est un devoir social […] Par moments, on peut craindre que cette utopie n’aille à l’encontre de ses propres objectifs en produisant trop vite plus de marchandises qu’elle n’en peut consommer ; et si cela entache un peu la perfection théorique de son organisation sociale, elle le compense par la guerre, et alors le marché est pratiquement inépuisable, jusqu’au moment où sa prospérité est telle que les classes ouvrières sont en passe de devenir des classes confortables […] et pourraient avoir envie de travailler moins et de profiter de leurs loisirs sans fournir un effort de consommation suffisant. […]

Un environnement voué à la seule production de biens matériels n’est évidemment pas fait pour une communauté décente car il ne suffit pas de savoir ce que nous allons manger ou comment nous serons vêtus ; vivre, c’est interagir avec tout un monde de paysages, d’êtres vivants et d’idées, et Coketown n’est qu’une verrue à la surface de la terre. [p. 218 et 219]

Il convient cependant de ne pas condamner en bloc toutes « les opérations industrielles essentielles », ni l’usage de la puissance mécanique quand elle peut remplacer la force et la peine humaines, ni la production à grande échelle quand elle est rationnelle, ni le transport rapide, mais :

Coketown a commis une faute terrible en pensant que toutes ces choses étaient bonnes en soi. […] Elle n’a pas compris, comme Platon l’a fait remarquer, qu’au-delà d’un certain point, la ville cesse d’exister en tant que groupe social. […] Jusqu’à un certain point, l’industrialisme est une bonne chose, surtout dans sa phase électrique et néo-technique, mais Coketown croit, elle, que son utilité est sans limites.

Jusqu’à un certain point, mais lequel ? Eh bien, jusqu’à ce que le maintien d’une vie humaine dans une communauté de personnes humaines ne devienne difficile ou impossible.

Les hommes se regroupent pour vivre, dit Aristote ; ils restent ensemble pour vivre une vie désirable. Cette volonté de vivre une vie satisfaisante est le seul moyen de créer un système équilibré de la vie pour résister à Coketown ; et c’est peut-être parce que nous l’avons négligé que les conséquences concrètes de l’idolum de Coketown ont été si dévastatrices. […] On peut éventuellement discuter de savoir s’il est réellement possible de mettre au rebut une bonne partie de l’organisation et de la machinerie modernes : mais la possibilité de le faire est au moins concevable si nous commençons à nous intéresser aux conséquences réelles de l’industrialisme sur la vie et le bonheur des gens au lieu de penser aux profits qui s’accumulent sur le papier et se réalisent en définitive dans un immense dépotoir. [p. 220 et 221]

Ce serait une erreur de considérer « le mythe de la Maison de Campagne » comme un simple « mythe d’évasion » sans lien avec celui de Coketown ; car tous deux ne fonctionnent que grâce à la création d’une sorte de « membrane qui les relie […] et les tient ensemble. Cette membrane fut le mythe social, l’utopie collective de l’État-nation. » [p. 221]

Son analyse de l’État-nation peut paraître banale à ceux qui pensent que l’État est un problème et non une solution, mais il me semble qu’elle donne des pistes universellement valables pour une organisation humaine « organique », car il oppose ce mythe aux réalités géographiques et humaines du monde donné :

Si nous nous détournons un instant et jetons un coup d’œil au monde réel tel que le voient le géographe et l’anthropologue, cela nous aidera à apprécier à sa juste valeur cette belle histoire inventée de toutes pièces qu’est l’État-nation. Car ici, ce que le nationalisme a assemblé l’a été au mépris des réalités physiques.

