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Bertrand Louart, Introduction à la réappropriation, 1999

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« Si je dois traiter de ce qui ne va pas, je commencerai par l’assomption moderne, profane et silencieuse que les choses passées sont devenues impossibles. […] C’est là, je pense, la première liberté que je revendique : celle de restaurer. […] Je déclare simplement mon indépendance à moi. Je revendique le droit de choisir parmi tous les instruments de l’univers ; et je ne saurai admettre qu’aucun puisse être émoussé pour la raison qu’il a déjà servi. »

G.-K. Chesterton, Le monde comme il ne va pas, 1924.

La société industrielle n’a pas pour but le renouvellement et l’enrichissement de la vie humaine, mais au contraire tente d’en récupérer toutes les manifestations afin de les faire servir à son fonctionnement, et par là les appauvrit pour ne plus laisser subsister que des individus atomisés et la circulation des marchandises. Elle vise à faire de l’existence de la marchandise et de son mode de production technologique une question de vie ou de mort pour l’ensemble de l’humanité en faisant disparaître tout ce qui existe indépendamment de sa machinerie – qui tend à se constituer en puissance indépendante à travers sa coordination à l’échelle mondiale –, à savoir le mouvement autonome de la nature et toutes les activités humaines.

L’invention des organismes génétiquement modifiés (OGM) a indiqué clairement l’ambition des biotechnologies : créer de nouvelles servitudes par l’empoisonnement et la stérilisation de tout ce qui est vivant (la nécrotechnologie “Terminator” de Monsanto en est l’exemple type). L’ensemble des nouvelles saloperies que nous préparent les technologies de la manipulation du vivant posent, et à une échelle universelle, le problème du rapport de l’homme à la nature et de la finalité des activités humaines, avec une intensité plus forte qu’auparavant (qu’avec le nucléaire, par exemple) parce que cette fois c’est la totalité de l’existence humaine, jusque dans ses aspects les plus intimes, qui est atteint directement (l’intégrité physique et la vie quotidienne de chacun). De même, les récentes nuisances issues de l’industrie agro-alimentaire, qui cette fois touchent directement tout le monde dans sa vie quotidienne auraient dû obliger chacun à reconnaître le caractère nuisible de la production industrielle en tant que telle et, à partir de là de tout ce que produit le monde moderne en général. Ces nuisances particulières supplémentaires, en atteignant chacun au cœur de son existence, en en dénonçant publiquement la fausseté, auraient dû permettre de saisir les nuisances dans leur unité et dénoncer le monde qui les produit comme une totalité néfaste.

Mais rien de tel n’est advenu ; l’unité écrasante du monde moderne, que tout le monde ressent pourtant comme factice (car elle est fondée sur des séparations toujours plus profondes et de plus en plus manifestes), prend de court tout le monde. Pour que des personnes puissent en venir à se considérer étrangères au monde moderne, encore faut-il qu’il subsiste quelque branche à laquelle elles puissent se raccrocher pour ne pas être précipitées dans le vide du nihilisme ou (ce qui est la même chose) s’envoler dans la déréalisation du virtuel et l’indifférence à leur propre sort (comme beaucoup de modernistes et de fanatiques de l’aliénation) par l’identification avec les compensations dominantes. Le caractère foudroyant et inéluctable des progrès de l’aliénation paralyse toute réflexion, alors que l’opposition aux OGM a eu le mérite de montrer que tout cela repose beaucoup sur des effets d’annonce, et qu’en réalité la mise en œuvre de ces technologies se fait, si l’on ose dire, au petit bonheur la chance : expérimentations grandeur nature où leurs promoteurs espèrent découvrir et établir empiriquement les méthodes adéquates à leur mise en œuvre élargie.

L’absence de force sociale capable de résister un tant soit peu à la modernisation et son corollaire obligé le mouvement par procuration – soutien passif aux mouvements de contestation –, semblent être dû surtout à l’absence totale de perspective pour toute forme d’opposition et de refus un tant soit peu conséquente. Les mouvements sociaux de ces dernières années, comme les récentes associations non-gouvernementales de réformistes (Attac, etc.) se contentent de vouloir préserver un statu quo à l’intérieur de la société industrielle, d’où le caractère corporatiste de leurs revendications et la recherche des compromis avec l’Économie et des protections de l’État. Mais cela n’est en réalité qu’une autre forme de désespoir – la pire peut-être – celle qui ne veut pas regarder en face la catastrophe et en tirer les conséquences, tout en se berçant de l’illusion que quelques timides protestations et des aménagements de détail lui permettront peut-être d’échapper au pire.

La lutte contre la diffusion des OGM qui s’est déroulée durant les années 1998-1999 amontré que la critique du monde moderne, aussi pertinente soit-elle, aujourd’hui reste sans portée tant qu’elle n’a pas défini précisément sa perspective. Deux conceptions de la vie se sont confrontés là, mais celle qui s’oppose à la société industrielle, si elle sait à peu près ce qu’elle ne veut pas, ne sait pas pour autant précisément ce qu’elle veut. En effet, faute de dire “au nom de quoi” ce refus des OGM s’est manifesté, il a pu aisément être récupéré pour servir à la défense du “consommateur-citoyen” et du “producteur-de-qualité” dont José Bové est devenu si rapidement la figure de proue. Si une telle récupération n’a rien d’étonnant en soi, ce qui est plus surprenant, c’est que cette ligne de moindre résistance semble avoir balayé avec elle, ou plus exactement étouffé sous le vacarme médiatique, toute position plus radicale.

Retour en arrière dans l’impasse industrielle

Les temps ont changés – et salement changés –, au point qu’aujourd’hui plus rien n’est évident ni ne va de soi. Les révolutionnaires du passé pouvaient espérer hériter d’un monde encore en grande partie fait pour les hommes ; or nous n’avons plus cette assurance.

La société industrielle vise à produire un monde indétournable, où les hommes ne puissent plus seulement imaginer se passer d’elle. Elle constitue donc une impasse, et il est manifeste qu’elle représente un échec total dans l’ordre humain. L’humanité est en train de se fourvoyer complètement en mettant tous ses espoirs dans la science et la technologie. Les mythes conjoints du progrès et du scientisme sont à combattre comme les plus destructrices des croyances à l’heure actuelle : celles qui paralysent toute imagination en faisant croire que de l’amélioration des choses et de la rationalisation de la vie résulteront une libération humaine. Nous voyons aujourd’hui que l’émancipation humaine ne réside pas en l’accroissement indéfini des “forces productives”, ni dans l’abolition du travail par l’automatisation.

La véritable émancipation humaine ne réside pas dans l’émancipation de la seule nécessité mais essentiellement dans l’émancipation de l’aliénation, dont la nécessité n’est qu’une forme primitive ; elle consiste à se rendre comme maître et possesseur de son existence, en la disparition de toutes les formes de pouvoir ou d’autorité qui existent indépendamment des personnes et des communautés. Contrairement à ce que pensent les modernistes, l’autonomie n’est pas l’abolition de tous les liens de dépendance interpersonnels et de toutes les formes d’attachement et la liberté n’est pas l’abolition de toutes les contraintes ; toutes deux résident au contraire dans la reconnaissance de la nécessité de certains attachements et contraintes (celles que l’on se donne, non celles qui sont imposées), et dans leur élaboration et leur maîtrise conscientes.

Pour que cette maîtrise et cette conscience puissent être effectives, il est nécessaire que tout ce qui participe à l’existence des hommes soit à leur mesure. Or, il est manifeste que la société industrielle échappe à tout contrôle, que la démesure de son organisation autant que de ses instruments engendre partout l’inconscience et l’irresponsabilité, et que tant que le développement de cette démesure ne sera pas dénoncé comme le mal principal – celui qui engendre toutes les dépossessions – et attaqué par la réappropriation des activités sociales, toutes les “améliorations” que le système (ou José Bové) pourra apporter à son fonctionnement ne seront qu’un provisoire replâtrage servant à dissimuler la profondeur du désastre humain qu’il constitue en totalité.

Si la société industrielle est une impasse, il n’y a pas de honte à rebrousser le chemin qui nous a mené jusque-là. Ce qui serait honteux, ce serait de revenir en arrière sans avoir compris pourquoi l’on s’est fourvoyé, sans avoir tiré aucun enseignement de ce désastreux détour. Cela serait effectivement une régression, une manifestation d’obscurantisme – mais c’est malheureusement ce qui risque de se produire sur une bonne partie de la planète.