La terre qu’étudie le géographe est divisée en cinq grandes masses continentales. Ces masses continentales se divisent à leur tour en plusieurs régions naturelles dont chacune contient en-deçà de ses propres frontières, accidentées et peu précises, un certain ensemble de sols, de climats, de végétation, et par conséquent certaines activités qui lui sont propres, que les habitants ont toujours pratiquées, puis développées et perfectionnées grâce aux progrès du commerce et à des inventions. Ces régions naturelles sont parfois séparées par des frontières naturelles […] mais ces barrières n’ont jamais complètement empêché les mouvements de populations d’un endroit à l’autre. […] Ces régions naturelles sont les fondations des régions humaines, c’est le regroupement non politique de populations selon les sols, les climats, la végétation, la faune, l’industrie et les traditions historiques. Dans chacune de ces régions humaines, nous découvrons que la population n’est pas constituée d’une multitude d’individus atomisés, bien au contraire. Lorsque le géographe trace maisons et bâtiments sur une carte topographique, il découvre que les gens et les habitations s’assemblent en groupes de plus ou moins grande taille qu’ils appellent cités, villes, villages et hameaux. Normalement, ces groupes établissent entre eux de nombreux échanges […] Mais […] la population administrée par l’État-nation tend à être plus fixée, et nous transportons plus de marchandises que de personnes. […] ce commerce et ces échanges humains entre groupes régionaux font partie de la civilisation occidentale au moins depuis le Néolithique […] Les communautés humaines que reconnaît le sociologue ne coïncident pas toujours avec celles que l’homme d’état souhaite incorporer dans son ’territoire national’, et s’il en résulte un conflit, c’est l’idée qui triomphe de la réalité, par la force s’il le faut.

Les régions naturelles n’existent pas dans l’utopie de l’État-nation, et les regroupements de population […], tout aussi naturels et qui, comme le dit Aristote, sont peut-être ce qui distingue le mieux l’homme des autres animaux, ne sont tolérés que parce que l’État nous fait croire qu’il leur délègue un peu de son autorité toute-puissante, ou de sa ’souveraineté’, comme on dit, et leur permet de s’organiser. […]

Au lieu de reconnaître les régions et regroupements humains naturels, l’utopie du nationalisme circonscrit, d’un trait d’arpenteur, un domaine déterminé qu’elle appelle territoire national, et fait de tous ces habitants les membres d’un groupe unique et indivisible, la nation, censée avoir plus de droits et de pouvoirs que tous les autres groupes. C’est la seule formation sociale que reconnaît officiellement l’utopie nationaliste. Ce que partagent tous les habitants de ce territoire est, pense-t-on, plus important que ce qui relie les hommes entre eux dans des groupes civiques ou industriels particuliers. […]

Le contraste entre la carte de l’homme politique et celle du géographe nous paraîtrait tout bonnement stupéfiant si nous n’y étions pas accoutumés et si on ne nous avait pas appris, à l’époque moderne, que c’était inévitable. Au lieu des groupements selon les masses terrestres et les régions naturelles, on y voit une multitude de tracés arbitraires […] Tantôt ces territoires nationaux sont très étendus, et tantôt ils sont restreints : mais l’étendue des empires comme ceux de la France, de l’Angleterre ou des États-Unis n’est pas due à une identité d’intérêts essentielle entre les différentes communautés de ces empires, mais au fait qu’un gouvernement politique les maintient ensemble de force. En d’autres termes, les frontières nationales ne perdurent qu’aussi longtemps que les habitants continuent à agir en fonction de leur existence, qu’ils acceptent de payer des impôts pour entretenir des bureaux de douane, des services d’immigration, des patrouilles frontalières et des systèmes d’éducation ; et aussi longtemps qu’ils sont prêts, en dernière extrémité, à sacrifier leur vie pour empêcher d’autres groupes de franchir sans autorisation ces lignes imaginaires.

La principale préoccupation de l’utopie nationale est l’entretien du gouvernement central, car ce gouvernement est le gardien du territoire et de ses privilèges. L’activité principale de ce gouvernement est de préserver les limites du territoire, voire, lorsque c’est possible, de les reculer afin de lever plus d’impôts. En soulignant sans cesse l’importance de ces préoccupations et en exagérant constamment les rivalités dangereuses avec les autres utopies nationales, l’État jette un pont entre la Maison de Campagne et Coketown, et persuade les travailleurs de Coketown qu’ils ont plus de choses en commun avec les classes qui les exploitent qu’avec d’autres groupes dans une communauté plus restreinte. [p. 222 à 225]