Rebrousser le chemin qui nous a mené dans l’impasse industrielle signifie que les techniques et les machines doivent être aisément maîtrisables par les individus et la collectivité. Les rapports sociaux doivent être autant que possible directs, afin d’éviter que l’activité sociale devienne compliquée et que les médiations et représentations nécessaires deviennent autonomes. Ce sont là les principes de base pour que les tenants et les aboutissants de l’activité sociale soient aisément compréhensibles et restent à la portée des personnes qui y participent. Ils peuvent ainsi créer les conditions pour qu’une organisation sociale puisse effectivement soumettre à la discussion et à la décision l’ensemble des aspects de sa vie sociale, et par là en faire un lieu et une communauté où la démocratie directe puisse devenir effective.

A ceux qui s’effrayent à la seule évocation d’un retour en arrière, il faut dire que nous n’avons pas inventé la machine à voyager dans le temps : il ne s’agit pas de revenir à un état social antérieur, que représenterait une époque déterminée, mais au contraire, à partir de la critique de la sursocialisation, de la technologie et de la modernité, d’essayer de comprendre ce que nous avons perdu, à la fois de réalisations du passé et des possibilités qu’elles pouvaient receler, pour ensuite tenter de créer quelque chose de nouveau et de plus humain.

Il ne s’agit plus de “conserver” ce que nous avons, mais (tâche indiscutablement plus ardue) de retrouver ce que nous avons perdu – sans compter que ce qui est à retrouver, ce n’est pas le monde d’hier tel qu’il était (ce qui serait, effectivement, une “régression”), mais l’ensemble des possibilités qui ont elles-mêmes disparu avec le monde d’hier et qui rendaient possibles ou, tout au moins concevable son amélioration et son dépassement.

Il faut dire aussi très clairement qu’en réalité c’est la société industrielle qui nous ramène tout droit en arrière et bien plus loin que n’importe quelle époque historique connue, car elle engendre un appauvrissement considérable des rapports sociaux tel que le passé n’en avait connu qu’épisodiquement, lors de grandes famines ou d’épidémies. En ne laissant plus subsister d’autre lien entre les hommes que « le dur intérêt, le froid argent comptant », la forme des rapports est en apparence plus libre, moins limitée par tout un tas de conventions sociales, mais ce n’est que parce qu’ils ont été dans le même temps vidés de leur contenu proprement humain, les hommes n’ayant essentiellement plus en commun que la consommation des marchandises et la participation au fonctionnement du système.

Cet appauvrissement radical de la vie humaine constitue une régression vers la barbarie. Le “retour en arrière” vers une organisation sociale plus simple, à l’échelle humaine, peut donc seul créer les conditions pour que l’humanité puisse continuer d’avancer vers des buts qui soient réellement les siens, c’est-à-dire vers la création de nouvelles formes de socialisation.

Et qui parle de retourner en arrière ? Qui ne voit devant nous l’invention de la traction animale comme un progrès immense, une prodigieuse amélioration de nos mœurs, la transformation de ce camp de concentration en une amusante villégiature sous un ciel entièrement nouveau ?

Baudouin de Bodinat, La vie sur Terre, tome second, éd. de l’EdN 1999

La terreur du passé

Le jugement et l’analyse critique que nous faisons du monde moderne se fonde sur un point de comparaison qui se situe essentiellement dans le passé, dans ce que les hommes ont pu réaliser de meilleur comme formes de vie sociale ou personnelle, et qui ont par là expérimenté la liberté possible dans leur époque. Cette expérimentation, que nous recevons en héritage à travers des connaissances, des idées et des écrits, la forme des villes comme des campagnes, et tous les productions des arts, des sciences et des métiers constitue l’héritage de la civilisation. Notre activité, en étant centrée principalement sur la critique sociale, permet de voir un peu plus clairement,

dans la civilisation actuelle, ce qui appartient de droit à l’homme considéré comme individu et ce qui est de nature à fournir des armes contre lui à la collectivité, tout en cherchant les moyens de développer les premiers éléments au détriment des seconds.

Simone Weil, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, 1934.

Or, cet héritage est en train d’être liquidé par la société industrielle. En fait, le monde moderne emploie une grande partie de ses moyens à faire disparaître le passé, soit par la destruction pure et simple de ses productions et l’effacement de son souvenir, soit par sa muséification, qui n’est que “mise en perspective” pour sa propagande progressiste, et justement parce qu’il ne veut pas être jugé sur des critères qu’il n’a pas lui-même définis et qui pourraient venir salement relativiser ses mérites.

L’attitude des modernistes vis à vis du passé est de le dévaloriser systématiquement au nom de tous ses “défauts”, “archaïsmes” et autres “arriérations” sinon pour faire l’apologie débridée de notre époque et de ses fantastiques réalisations technologiques, du moins pour bien nous faire comprendre que cela était pire auparavant et que l’on aurait tort de se plaindre trop longtemps des quelques “désagréments passagers” qui nous accablent. L’idéologie du progrès – qui veut que le cours de l’histoire amène nécessairement des améliorations à la condition humaine – a besoin, pour se soutenir malgré le désastre permanent qu’engendre le développement technique incontrôlé, d’occulter une part toujours plus grandissante de la réalité historique des sociétés humaines du passé ou bien, lorsqu’elle se sent obligée d’en parler, de la juger selon les critères modernes les plus pauvres (commodités matérielles et efficacité technique), les plus bêtes (droits de l’homme et moralisme) et en tous cas les plus inadaptés pour formuler un jugement critique. Cela n’apprend rien à personne, par exemple, de juger brutal le Moyen-âge à l’aune du confort moderne, et de même :

Il est tout à fait possible que les moyennes statistiques et les expériences humaines suivent des directions opposées. Un accroissement des facteurs quantitatifs par habitant peut fort bien s’accompagner d’une détérioration qualitative du mode de vie des gens, des relations traditionnelles et d’une accentuation de la répression. Les gens peuvent fort bien consommer d’avantage et, dans le même temps, être moins heureux et moins libres.

Edward P. Thompson, La formation de la classe ouvrière anglaise, 1963, chapitre VI.

Voilà ce que les progressistes ne comprennent pas, ne veulent pas comprendre : que le monde moderne puisse être jugé sur des critères qui ne sont pas scientifiques et économiques, quantitatifs et utilitaires, parce que l’abondance marchande est justement l’abondance de la dépossession.

Lorsque quelqu’un soutient que par le passé les hommes étaient accablés par la famine, la maladie, l’injustice, le travail, l’oppression sociale, religieuse, politique, etc. sans préciser les circonstances géographiques et historiques auxquelles ont se réfère, amalgamant ainsi “le passé” en une nébuleuse informe, cela montre uniquement une absence totale de connaissances et de réflexion historique. Le XXe siècle s’achève, qui a été le plus riche en catastrophes, désastres et destructions de toutes sortes et d’une ampleur jamais vue auparavant et il y a encore des personnes pour prétendre que nous vivons mieux que par le passé… En fait, tout simplement ceux-là craignent de le regarder en face pour ne pas avoir à se poser de questions sur la manière dont ils vivent aujourd’hui, sur la misère de leur temps, sur l’indigence de leur existence. En renonçant à leur jugement, en reniant la vie plus riche que parfois ils ont pu connaître, ceux-là se rendent complices des destructions que nous voyons s’opérer aujourd’hui partout autour de nous. Jeter l’anathème sur toute référence au passé est une manière commode de s’interdire de comprendre dans quelle sorte de monde nous vivons aujourd’hui ; on découvre aisément que cette attitude est malheureusement très répandue lors de discussions où l’on a le malheur de citer un fait du passé comme on citerait une phrase d’un livre.

L’idéologie du progrès est tellement bien ancrée chez nombre de gens que, par une sorte de réflexe pavlovien, toute référence au passé, même sur un détail minime, est immédiatement assimilée à une idéalisation de l’époque correspondante et à la volonté de revenir à cette époque prétendument idéale. Ce progressisme fait que l’on ne peut plus lire le livre du passé que comme l’histoire des triomphes du modernisme, ce qui malheureusement est vrai en un sens complètement différent de ce que pensent les thuriféraires du progrès : comment tout l’héritage du passé est en train d’être liquidé alentours et dans les esprits, voilà ce que de tels réflexes conditionnés nous apprennent.

(Il ne s’agit pas d’idéaliser une époque, ni non plus de diaboliser le passé, mais bien de tenter de comprendre et de reconnaître dans chaque époque la liberté possible dont les hommes ont disposé, de tirer des enseignements et des inspirations des expérimentations qu’ils ont pu mener pour enrichir la vie humaine. « L’histoire apprend à vivre » disait Tite-Live, elle est le champ ou la vie humaine s’est donnée plus ou moins libre cours, où a été expérimentée la vie sur Terre. Comprendre une époque dans son unité pour en saisir l’aspect proprement universel, c’est-à-dire la signification des actions humaines, le sens qu’elles ont pris dans les circonstances précises.