« Megalopolis » est l’instrument principal de l’État-nation, c’est là qu’il est né et c’est de là qu’il s’impose. La Mégalopole est un royaume de papier, voué à la conservation de tous ces papiers et documents, et on y vit sur papier par procuration. Même si de nos jours, nous y vivons aussi beaucoup par procuration dans l’instantanéité cybernétique, le papier demeure et malheur à qui n’a pas les bons papiers ! Lewis Mumford insiste sur la prédominance de la trace écrite, imprimée, photographiée sur la vie et les échanges spontanés, jusque, et y compris, dans la vie culturelle : littérature, cinéma et musées. Ces institutions donnent une représentation d’une vie dont le Mégalopolitain ne fait pas l’expérience directe et personnelle :

La notion d’action directe, de rapports humains directs, d’association directe, est étrangère à la Mégalopole […] Dans la Mégalopole, la principale forme d’association est le parti politique, et c’est à travers lui que le Mégalopolitain exprime par écrit ce qu’il pense des amendements à apporter à la constitution de papier, ou de ce qu’il convient de faire pour le bien-être de la communauté de papier ; […] Travaillant de concert avec le Processus de la Machine de Coketown, la Mégalopole institue un niveau de vie qui s’exprime en termes commerciaux, sur papier, même s’il n’offre aucune satisfaction tangible en biens, services et perfectionnements. Ce niveau de vie est surtout remarquable par son uniformité ; c’est-à-dire qu’il s’applique également à chaque personne de la communauté sans égards pour son histoire, sa situation, ses besoins et les bienfaits réels qu’il peut lui apporter. […] Le résultat global de cette uniformité normative est qu’une fiction devient réalité. [p. 228 et 229]

C’est en prenant conscience de la virtualité de la plupart de ces fictions institutionnalisées que l’homme peut décider de défaire ce qu’il a fait pour le refaire à sa mesure.

Ceci nous amène aux diverses tentatives d’aménagement et de transformation des institutions et de l’économie et à ce que Lewis Mumford appelle « les utopies partisanes » auxquelles il consacre le chapitre 11.

Dans le passé, les hommes ont bien souvent pensé qu’il n’était plus possible de faire progresser la vie de leur communauté sans changer la nature humaine. Ce fut l’une des principales entreprises de la religion, mais personne n’oserait dire qu’elle a été couronnée de succès au cours de la période historique. Au XVIIIe siècle, les hommes se lassèrent des conseils que leur prodiguait la religion institutionnelle et cherchèrent d’autres moyens d’améliorer leur vie commune en perfectionnant le fonctionnement social, économique et politique de la société.

Jusque-là, la seule méthode retenue pour parfaire la technique de l’organisation sociale était la loi. [p. 237]

Afin de restreindre un champ d’investigation immense (de Rousseau à Marx), Lewis Mumford choisit de limiter son étude critique aux idées et mouvements qui ont essayé de « changer l’ordre économique des choses ».

Nous classons dans des catégories différentes toutes les activités qu’entreprennent les hommes. C’est fort dommage, car ainsi nous finissons par croire que chaque action a lieu dans un compartiment séparé. Au lieu de partir de l’homme intégral qui interagit dans une communauté intégrale, il nous arrive souvent de ne voir qu’une partie de l’homme dans une partie de la communauté, et par un tour de passe-passe mental et à notre insu, nous confondons le tout et la partie. Je crois que c’est ce genre d’abstraction qui est responsable de bon nombre de raisonnements faux sur la place du travail dans la communauté. Il semble que les économistes aient commis cette erreur les premiers en parlant d’une créature qu’ils ont nommée Homo Economicus, créature dénuée de tout instinct autre que l’action et l’âpreté au gain, dénuée de toute habitude autre que le travail et l’épargne et sans autre but ultime que celui de devenir capitaine d’industrie. […]