C’est aussi par la connaissance de ce qui a été expérimenté de meilleur par les hommes dans le passé que nous pouvons mieux prendre conscience des possibilités qui peuvent s’offrir à nous et par là déterminer plus précisément ce que nous ne voulons pas et ce que nous voulons. Il s’agit de puiser dans le passé, dans l’expérience accumulée de la vie humaine à travers les âges, les éléments pour construire consciemment notre existence. S’inspirer du passé à la fois pour créer du nouveau et pour ne pas reproduire, autant que possible, les mêmes erreurs. S’approprier ainsi le passé c’est faire de la civilisation notre héritage.)

L’alternative historique actuelle n’est pas entre une Rédemption de l’homme par la technique et une destruction de l’espèce humaine sous la pression de l’essor des techniques, qui présupposent toutes deux « la croyance en une toute-puissance de la technique, mais bien plutôt entre la domestication de l’homme par les machines, telle que l’avait imaginée Samuel Butler en 1870, dans son ouvrage satirique Erewhon (ch. Le livre des machines).

Cette dernière implique une destruction radicale de la civilisation et la réduction de l’homme à un barbare technologiquement suréquipé (et nous appelons Automate ce système et l’homme qui communie avec lui dans l’aliénation totale), et la destruction des technologies (c’est-à-dire des techniques qui asservissent les hommes à leur mise en œuvre plus qu’elles ne les libèrent de la nécessité) par la réappropriation des arts, des sciences et des métiers et du terrain politique nécessaire à leur mise en œuvre non plus pour faire fonctionner un système économique ou machinique (pour mettre en mouvement toujours plus de choses), mais pour les faire servir au renouvellement et à l’enrichissement de la vie humaine.

Depuis longtemps, le monde possède le rêve d’une chose dont il lui manque la conscience pour la posséder réellement. On verra qu’il ne s’agit pas de tirer un trait suspensif entre le passé et l’avenir, mais d’accomplir les idées du passé. On verra enfin que l’humanité ne commence pas une nouvelle tâche, mais réalise son ancien travail en connaissance de cause.

Karl Marx, Lettre à Ruge, septembre 1843.

De la désertion à la dissidence

Il s’agit donc pour nous de maintenir vivant ce point de comparaison à partir duquel nous fondons notre dissidence vis à vis du monde moderne, et de soutenir partout, aussi parcellaires soient-elles, les initiatives qui tendent à le maintenir vivant, en explicitant autant qu’il est possible les raisons qui font qu’à leur manière, elles s’opposent un tant soit peu à la modernisation, à la mise au pas technologique et économique de ce qu’il reste encore de possibilités de vie sociale.

Par exemple, ces derniers temps la Confédérationpaysanne s’est opposée un moment (avant la prostitution médiatique de Bové) aux développe-ments les plus récents du monde moderne dans l’agro-industrie parce que les technologies de la manipulation du vivant concernent directement les personnes que ce syndicat a en charge de défendre, mais cette lutte a aussi une portée plus universelle, parce qu’en même temps elle défendait implicitement un mode de vie et un rapport à la nature qui sont en tant que tels radicalement à l’opposé de ce que promeut partout le monde moderne. La Confédération paysanne, sans s’être opposée explicitement et consciemment au monde moderne, « avait fait mieux que du syndicalisme qui protégerait sa base sociale, elle reprenait le flambeau du programme révolutionnaire contre la dépossession des moyens d’existence » en s’opposant à la concentration des moyens de production et en défendant un accès plus libre à l’agriculture qui permette « aux éclopés des villes et aux éreintés du productivisme » (Venant Brisset, Lettre ouverte à José Bové, octobre 1999) d’abord de déserter le monde moderne et repartir de leurs besoins, désirs et forces personnelles. Ces “néo-ruraux”, quel que soit par ailleurs le regard qu’ils portent sur le monde moderne, les raisons subjectives qui leur ont fait déserter le salariat et l’isolement qui résulte de leur initiative, expérimentent ainsi une forme de liberté possible dans notre époque.

Il est nécessaire de relier les raisons personnelles qui les ont poussés à adopter ce genre de vie aux raisons plus universelles qui font que ce genre de vie et les rapports sociaux qu’il implique sont à l’opposé de tout ce que met en avant le monde moderne. Il faut affirmer une autre conception de la vie en rapport avec la critique du monde moderne, montrer en quoi d’autres manières de vivre qui ont été expérimentées par le passé sont plus désirables, et comment elles sont de nouveau possibles, pour rallier ceux qui ne se satisfont pas de l’état de choses. C’est seulement en donnant une perspective à cette désertion du monde moderne que des personnes pourront d’abord donner un sens à leur insatisfaction, puis commencer à refuser effectivement ce qui engendre partout cette insatisfaction. Ainsi leur désertion ne se contentera pas d’être seulement un repli, mais elle pourra par-là ouvrir la voie à une forme de dissidence plus profonde et générale, qui, peut-être à plus long terme, pourra constituer une force sociale capable de s’opposer avec conséquence au monde moderne.

La tentative d’exclure le capitalisme de nos vies n’est pas un appel à la marginalité, il n’est que la volonté persévérante de conserver et élargir le champ des relations humaines autour de nous, et ce projet est aujourd’hui fondamental pour agir, c’est l’élément à partir duquel nous pourrons envisager des projets d’exclusion plus ambitieux.

Miguel Amoròs, Où en sommes-nous ?, février 1998.

Si nous sommes encore loin de pouvoir trouver un point d’appui pour renverser le monde, au moins commençons-nous à avoir une idée relativement précise de ce à quoi pourrait ressembler le levier…

De la réappropriation

La question qui se pose maintenant – que nous devons poser partout et à laquelle nous devons nous efforcer de répondre – est donc de savoir comment voulons-nous vivre ? Le monde moderne ne veut pas poser cette question, justement pour que la réponse qu’il lui apporte, que ses technologies mettent en place un peu plus chaque jour, ne puisse pas être seulement discutée. Il faut articuler notre critique autour des questions suivantes : quel genre de vie mérite d’être vécue et quelle genre d’organisation sociale peut la rendre possible ?  Qu’est-ce qui, selon nous, donne sa valeur à l’existence humaine et dans quel sorte de monde voulons-nous habiter ?

Bref, quel projet politique défendons-nous ? Il ne s’agit pas là de dire, comme les utopistes l’ont fait au XIXe siècle, quelle doit être la forme de la société jusque dans ses moindres détails, mais de tenter d’indiquer quel devrait en être le contenu, et en quoi celui-ci est déterminé par les réponses que nous donnons aux questions précédentes. La forme que prendra cette organisation sociale restant de toute façon l’affaire de ceux qui un jour, peut-être, la réaliseront et ne saurait être actuellement envisagée que comme illustration suggestive à nos propos, telle qu’a pu l’être en son temps, et encore aujourd’hui pour nous, les Nouvelles de nulle part ou une ère de repos de William Morris (1891).

Il en est de même pour les réalisations partielles que nous pourrons entreprendre qui ne doivent pas avoir un caractère exemplaire mais plutôt expérimental, ayant aussi pour but d’affiner notre critique et notre projet.

Il nous faut donc préciser explicitement ce que nous voulons construire en même temps que nous nous opposons à la destruction des possibilités de le construire par la mise en œuvre de cette construction même. Dire maintenant ce que nous voulons “mettre à la place” de la société industrielle, encourager et tenter de le réaliser à notre échelle est devenu une nécessité si nous voulons maintenir vivantes les raisons qui fondent notre révolte contre le monde moderne.

En effet, la précédente génération a vu le monde dans lequel elle a vécu s’effondrer ; tout un ensemble de choses évidentes et élémentaires de l’existence ont disparu avec une rapidité foudroyante, et dont personne n’aurait imaginé qu’elles puissent être détruites un jour. Cette perte considérable s’est traduite, et continue de s’exprimer dans la critique du monde moderne par un catastrophisme sans issue ni perspective autre que la continuation de la tradition critique elle-même. Quant à nous, nous sommes nés trop tard pour avoir connu ces choses qui ont disparu, mais encore assez tôt pour que ceux qui les ont connues puissent nous en faire apprécier le souvenir. Ce souvenir lui-même va nécessairement disparaître à son tour avec le temps (et les nouvelles générations éduquées intégralement par la société industrielle) et avec lui l’idée même que la vie aie pu être différente de ce que nous en voyons aujourd’hui.