Mais cet Homo Economicus était l’incarnation du labeur honnête et en même temps de la rapacité cupide. De la première de ces qualités, Karl Marx a tiré le portrait du fidèle travailleur de Coketown à qui ses maîtres volaient la “valeur ajoutée” de sa production ; de la seconde, certains économistes classiques comme Ricardo ont tiré un portrait tout aussi retouché du capitaliste bienfaisant qui, grâce à sa prévoyance, à sa capacité d’organisation et à son audace pouvait mener ses affaires avec un tel succès qu’une époque plus simple n’aurait osé imaginer. C’est à partir de ces représentations, élaborées et rationnalisées dans des livres comme Les Progrès du XIXe siècle de Porter et Le Capital de Marx, que s’est répandue l’idée que le seul problème fondamental du monde moderne était celui du travail : savoir qui contrôlerait l’industrie, qui bénéficierait de ses avancées et qui possèderait tous les instruments compliqués dont elle se servait. […]

Si notre promenade dans les utopies classiques nous a été d’une quelconque utilité, nous voyons bien que l’idée qu’une bonne société ne repose que sur la possession et le contrôle des usines est absolument indigente. […] Si nombre de ces programmes ont postulé qu’avec le socialisme, le corporatisme ou la coopération, la machinerie industrielle pourrait concourir au bien commun, il leur a manqué une définition commune de la nature du bien commun. […] Leur faiblesse est de ne pas avoir changé le contenu de l’ordre social moderne même quand ils ont transformé les méthodes de redistribution ; et de plus, beaucoup de ces utopies partisanes, parce qu’elles sont dénuées d’une échelle de valeurs précise et cohérente, s’écroulent dès qu’elles s’opposent à des utopies collectives aussi puissantes que Coketown ou la Maison de Campagne. [p. 239 à 245]

Lewis Mumford précise ensuite que tous les programmes uniquement axés sur l’économie (du capitalisme au communisme) partagent cette absence de valeurs humanistes, car ils ne tiennent pas compte de la nature intrinsèque de l’homme ni de son devenir au cours des âges et de son humanisation, même lorsqu’ils croient que l’éducation est essentielle :

Si les penseurs du Moyen-Âge étaient convaincus que, dans l’ensemble, il était vain de corriger les institutions humaines alors que les hommes étaient si corrompus, leurs successeurs du XIXe siècle tombèrent dans une sorte d’erreur inverse et absurde : ils croyaient que si la nature humaine était asociale et rebelle, c’était parce que l’église, l’État, la propriété privée pervertissaient les penchants humains. […] Ils considéraient que les institutions humaines étaient tout à fait extérieures aux hommes ; […] et ils pouvaient envisager de les changer sans changer les habitudes et sans réorienter les besoins des gens par qui et pour qui elles avaient été créées. […] Il y eut, c’est vrai, l’exception notable […] du crédit accordé à l’éducation dans toutes les critiques classiques des institutions humaines ; […] Mais, si on y regarde de plus près, cette impression favorable s’estompe. Les nouveaux programmes d’éducation mettaient l’accent sur l’acquisition formelle et institutionnelle d’un corpus de connaissances ; et ces programmes ne concernaient que la nouvelle génération, alors que le problème fondamental était une éducation suffisante et pragmatique de la communauté adulte pour lui permettre de transformer ses institutions éducatives ; […] C’est ainsi que la Maison de Campagne et Coketown figuraient en bonne place dans les nouvelles organisations éducatives ; et c’est ainsi que l’éducation dispensée dans les écoles publiques et les universités d’État rendit ces deux redoutables utopies pratiquement inattaquables. [p. 247 et 248]

Lewis Mumford juge le militantisme idéologique incapable d’apporter de bonnes solutions dans la mesure où il dévalorise tous les intérêts transversaux des hommes (amis, famille, attachements sentimentaux, filiation, attachement à des lieux, activités diverses) qui ne servent pas à promouvoir « la cause » de l’idéologie en question. Les idéologies ne tiennent donc pas compte de l’homme intégral, de son « héritage social qui lui permet d’atteindre toute sa stature d’être humain ». En quelque sorte, les idéologies, « les –ismes », divisent les hommes à la manière des frontières arbitraires des États-nations.

Dans le douzième et dernier chapitre de l’Histoire des Utopies, il introduit l’idée de « l’eutopie » : le bon endroit, contre celle d’utopie : le non-endroit, nulle part.