Le moyen de maintenir vivante cette idée consiste aujourd’hui, croyons-nous, à produire autre chose et, sur cette base, à créer d’autres relations que ce que veut imposer partout la société industrielle. Cela consiste dans un premier temps à se rendre maître, autant qu’il est encore possible, des conditions matérielles de notre existence, par la réappropriation des arts, des sciences et des métiers, des savoir-faire et des activités productives à la portée des personnes, dans une perspective critique vis à vis du monde moderne.

Car la société industrielle tente maintenant de prendre en charge la production des biens les plus élémentaires (après avoir détruit les rapports sociaux et les limitations qui auparavant en assuraient la pérennité) pour imposer partout et à tous son idéologie de la liberté et le mode de vie qui lui est propre (délégation et renoncement de l’individu face à la machine sociale en échange d’identifications à des figures et des rôles).

Sur ce terrain, nous ne devons pas être là seulement en concurrents, à proposer des “produits de qualité” pour des “consommateurs-citoyens” avec à la clef la création de “pépinières d’entreprises” (tels les Eco-villages) – alternative économique et progressiste à la société industrielle, qui en assurerait alors le “développement durable” –, mais essentiellement en ennemis, en tant que critique en actes des procédés industriels, des rapports et du mode d’existence qu’ils impliquent. En effet, si une certaine récupération de nos activités productives est inévitable dans la mesure où personne ne peut s’extraire en tout et pour tout de la société industrielle et de l’économie marchande, il n’est pas question de reproduire les illusions, moins encore l’idéologie qui s’est attachée, par exemple, à la production agricole dite “biologique”.

Ce que l’on appelle l’agriculture biologique et la bio (le monde bio/écolo) sont bâtis autour d’une imposture : celle de nous faire croire qu’un autre monde est possible et déjà là, ce qui est une autre manière de participer à notre endormissement, puisqu’ainsi nous n’avons plus de raisons de nous révolter. […] Les agriculteurs bio “ne pourront pas se sauver seuls” et “le repli tactique vers un ‘bien vivre’ séparé montre ici ses limites historiques.” Pour transformer l’agriculture et tout ce qu’elle implique, cela ne pourra se faire que globalement : grâce au travail de tous ceux qui dans la bio comme [ailleurs] souhaitent donner à l’agriculture comme au reste du monde un nouvel horizon.

Chantal Le Noallec, lettre du 2 décembre 1999.

La réappropriation des conditions matérielles de notre existence par la mise en œuvre de moyens de production à notre portée est un moyen de commencer de se sauver de la société industrielle en créant les bases d’une discussion sur les moyens que nous pouvons employer, sur les fins que nous voulons poursuivre et leurs rapports réciproques. Cette réappropriation aura une portée d’ordre stratégique dans la mesure où nous donnerons à cette démarche un contenu avant tout politique. Elle constitue d’abord un point de départ pratique pour la critique de la société industrielle, de ses instruments, de ses procédés et des rapports sociaux qu’ils impliquent. Mais surtout, la discussion autour de ces problèmes doit permettre de trouver et d’intéresser des personnes dont les goûts et les intérêts sont en opposition latente ou partielle avec le monde moderne, et par là leur permettre de formuler plus explicitement leur insatisfaction, leur permettre d’en découvrir les raisons et éventuellement les relier à un refus plus universel.

Si les questions techniques sont également des questions politiques (qui fait quoi, comment et dans quel but ?), la mise en discussion des pratiques et techniques dans la perspective de leur maîtrise consciente peut être un point de départ pour la redécouverte et la réappropriation à la base du terrain politique (l’organisation de la cité, et par extension de l’ensemble de la vie sociale) ; un point de départ pour la constitution d’un espace public informel représentant une certaine communauté de goûts et d’intérêts dont on peut espérer qu’il parviendra par la suite à fédérer des forces suffisantes pour entrer en opposition explicite avec la société industrielle.

Ce qui doit nous diriger dans cette démarche, ce n’est donc pas tant l’obtention de résultats pratiques et tangibles dans l’ordre de la production – ceux-ci sont importants en tant que marque d’une maîtrise personnelle sur des domaines particuliers, ce qui n’est évidement pas négligeable – que cette unité ou cet équilibre entre l’analyse critique et l’opposition à la société industrielle et les expérimentations pratiques et l’élaboration d’un idéal social.

A suivre…

Bertrand Louart – décembre 1999.

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Introduction à la réappropriation

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