Il est impossible de parler de ce concept sans mentionner Patrick Geddes (1854-1932), dont Lewis Mumford se disait l’élève, malgré une relation intellectuelle et personnelle parfois conflictuelle. Ils ont correspondu de 1917 à 1932, et cette correspondance a été publiée.

Patrick Geddes était un biologiste et botaniste écossais. Il était l’ami des frères Reclus, Paul et Elisée, et connaissait Kropotkine. Ce n’est pas en tant que scientifique qu’il est connu, mais pour ses travaux de sociologue et d’urbaniste. Dès le milieu des années 1880, il s’est intéressé à la régénération de l’habitat populaire, à Edimbourg d’abord, où il a acheté La Tout Outlook dont il a fait un musée régional et un « laboratoire sociologique ». Lewis Mumford lui a reproché de ne pas suffisamment se plier à la discipline de la publication de ses idées et de ses expériences. Ses deux principaux livres sont Le Développement des Villes : étude des Parcs, Jardins et Instituts culturels (1904) ; L’Évolution des Villes : Introduction au Mouvement d’Urbanisme net d’Études Civiques (1915), ouvrage qui est encore publié en anglais. Il a travaillé sur l’urbanisme en Inde entre 1914 et 1924 et a été nommé à la chaire de Sociologie de Bombay en 1919. En 1924, il a construit le Collège des Écossais à Montpellier, dont il voulait faire une cité universitaire internationale, mais le projet semble avoir échoué.

C’est dans L’Évolution des Villes que Patrick Geddes explique ce qu’il entend par les termes qu’il crée : « eutopie », « paléo-technique » et « néo-technique » :

• Paléo-technique désigne tout l’appareil de la Révolution Industrielle : vapeur, charbon, machines, usines, pollutions, logements, relations sociales, course aux profits et amour de l’argent et de la puissance : ce monde est une « kakotopie » ou mauvais endroit.

• Néo-technique désigne l’inverse, ce qui n’exclut pas une industrie moderne (de préférence électrique, basée sur des énergies renouvelables, etc.), adaptée aux besoins humains et non aux profits. Il insiste sur l’esthétique, l’harmonie entre ville et campagne, l’utilisation des ressources locales, le respect des coutumes et besoins humains (influence de Carlyle, Ruskin et Morris). Il veut développer l’hygiène, la santé par l’éducation populaire, et ces préoccupations sont pour lui indissociables de l’urbanisme, et c’est sur elles que s’est concentrée son action sur le terrain. Il a aussi été inspiré par un petit ouvrage (toujours disponible en anglais) d’Ebenezer Howard : Garden Cities of Tomorrow (Les Cités-jardins de Demain) qui a fait des émules. Il est, avec d’autres membres de La Société Sociologique de Londres, le promoteur du Mouvement of Regional Surveys, c’est-à-dire des expertises exhaustives et transversales d’une région. C’est une des pistes qu’a suivies Lewis Mumford (qui refusait par-dessus tout d’être « un spécialiste ») lorsqu’il a participé à ce mouvement aux États-Unis. En Grande-Bretagne, ce mouvement est devenu celui des Villes Nouvelles, mais il semble avoir perdu son « âme » en cours de route (sans doute la force des puissants idolas !).

Hormis la présentation des Regional Surveys, une partie importante de ce chapitre 12 est consacrée à l’étude critique de la séparation de la science et des humanités (ou des arts, Lewis Mumford en fait presque toujours une catégorie unique). Cette séparation a abouti à « la dilapidation de la civilisation occidentale » qui est « hostile à la vie bonne » :

Si nous voulons mettre fin à cette dilapidation de la civilisation occidentale, notre première démarche de reconstruction est la transformation de notre monde intérieur et la refondation de nos connaissances et de nos perspectives d’avenir. Réaliser la puissance potentielle de la communauté – c’est le problème fondamental de la reconstruction eutopique – n’est pas seulement une question d’économie, d’eugénisme ou de morale, contrairement à ce qu’ont répété des penseurs spécialisés et leurs émules politiques. […] Donc, il nous faut réfléchir à la place de la science et de l’art dans notre vie sociale, et discuter de ce que nous devons faire pour que tous deux aient un rapport plus concret avec “l’amélioration de la condition humaine”. [p. 268]

La séparation de l’art et de la science remonte peut-être à Aristote, nous dit Lewis Mumford, lorsqu’il a divisé son œuvre en deux genres distincts : « exotérique » (qui peut être enseigné en public), et à qui « rien de ce qui était humain n’était étranger » et « ésotérique » (qui ne se transmet qu’à des adeptes qualifiés).

La manière la plus directe de décrire l’état d’esprit de la science est de dire qu’elle a décidé de tourner le dos aux hommes dans la ville pour se consacrer aux arbres, aux champs, aux étoiles et à tout le reste de la nature purement physique. Lorsque, par hasard, elle tenait compte des hommes, elle les voyait comme “des arbres qui marchent”. Socrate avait dit : « Connais-toi toi-même ». Le savant disait : « Connais le monde qui se trouve hors du domaine humain ». […] Malheureusement, le travail de la science s’achève une fois livrées ses informations : que l’on utilise le savoir de la chimie pour soigner un malade ou pour empoisonner sa grand-mère est, du point de vue de la science, une question sans intérêt qui ne la concerne pas. Cela signifie que la science nous a donné les moyens de transformer le monde, mais que les fins pour lesquelles il a été transformé n’ont, par nature, rien à voir avec la science. […] Jusqu’à présent, la science n’a pas été utilisée par des gens qui observaient l’homme et ses institutions de manière scientifique. L’application à l’homme de la méthode scientifique n’a pas vraiment été tentée. [p. 270 à 272]

On pourrait penser que Lewis Mumford ne classe pas la psychanalyse naissante dans les sciences. Il est revenu plus tard sur ce sujet pour critiquer le behaviorisme qui lui paraissait « mécaniser » l’homme et le traiter en « automate ». Il reste que l’on n’a pas très envie, de nos jours, de voir la science s’en prendre à l’homme comme elle le fait par exemple avec la génétique. Elle le traite en fait comme un élément inerte de la nature que l’on peut adapter à l’aide de prothèses de toutes sortes.

Il ne faut pas oublier que, dans ce passage de L’Histoire des Utopies, il parle de l’époque à laquelle science et arts se sont séparés et non pas de l’époque contemporaine et c’est tout à fait logiquement que son discours ne tient pas compte des développements ultérieurs de la médecine et des sciences cognitives.

Il en va de même pour l’art qui a suivi une « carrière séparée » mais « curieusement semblable » à celle de la science, ce qui a entraîné leur « déshumanisation » :

Par exemple, l’art et la science ont cessé d’appartenir à la communauté ; et ils se sont divisés en une myriade de spécialités. Ainsi, l’art et la science ont fait des progrès remarquables, à tel point que l’on évoque généralement cette époque comme une époque de progrès et de Lumières ; mais pour la communauté, le résultat a été ce que nous avons découvert à Coketown et dans la Maison de Campagne. [p. 284 et 285]

Le « pittoresque » et « l’expérience esthétique pure » sont aussi dangereux pour l’art que la spécialisation pour la science :

Il est presque banal de faire remarquer qu’historiquement, la beauté semblait disparaître de la vie alors que le pittoresque envahissait l’art. […] En d’autres termes, nous sommes devenus plus sensibles à des expériences subjectives – aux contenus de nos mondes intérieurs – pour n’en devenir que plus insensibles aux choses, aux surfaces discordantes du monde extérieur. […] Et donc, le travail qui aurait dû être exécuté par des artistes de talents a été réalisé par des gens moins talentueux ou dont le talent était avili. Des marchands de biens anonymes ont construit la plupart de nos maisons, des ingénieurs ineptes ont planifié nos villes sans autre souci que les égouts et les contrats pour le revêtement des sols ; des hommes avides et sans culture ayant réussi dans les affaires discourent sur ce qui fait la vie bonne, etc. La liste est longue des choses que nous faisons mal dans la communauté moderne parce que l’artiste s’en désintéresse. [p. 289 et 290]

Alors que faire pour sortir de la confusion actuelle ? D’abord abandonner les « fausses utopies et les mythes sociaux qui se sont révélés stériles ou désastreux au cours de ces quelques derniers siècles », y compris le mythe de l’État-nation qui « a très peu agi, dans l’ensemble, pour favoriser la vie bonne et a, au contraire, fait beaucoup pour la rendre impossible. » De même, il convient d’abandonner :

Un certain nombre de mythes sociaux, comme le mythe prolétarien, qui sont si contraires à la réalité qu’on ne peut les conserver qu’en dédaignant de nombreuses valeurs essentielles pour une existence humaine. […]

Toutefois, si nous prêtons attention à ce que nous savons du comportement humain, nous ne pouvons pas abandonner les vieux mythes sans en créer de nouveaux. […] Nous détourner des mythes sociaux désastreux ne signifie pas pour moi renoncer à l’habitude de fabriquer des mythes, car, pour le bien ou pour le mal, elle semble enracinée dans le psychisme humain. [p. 300 et 301]

Il nous faut donc construire des mythes rationnels et la tradition utopiste peut nous y aider dans la mesure où elle a déjà essayé d’imaginer des solutions pour un certain nombre de problèmes récurrents dans l’histoire de l’humanité :

  • Les utopistes s’accordent tous sur le principe de la possession collective de la terre, des ressources naturelles et des fruits de notre travail.
  • Ils s’accordent aussi pour déclarer que tous doivent travailler, de même, personne ne peut s’abstenir de travailler en vertu d’un rang social ou d’un privilège héréditaire.
  • La « perpétuation de l’espèce », et sa multiplication peuvent être améliorées afin de ne pas surcharger la communauté de façon irresponsable.

Chacun des utopistes a apporté sa contribution particulière : la bonne éducation (Platon), le partage des biens (More), la nécessité de marier esprit scientifique et arts dans la vie de la communauté (Christianopolis), et enfin l’intérêt de définir un projet un peu à la manière d’un bon plan d’urbanisme, comme chez certains utopistes du XIXe siècle. Mais tout ceci est encore trop abstrait :

Tout d’abord, je crois que nous n’essayerons pas d’envisager une utopie unique pour un groupe unique appelé l’humanité […] Nous devons abandonner, parce qu’elle est tout aussi inutile, la notion d’une division de l’humanité en classes sociales […] Enfin, si nous donnons un cadre local à notre eutopie, cela ne pourra pas être l’État-nation. […]

Nous n’oublierons pas qu’une communauté authentique se limite à une région géographique reconnaissable, dans laquelle un ensemble de sols, de climats, d’industries, de vie institutionnelle et d’héritage historique est dominant. Nous nous en tiendrons à cette affirmation de William Blake que la tyrannie est une loi unique pour le lion et le bœuf. […] Il est possible que notre eutopie englobe une métropole aussi importante que Londres ou New York, mais il va sans dire que les terres extérieures à cette métropole ne seront plus considérées comme une usine souterraine vouée à la production de marchandises agricoles. […] Les habitants de notre eutopie se familiariseront avec leur environnement local, avec ses ressources et avec un sentiment de continuité historique. […] on utilisera les ressources locales et moins d’intermédiaires que dans le système métropolitain qui domine le marché […] Dans ces eutopies diverses, il semble raisonnable de penser qu’on comprendra qu’une vie riche et fructueuse est une vie stable : leurs citoyens auront découvert que le privilège de voyager […] n’en est pas vraiment un quand les institutions […] sont identiques partout où la reproduction mécanique des marchandises pour un marché mondial a pris le pas sur l’adaptation aux besoins locaux. [p. 303, 304 et 306]

Lewis Mumford précise qu’il n’est pas question ici de repli sur soi ou sur la communauté. Il a abondamment démontré ailleurs que le repli d’une communauté sur elle-même est hostile au progrès humain. Les progrès scientifiques et techniques (en bref, du compas pour la navigation aux transports rapides, en passant par l’imprimerie, le téléphone et la radio) permettent « à toutes les époques et à toutes les communautés de contribuer à l’héritage spirituel des groupes locaux » et leur « environnement mental ne sera ni localisé ni nationalisé » et ils « pourront ainsi bénéficier de tous les éléments qui pourraient leur manquer dans leur situation naturelle » et « le but de l’eutopien authentique est la culture de son environnement, et pas du tout la culture, et encore moins l’exploitation, de l’environnement des autres. » [p. 305 et 307]

En 1922, sa conclusion est encore relativement optimiste. Mais il faut lire ou relire le chapitre consacré à « l’homme post-historique » dans Les Transformations de l’Homme (1956), où il envisage une évolution possible de l’humanité dans un sens nettement moins favorable, voire désespérant :

Aucune des activités caractéristiques de l’homme post-historique, si ce n’est peut-être l’exercice de l’intelligence pure n’a quoi que ce soit à voir avec l’entretien de la vie ou la culture de ce qui est véritablement humain. L’homme post-historique a déjà, intellectuellement, renié son humanité. […] on peut se demander quels facteurs actuellement connus pourraient provoquer à temps la transformation permettant d’éviter l’autodestruction de l’espèce humaine – soit par un brusque anéantissement thermonucléaire, soit par la lente pollution atomique de l’air, du sol et de l’eau, soit par l’adaptation insidieuse de l’homme aux conditions posthistoriques.

Les Transformations de l’homme, 1956 [3].

Mais en 1922, la grande boucherie de 1914-1918 est terminée et le totalitarisme, les génocides et la bombe atomique sont encore à venir. On pouvait donc encore espérer que l’espèce humaine allait s’amender. Pour Lewis Mumford à cette époque-là, nous n’avons aucune excuse hormis la paresse et la frilosité pour ne pas entreprendre cette tâche ici et maintenant :

Puisque pour créer une eutopie, il faut reconstruire nos idola, nous pouvons jeter les fondations de notre eutopie partout où nous nous trouvons, sans plus de manières. Notre tâche la plus importante en ce moment est de construire des châteaux en Espagne. [p. 307]

Finalement, on peut considérer L’Histoire des Utopies comme une ébauche, comportant des incursions intéressantes dans l’imaginaire et le monde des idées des hommes au cours de son histoire, des principaux thèmes qu’il étudiera dans toute son œuvre. A la racine de son « credo », il y a, indéfectiblement, une véritable foi en l’homme, en ses capacités intellectuelles et créatives ainsi qu’un appel (presque désespéré à la fin) à la raison et à la préservation de l’espèce humaine.

Je pense que la meilleure conclusion est peut-être un passage de son avant-dernier livre, Mes Travaux et mes Jours, publié en 1978 :

Quand l’Europe déclara la guerre en 1914, j’avais dix-huit ans et je croyais en la “Révolution”. Vivant dans un monde étouffé par l’injustice, la pauvreté et les luttes de classe, je souhaitais l’insurrection des opprimés qui renverserait la classe au pouvoir et établirait un régime d’égalité et de fraternité. Au cours des années suivantes, j’ai appris à faire la différence entre un soulèvement de masse et l’effort spirituel prolongé, consacré à l’élaboration d’une transformation plus profonde et cohérente de l’intégralité de la vie ; politiquement, je ne suis plus assez naïf pour croire qu’une insurrection révolutionnaire peut changer la face du monde. […] Si je ne peux pas me dire révolutionnaire, ce n’est pas parce que les programmes actuels me paraissent aller trop loin : la raison en est plutôt qu’ils sont superficiels et ne vont pas assez loin. [4]

Extraits traduits et commentés par Annie Gouilleux,

décembre 2011.

.

Téléchargez la brochure au format PDF:

Lewis Mumford, Utopie, Machine et Société, 1922-1972

.


[1] The Story of Utopias, Boni and Liveright, inc, New York, 1922. Disponible sur Internet. [NdE]

[2] On peut inclure dans cette « institution le cinéma et tous les « jeux du cirque » qui nous sont familiers, la télévision, les jeux vidéo, les parades et fêtes institutionnalisées diverses, etc. [NdT]

[3] Editions de l’Encyclopédie des Nuisances, 2008, p. 125 à 176.

[4] My Works and Days : A Personal Chronicle, Harcourt, Brace, Jovanovich. New York, 1978, p. 354. [NdT]

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